Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Данный раздел нашей монографии посвящен изложению общих понятий абхидхармистского учения о карме в сравнении с той трактовкой этих понятий, которая предлагалась саутрантиками – вечными оппонентами абхидхармистов.

Буддийская космология опирается на идею несотворенности психокосма как на установленный и несомненный факт, и теория человеческой деятельности, разрабатывавшаяся буддийскими мыслителями классической эпохи, была призвана прежде всего ответить на вопрос: какова причина, непрестанно воспроизводящая безначальную сансару?

Такая постановка общей проблемы подчеркивает принципиально антикреационистскую позицию, свойственную буддизму в отличие от христианства и ислама как двух других мировых религий и от классического индуизма как региональной национально-замкнутой религии. Следуя дорелигиозно-доктринальному антикреационизму, абхидхармистская философская традиция отрицает бытие Творца (созидающего аспекта высшего атмана – мировой души) и акт Божественного зодчества (версию космогенеза как творения мира из ничего в соответствии с определенным планом и желанием Творца).

Буддийский космос – это "бесконечное многообразие миров живых существ и их вместилищ" (АКБ, IV, 1). Данная дефиниция подразумевает бесконечное многообразие новых рождений, сквозь которые, подобно свету лампы, проходит сознание бесчисленных живых существ, населяющих соответствующие космические сферы. Но что же выступает в роли причины, производящей космос, т.е. что именно понуждает сознание пребывать в этом круговороте рождений?

Многообразие миров живых существ, говорит Васубандху, порождено кармой – тем действием, которое неизбежно чревато неслучайным и не нулевым результатом, иначе говоря, действием, имеющим благую или неблагую ценностную природу (АКБ, IV, 1).

Но если это многообразие возникает благодаря действию, то почему в мире наряду с предметами, приносящими радость для органов чувств, возникают тела живых существ, доставляющие им не только наслаждение, но и физические страдания, почему нет гармонии?

Ответ на этот вопрос состоит в том, что чувственный мир населен не только богами-небожителями, чьи поступки имеют благую природу, но и живыми существами, поведение которых относится к "смешанному типу" (вьямишра). Эти живые существа (прежде всего речь идет, конечно, о людях) совершают как благие (кушала), так и неблагие (акушала) действия, результатом которых и является телесность, подобная по своей чувствительной природе открытой раны. Доставляющие радость предметы как бы врачуют эту рану, блокируя страдания мгновениями чувственного наслаждения (вкусом и ароматом пряностей, благоуханием сандала и т.п.). Таким образом, гармония телесности живых существ и объектов чувственного восприятия характерна лишь для божественных сфер психокосма, где отсутствуют неблагие действия.

Но что же представляет собой карма как эффективное действие? Васубандху указывает, что в канонической литературе сутр различаются два аспекта, или вида, действия: ментальный импульс-побуждение и действие, вызываемое этим побуждающим импульсом. Ментальный импульс-побуждение (четана) – это то, что формирует, обусловливает собой деятельность сознания, это особый вид интрапсихической мотивации: диспозиция психики, провоцирующая акт сознания (АКБ, IV, 24). Функция ментального импульса-побуждения – направлять деятельность сознания в области благого, неблагого и нейтрального (АС, с. 7). Таким образом, ментальный импульс-побуждение, будучи диспозицией психики, именно рождает действие как таковое.

Однако для того, чтобы остаться в контексте абхидхармистских рассуждений, а не внерефлексивно выломиться из них и впасть в осмысление целостных поведенческих актов, необходимо иметь в виду, что речь-то идет о дхармах – мгновенных причинно обусловленных элементарных состояниях, конституирующих индивидуальный поток психосоматической жизни. Два аспекта кармы – ментальный импульс-побуждение и порождаемое им действие в своей совокупности образуют три вида активности: ментальное действие (осознавание), вербальное (говорение) и телесное. Это тернарное различение основано на дифференцирующем анализе природы активности. Производящая причина активности – разум (манас), и в этом отношении любая деятельность может рассматриваться как ментальная, обусловленная разумом. Если рассматривать деятельность в аспекте самоотчета индивида ("по внутренней сущности"), то следует характеризовать ее исключительно как вербальную. Если же брать за основу анализа физический субстрат, то необходимо признать, что все действия опираются на телесность. Вайбхашики придерживаются позиции именно такого последовательного тернарного подхода.

Ментальный импульс-побуждение порождает вербальную и телесную деятельность. Согласно воззрениям вайбхашиков, истолкование канонического положения "существует два вида действий: ментальный импульс-побуждение и действие, им вызываемое", предполагает единство видов активности – психической диспозиции (установки, предрасположенности сознания) и порождаемых ею словесных и телесных актов.

Сознание выступает, согласно этой трактовке, центральным фактором развертывания активности, ибо ментальный импульс-побуждение обусловливает вербальную и телесную деятельность как благую, неблагую или нейтральную.

Васубандху определяет вербальный и телесный виды деятельности по их внутренней природе, в соответствии с которой оба они могут быть либо проявленными (vijnapti), либо непроявленными (авиджняпти). Это определение принципиально для понимания концептуального смысла всего дальнейшего изложения. Виджняпти и авиджняпти – это, согласно вайбхашикам, причинно обусловленные дхармы, входящие в группу материи. Телесное действие как проявленное имеет свое чувственно воспринимаемое материальное выражение. Вербальное проявленное действие – это артикулированный звук, т.е. материальная дхарма, воспринимаемая слухом. Характеристика телесных и вербальных действий в аспекте проявленности предполагает прежде всего материальную актуализацию информации о ментальном импульсе-побуждении, породившем эти действия.

Телесные и вербальные проявленные действия, таким образом, могут быть отнесены к категории информативных актов, поскольку в индивидуальном потоке психосоматической жизни эти акты конституированы "грубыми" материальными дхармами.

Проявленным телесным и вербальным действиям соответствуют, однако, и "тонкие" материальные корреляты. Это дхармы группы материи, которые не могут быть постигнуты посредством органов чувств ввиду своей эпифеноменальной природы. (Напомним, что в группу материи входят дхармы – материальные субстраты органов чувств в единстве со своей функцией, пять видов чувственно воспринимаемых объектов и "тонкая" материя – психосоматический коррелят чувственно воспринимаемой деятельности индивида.) Информативные акты, т.е. чувственно воспринимаемые действия, сопряжены с актуализацией непроявленных материальных дхарм. А поскольку и проявленные действия, и их непроявленные корреляты порождены одним и тем же ментальным импульсом-побуждением, им тождественна одна и та же ориентация в сферах благого либо неблагого. Так, принимая перед лицом сообщества монахов обеты отказа от убийства, воровства и прочих безнравственных действий, послушник осуществляет материальный информационный акт. В первый момент произнесения обета в индивидуальном потоке психосоматической жизни того живого существа, которое именуется послушником, актуализируются непроявленные материальные дхармы, т.е. неинформативное действие, называемое "дисциплиной" (самвара) или "отрешением от греха" (вирати). Иными словами, принятие обетов воздержания от безнравственных действий неизбежно сопряжено с обретением (прапти) непроявленных материальных дхарм дисциплины и отрешения и, что особенно важно, – с дальнейшим обладанием этими дхармами. Присутствие и причинно-обусловленное воспроизведение данных непроявленных дхарм генерализует установку сознания на благую деятельность (АКБ, IV, 2).

Если же ментальный импульс-побуждение порождает проявленные действия в сфере неблагого, то одновременно с совершением подобных действий происходит обретение материальных непроявленных дхарм, называемых "отсутствием дисциплины" (асамвара) или неотрешением от греха (авирати). Даже если обстоятельства не способствуют практической реализации преступных намерений, но ранее эти намерения уже были словесно сформулированы и был наточен нож, "отсутствие дисциплины" и "неотрешение от греха" незримо для окружающих и самого индивида формируют личность потенциального убийцы.

Для обретения непроявленных материальных дхарм, именуемых "отсутствием дисциплины" или "неотрешением от греха", вовсе не обязательна актуализация обоих проявленных действий – и телесного, и вербального, достаточно и одного вербального действия. Это прежде всего относится к актам устного преступного или безнравственного приказа, безусловно ориентирующего деятельность других людей в сферу неблагого. Подчеркнем, что и подобный приказ, который представляет собой звуковой информационный акт, и соответствующий ему неинформативный коррелят опираются на одни и те же великие элементы и относятся к одной и той же группе причинно обусловленных дхарм – к группе материи. Непроявленные телесные и словесные действия – это "тонкие" материальные дхармы, актуализация которых в составе индивидуального потока не может быть нейтральной, непроявленное всегда либо благое, либо неблагое. В гносеологическом аспекте непроявленное наряду с чувствительностью, понятиями и формирующими факторами может быть познано лишь посредством ментального сознания, поскольку относится к дхармическому источнику сознания (дхарма-аятана).

Осмысляя авиджняпти, можно сделать вывод, что обретение и обладание этими "тонкими" благими или неблагими материальными дхармами есть результат реализованной сознательной мотивации, ее "тонкое" материальное закрепление. Неблагое непроявленное в единстве с неблагой установкой сознания и неблагим ментальным импульсом-побуждением уродуют духовную перспективу индивида – подобно тому, как ущербные бессознательные комплексы невротика препятствуют полноценному развитию его личности и творческой самореализации. Осознавая эти комплексы в процессе глубинного психоанализа, невротик обретает шанс сформировать здоровую мотивацию, доразвить и ценностно переориентировать свою личность. Буддийский адепт, критически анализируя свою прошлую деятельность, осознает имевшее место согласие с грехом и приносит покаяние, освобождая тем самым поток причинно обусловленных дхарм от неблагого непроявленного. Это подобно выздоровлению от болезни, если признать безнравственность духовным недугом.

Васубандху обсуждает воззрения вайбхашиков и ватсипутриев – представителей одной из восемнадцати школ раннего буддизма – на проблему проявленного телесного действия.

Вайбхашики полагали, что проявленное телесное действие – это форма, причем они настаивали на том, что форма (жест, мимика) выступает в качестве реальной сущности. Ватсипутрии настаивали на трактовке телесного действия как движения. Идея "движения" возникает в связи с тем, что проявленное действие порождено четана, т.е. формирующим фактором. Формирующие факторы, согласно воззрениям ватсипутриев, – это не мгновенные дхармы, они обладают некоторым временным минимумом длительности (стхити), что делает возможным движение. Но в связи с этим встает вопрос о причинах разрушения дхарм.

Вайбхашики придерживались той точки зрения, что все причинно обусловленные дхармы мгновенны, т.е. они разрушаются непосредственно после возникновения и разрушение наступает самопроизвольно. Исчезновение причинно обусловленных дхарм есть небытие. Если допустить, что у небытия есть причина, то небытие следовало бы определить как нечто причинно обусловленное, а именно: небытие есть то, что должно возникнуть или должно быть сотворено. Однако такое определение представляет собой логико-семантический абсурд. Таким образом, негация мгновенных дхарм не имеет никакой внешней причины, кроме непостоянства – сущностной характеристики всего причинно обусловленного.

Если бы разрушение выступало следствием внешней причины, то не было бы ничего исчезающего помимо действия такой причины. В потоке мгновенных причинно обусловленных дхарм, однако, подобные причины разрушения не обнаруживаются. Так, страстное влечение могло бы разрушиться благодаря возникновению ненависти, но эти полярно противоположные явления сознания никогда не возникают в потоке одновременно: сначала исчезает страстное влечение, затем актуализируется ненависть. Нельзя также и утверждать, что последующая дхарма уничтожает предыдущую, поскольку известно, что последующая дхарма может быть слабой, а предыдущая – сильной. А коль скоро никакой причины разрушения не существует, то необходимо признать мгновенность и самопроизвольность исчезновения причинно обусловленных дхарм. В свою очередь, к тому, что подвержено мгновенной разрушаемости, неприложим предикат "движения": материальная дхарма, которая и есть "квант" телесного действия, не может переходить от одного места в другое.

Васубандху указывает, что "ложная идея движения возникает вследствие непрерывного самовоспроизведения [сменяющих друг друга состояний] в непосредственно сопряженных точках пространства" (АКБ, IV, 3). В качестве логически гомогенного примера он приводит процесс горения травы: воспроизведение огня в сопряженных точках пространства не есть движение как таковое. На основании этого умозаключения отсутствие движения считается доказанным, а телесное действие трактуется только как форма.

С чем же мы сталкиваемся в представленной логике рассуждений? С одной стороны, эмпирические данные и наблюдение свидетельствуют, что движение существует: телесное действие и есть не что иное, как движение. Даже пример, приведенный Васубандху в качестве самоочевидного (горение травы), в обыденном языке описывается словами "огонь бежит по траве". Но с другой стороны, абхидхармистский анализ этих данных приводит к противоречивым результатам: если причинно обусловленные дхармы мгновенны, т.е. исчезают сразу же после обретения бытия, если их негация самопроизвольна, то движение превращается в сумму мгновенных статических состояний. Иными словами, движение оказывается невозможным, хотя оно и наблюдается на каждом шагу. Таким образом, рассматриваемая проблема представляет собой классическую философскую апорию, типологически сопоставимую с апориями элеатов.

Саутрантики не признавали за формой онтологического статуса "реальной сущности". Они полагали, что форма – это "цвет, расположенный определенным образом". Например, вращение горящей головешки, т, е. возникновение огненного цвета, в сопряженных точках пространства зрительно воспринимается как форма окружности. Из этого и подобных примеров саутрантики делали вывод, что форма не есть реальная сущность, ибо она недоступна зрительному восприятию помимо анализа процесса последовательного возникновения мгновенных состояний.

Если бы форма была реальной сущностью, утверждают саутрантики, то и восприятие осуществлялось бы с помощью двух органов чувств – не только зрения, но и осязания. Но это не имеет места, поскольку видимое в качестве источника сознания не познается посредством двух различных индрий.

Позиция саутрантиков отлична от воззрений ватсипутриев, ибо саутрантики согласны с вайбхашиками в том, что телесное проявленное действие есть форма. Но в то же время форма трактуется ими как праджняпти (условное обозначение). Вайбхашики усматривали в этом толковании содержательный пробел: если дхарма "форма" относится к разряду праджняпти, то какая же именно "реально существующая" (дравьясат) дхарма образует телесное проявленное действие?

Саутрантики полагали, что форма – это номинальная сущность, которая в акте осознания привлекается по ассоциации с данными осязания. Вайбхашики не принимали такое утверждение как тотально истинное, ибо неразрывные связи хотя и присутствуют в памяти, однако нельзя говорить о неизменном существовании подобных связей между осязанием и формой.

В памяти далеко не всегда восприятие осязаемого актуализирует воспоминание о какой-либо форме или о каком-либо конкретном цвете. На этом основании утверждение саутрантиков, что форма не есть реальная сущность, поскольку не воспринимается двумя органами чувств, признается вайбхашиками ошибочным.

Таким образом, вайбхашики полагали, что форма есть реальная сущность, воспринимаемая только зрением, но отличная от цвета. На уровне атома форма не обладает онтологическим статусом, поскольку природа составных частей формы не относится к разряду установленных фактов.

Анализ эмпирических данных восприятия строится следующим образом: во-первых, одинаковые по цвету гончарные изделия могут иметь различную форму, поэтому абсурдно утверждать, что форма всегда тождественна цвету (т.е. есть не что иное, как определенная цветовая конфигурация); во-вторых, на большом расстоянии и при недостаточной освещенности воспринимаются прежде всего формы, поскольку различение цвета отсутствует.

Отказ трактовать телесное действие как реально существующую дхарму "форма" приводит саутрантиков в сети логических противоречий: если проявленный элемент, обладающий природой материального, не существует как реальная дхарма, то в чувственном мире не существует также и элемент непроявленный. Саутрантики пытались выйти из этого противоречия, объявляя непроявленное состоянием специфической готовности, которое обусловлено соответствующим побуждением к телесной деятельности. Однако отождествление непроявленного элемента с диспозицией чревато очевидно ошибочным тождеством природы телесного и ментального действий, на что и указывали вайбхашики (АКБ, IV, 3).
*   *   *

Разъяснив природу проявленных телесных и вербальных действий, автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к анализу непроявленного. В этом вопросе позиции вайбхашиков и саутрантиков также расходятся. Мы помним, что другое название школы вайбхашика – сарвастивада. Это название указывает на главную школьную теорию – учение о бытии всех без изъятия дхарм как реальных сущностей: все дхармы существуют, а не только выступают в качестве единиц описания в рамках философской концепции. В сопоставлении с данной общеметодологической установкой вайбхашиков непроявленный элемент есть безусловно реальная сущность.

Саутрантики, напротив, отрицали за непроявленным свойство материальности на том основании, что непроявленное стоит в зависимости "от прошлых великих элементов", которые не существуют после совершения проявленного действия (опиравшегося на эти элементы как на свой материальный аппарат). Согласно саутрантикам, непроявленное представляет собой лишь несовершение какого-либо действия, поскольку было принято решение впредь отказаться от такого действия (АКБ, IV, 4).

Васубандху приводит развернутую дискуссию о природе непроявленного, в которой вайбхашики доказывают свою позицию, опираясь на канонические суждения о трех видах материи, о чистой материи, о возрастании религиозных заслуг и о пути деятельности.

Бхагаван говорит о принципе формирования представлений о материи по трем основаниям: материя видимая и обладающая свойством сопротивления; материя невидимая, но также обладающая свойством сопротивления; материя невидимая и не обладающая свойством сопротивления, которая и есть непроявленный элемент. Комментатор Яшомитра поясняет последнее так: непроявленный элемент может быть познан ментальным сознанием и входит в дхармический источник сознания (САКВ, с. 352).

Чистая материя – это прошлые, настоящие и будущие материальные дхармы без притока аффектов. С точки зрения принципа трех оснований, нельзя выявить иной материи, которая одновременно невидима, не обладает свойством сопротивления и без притока аффектов, кроме непроявленного элемента. Это, по сути дела, и выступает доказательством реальности непроявленного.

О возрастании добродетельных заслуг (пунья) Бхагаван говорит, что благодаря семи материальным средствам достойных деяний (дарение монахам или сангхе такой недвижимости, как роща, жилище, монастырское строение, и другого) у мужчин и женщин – добродетельных буддистов заслуга непрерывно возрастает, снова и снова самовоспроизводится, невзирая на то, бодрствуют они или спят, стоят или движутся. Нематериальные средства добродетельной заслуги порождают такое же действие. Эти средства – ощущение близости Татхагаты и его присутствия, слушание наставлений Татхагаты или полноправного монаха, опосредованное переживанием радости. Высшее нематериальное благое деяние мирянина – принятие убежища в единстве Будды, Дхармы и Сангхи.

Известно, вырастание добродетельной заслуги невозможно при неблагом состоянии сознания. Невозможно оно и помимо реально существующего непроявленного элемента.

Далее в аспекте углубления аргументации рассматривается проблема реальности непроявленного элемента применительно к анализу пути деятельности (кармапатха). Если считать непроявленное номинальной сущностью, то как установить оценку пути деятельности того индивида, который сам не совершает телесных действий, но побуждает к их совершению других людей? Отдание приказа не содержит в себе полноты активности, поскольку приказ может и не быть выполненным, поэтому только побуждение к совершению действий не рассматривается в качестве соответствующего "корневому" пути деятельности. Но даже если приказ исполнен, то телесное действие другого лица само по себе не становится путем деятельности субъекта, отдавшего приказ. Что же именно выступает в качестве определяющего путь деятельности для субъекта приказа при условии, что приказ исполнен? Это те материальные дхармы, которые включены в дхармический источник сознания и не обладают свойством сопротивления, т.е. непроявленный элемент.

Помимо непроявленного элемента невозможен и процесс реализации восьмеричного Благородного пути, предполагающего, в частности, праведную речь, праведную деятельность и праведный образ жизни, поскольку в состоянии сосредоточения связь с проявленным аспектом этих трех компонентов Благородного пути разрывалась бы. Если бы отсутствовал непроявленный элемент, то буддист, практикующий принципы праведной речи, праведной деятельности и праведного образа жизни, воздерживался бы от йогического сосредоточения из опасения потерять связь с этой практикой.

Коль скоро непроявленный элемент не существовал бы реально, выступая в роли плотины, препятствующей потоку безнравственности, то не имели бы смысла ни нравственные обеты, добровольно принимаемые монахами, ни дисциплинарные правила монашеской жизни, ибо в реальности отсутствует какая-либо дхарма, способная трансформировать ментальность (допустим, дхарма "благая трансформация"). Непроявленный элемент реален, ибо "отсутствие", "нереальное" не может служить преградой, причиной воздержания от безнравственных действий.

Все вышеперечисленные аргументы вайбхашиков отвергались саутрантиками ввиду многочисленности и разнообразия доказательств и их "неубедительности". Контраргументация строится следующим образом. Во-первых, трактовка вайбхашиками положения сутры о трех основаниях для формирования представлений о материи оспаривается путем апелляции к йогической практике виджнянавадинов (йогачаринов). В этой практике благодаря силе концентрации сознания возникают зрительные образы. Такого рода "материя" невидима, поскольку не является объектом визуального восприятия; она не обладает сопротивлением, ибо внепространственна. Почему же эти образы вообще следует относить к материальному? На этот вопрос, полагают саутрантики, нет ответа, как и в случае с непроявленным элементом.

Что касается доказательства реальности непроявленного в аспекте чистой материи, то и здесь, говорят саутрантики, йогачарины трактуют в качестве таковой визуальные "материальные" образы, порожденные силой йогического сосредоточения, свободного от притока аффектов. Другие же учителя полагают, что к чистой материи относятся органы чувств и их объекты у архата, поскольку ни те, ни другие не выступают опорой для притока аффектов.

Выдвигая в качестве возражения эти два истолкования чистой материи, саутрантики тем самым стремятся показать вайбхашикам ошибочность отождествления чистой материи и непроявленного элемента.

Доказательство посредством истолкования канонических положений о возрастании добродетельных заслуг оспаривается саутрантиками с позиций обращения к мнению древних учителей. Когда добрый донатор-буддист осуществляет акт дарения и дар поступает в распоряжение благого получателя, то вследствие особых свойств этого получателя, вследствие религиозной пользы, которую он извлекает и для себя, и для других, происходит трансформация индивидуального потока психосоматических состояний донатора. Нарастают побуждения к благим даяниям, и тем самым обретается способность к множеству будущих добродетельных заслуг.

Вайбхашики не согласны с этой контраргументацией, поскольку в ней отсутствует объяснение, каким образом один психосоматический поток (благого получателя) может преобразовать другой поток (доброго донатора), состояние сознания которого не столь продвинуто в религиозном отношении. А кроме того, остается неясным, как объясняется с этих позиций возрастание добродетельных заслуг при совершении нематериальных достойных деяний.

Вайбхашики углубляют свои рассуждения, обращаясь к вопросу о связи актов подстрекательства к совершению неблагих действий и соответствующего этим актам пути деятельности.

При подстрекательстве к убийству в индивидуальном потоке психосоматических состояний будущего убийцы возникает специфическое изменение – закладывается потенция, ведущая к обретению множества кармических следствий. То же самое происходит и с группами причинно обусловленных дхарм подстрекателя в момент реализации " плода действий", т.е. в момент убийства. Вот эти специфические изменения, эти дхармические потенции и называются "путь деятельности", а тот, кому они присущи, именуется обладателем соответствующего пути деятельности.

Учитель Дхарматрата, в частности, отрицая реальность непроявленного элемента, объясняет факт соприкосновения с грехом убийства появлением одного только побуждения – "я его убью, я его убиваю, оно у бито".'Но побуждение само по себе не обеспечивает необходимую полноту условий, конституирующих путь деятельности. Например, если некто аффективно воображает, что убил свою матушку, а в действительности она жива, то подобные безнравственные фантазии отнюдь не имеют кармического следствия смертного греха (в данном случае убийства матери). Но если усматривать смысл сказанного достопочтимым Дхарматратой в том, что за такие агрессивные побуждения в полной мере ответствен лишь тот, кто реализует их практически, то такая трактовка становится приемлемой.

И вайбхашики, и саутрантики солидарны в том, что при полном осуществлении задуманного телесные действия неразрывно связаны с сознанием, что при полном осуществлении исходящего извне побуждения и у подстрекателя, и у исполнителя происходят изменения в потоке причинно обусловленных дхарм. Расхождение только в одном пункте: вайбхашики полагают, что в момент совершения действия возникает особая дхарма – непроявленный элемент, а саутрантики говорят лишь о формировании диспозиции – предрасположенности к повторению содеянного и соответственно к возникновению кармических следствий.

Продолжая оспаривать доказательства вайбхашиков, саутрантики предлагают свой анализ процесса реализации восьмеричного Благородного пути. В основе этого объяснения лежит идея "решимости": неукоснительное соблюдение свода буддийских дисциплинарных правил осуществляется благодаря тому, что за первичным побуждением воздерживаться от безнравственных действий возникает решимость и впредь вести подобный образ жизни. Именно реальная решимость, а не нереальный непроявленный элемент, дисциплинирует вербальную и телесную активность. Если же возникает побуждение к неблагому деянию, то оно не реализуется, поскольку сразу же актуализируется решимость воздерживаться от зла и эта решимость блокирует безнравственное побуждение. Решимость вновь и вновь напоминает адепту о принятом обете, и возникающее при этом чувство стыда не позволяет выйти за пределы нравственной нормы. Иными словами, саутрантики рисуют ситуацию борьбы мотивов, в которой всегда побеждает нравственное начало, опирающееся на религиозные идеалы.

Если бы, говорят саутрантики, непроявленный элемент был реальной дхармой, то пребывающий в состоянии амнезии индивид автоматически воздерживался от безнравственных деяний.

Подобные дискуссии, как и прочие споры между вайбхашиками и саутрантиками, не приводили к перемене позиции в результате победы одной из сторон, их цель состояла лишь в оттачивании формально-логической стороны школьной аргументации.
*   *   *

Продолжая излагать концепцию непроявленного как реальной материальной сущности, Васубандху напоминает, что она есть производная от великих элементов. Вся производная материя функционирует одновременно с порождающими ее великими элементами, однако настоящие или будущие виды производной материи возникают в зависимости от прошлых великих элементов.

Вслед за первым моментом (кшана) существования великих элементов возникает непроявленная материя чувственного мира, т.е. производная от прошлых великих элементов, которые выступают в функции ее опоры. Но здесь возникает вопрос: к каким сферам психокосма относятся великие элементы, а к каким – производные от них телесные и вербальные действия?

Что касается телесных и вербальных действий, подверженных притоку аффектов, то они актуализируются в той же самой психокосмической сфере, что и породившие их великие элементы. Этот принцип действует, начиная от чувственного мира и до четвертой ступени йогического сосредоточения, где телесные и вербальные действия производны от великих элементов этой дхьяны.

Ограничение данного принципа чувственным миром и миром форм обусловлено тем, что в мире не-форм не существует ни великих элементов, ни производных от них тел. Поэтому в мире не-форм отсутствует опора как для телесных, так и для вербальных действий.

Что касается чистых телесных и вербальных действий, не подверженных притоку аффектов, то применительно к ним имеет место иная закономерность: они относятся к той же самой сфере, в которой рожден производитель этих действий (АКБ, IV, 5). Непроявленные действия характеризуются как "неприсвоенные", "естественно-вытекающие" и "принадлежащие" живым существам. Кроме того, Васубандху говорит о непроявленном действии как порожденном элементами естественно-вытекающими и присвоенными.

Итак, непроявленное действие относится к разряду неприсвоенного (авиджняптир-анупаттика). Что это означает? Характеристика упатта/анупатта (букв, "присвоенное/не-присвоенное") дает представление о качественном соотношении материальных элементов и сознания (и явлений сознания) в индивидуальном потоке. Присвоенное – это ощущающая материя, т.е. материя, обладающая потенцией "одушевленности", и в этом смысле живая. Поскольку все шесть видов ощущений, становящихся достоянием сознания, распределены по шкале приятное – неприятное – нейтральное, они рассматриваются как субстрат чувствительности. Иными словами, присвоенное – это материя, дающая сознанию основу для формирования оценочных отношений, именно поэтому и употребляется термин упатта (т.е. "присвоенное" сознанием). Неприсвоенное – материя, которая ни при каких условиях не выступает субстратом чувствительности. Неприсвоенное как характеристика непроявленного действия подразумевает, что непроявленный элемент входит только во внешний источник сознания, а именно в дхармический, ибо непроявленное действие, войдя в состав индивидуального потока, "не информирует" о себе органы чувств и сознание чувствительности[1]. Без опосредующего интеллектуального рассуждения сознание "не знает" о том, что непроявленное действие ежемоментно воспроизводится и чревато кармическим следствием.

Возникновение непроявленного элемента в потоке обусловлено сознанием и явлениями сознания и производно от естественно-вытекающих (гомогенных) элементов этого потока. Это означает, что в силу благой или неблагой установки сознания возникают соответствующие ментальные импульсы-побуждения (благие, неблагие или нейтральные), которые стимулируют проявленное действие и его непроявленный материальный коррелят. При неизмененном (т.е. несконцентрированном) сознании непроявленный коррелят однороден породившей его причине.

Характеристика "принадлежит живым существам" (саттвакхья) определяет непроявленное действие в аспекте его включенности в индивидуальный поток, т.е. в непрерывную последовательность состояний живого существа (см. САКВ, с. 359).

В измененных состояниях сознания – в состояниях йогического сосредоточения, – говорит Васубандху, непроявленное действие производится великими элементами, не разделенными между собой, – неприсвоенными и накапливающимися (АКБ, IV, 6).

Непроявленное как дисциплина созерцания и чистая дисциплина возникает только благодаря йогическому сосредоточению. Васубандху указывает, что непроявленное действие в измененных состояниях сознания производно от великих элементов, определяемых как аупачаика (букв. "накапливающиеся"). Накопление (упачая) – это следование определенной психосоматической гигиене (употребление чистой пищи, сон, уход за телом, регламентированный традицией, и самое главное – практика йогического сосредоточения). Таким образом, накопление – это сознательное реконструирование психосоматического комплекса в целях оптимизации деятельности сознания. Процесс накопления служит "защитой" для созревания (випака) кармического следствия. Таким образом, йогическое сосредоточение выступает причиной процесса "накопления", оптимизации великих элементов, производным от которых и выступает непроявленное действие (АКБ, IV, 37). Эти накапливающиеся великие элементы не присвоены сознанием в качестве своей опоры. Что означает характеристика этих накапливающихся великих элементов "не различающиеся между собой"? Чистая дисциплина включает в себя соблюдение семи норм – в частности, воздержание от убийства и прочие вплоть до воздержания от пустой болтовни. Непроявленный коррелят принятия монахом обетов чистой дисциплины всегда выступает производным от одной и той же группы накапливающихся великих элементов, порожденных йогическим сосредоточением. Иными словами, неправомерно утверждать, что непроявленный коррелят воздержания от убийства возникает на основе одной группы накапливающихся великих элементов, а воздержание от пустой болтовни – от другой.

Проявленное действие относится к разряду естественно-вытекающего, причем телесное проявленное действие – это всегда материальный элемент, присвоенный телом и соответственно сознанием. В связи с этим положением обсуждается вопрос о материальном аспекте психосоматического потока; телесное проявленное действие, будучи естественно-вытекающим, "присвоено" организмом, т.е. материальным аспектом потока, но в его составе уже присутствуют элементы, выступающие следствием созревания, – не происходит ли увеличение той части тела, которая ответственна за проявленное действие ввиду перенасыщения великими элементами? Вайбхашики отвечают: подобной гипертрофии не наблюдается, поскольку в теле всегда существуют пустоты. Иными словами, телесная ткань лишь уплотняется, не увеличиваясь в объеме (АКБ, IV, 6).
*   *   *

Попытаемся обобщить изложенную выше абхидхармистскую классификацию кармы в виде древовидной схемы:

Данная схема показывает способ классификации кармы, приводящий к пятичленной структуре, определяющей объем и содержание этого понятия.

Разъяснив структуру понятия "карма", автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к анализу проявленных и непроявленных действий в соответствии с главной буддийской ценностной шкалой благое-неблагое-неопределенное.

Непроявленное действие никогда не может быть неопределенным, поскольку неопределенное состояние сознания – это всегда дхарма, слабая в энергетическом отношении. Такая слабая дхарма, будучи ментальным импульсом-побуждением, не способна вызвать ни проявленное, ни соответственно непроявленное действие как свое следствие, ибо оно не могло бы существовать после исчезновения причины.

Все прочие виды кармы – ментальный импульс-побуждение, проявленные телесные и вербальные действия – бывают либо благими, либо неблагими, либо неопределенными.

Каким образом виды кармы, ориентированные по данной трехчленной шкале, соотносятся со сферами психокосма?

Неблагие возможны только в чувственном мире, поскольку они обусловлены так называемыми корнями неблагого и двумя базовыми неблагими дхармами – бесстыдством (ахрикья) и непристойностью (анапатрапья). В мире форм и мире не-форм неблагие виды кармы отсутствуют, ибо в этих двух психокосмических сферах "корни неблагого отсечены" и никогда не актуализируются базовые неблагие дхармы.

Напомним, что корни неблагого (акушала-мула) включают три аффекта: лобха – алчность в самом широком смысле, т.е. страстное влечение; двеша – вражда; моха – невежество, тупое аффективное упорство в своих заблуждениях. Алчность – это страстное влечение к поглощению, захвату всего – пищи, материальных благ, денег, чувственных удовольствий и прочего, это и неуемное низменное стяжательство, отвергаемое не только буддизмом, но и другими мировыми религиями; это иррациональная страсть к жизни в сансаре и наслаждению чувственными объектами. Вражда, ненависть – это враждебность как установка по отношению ко всем иным живым существам, обедняющая психическую жизнь, низводя все реакции к тем или иным формам агрессии ("убей дальнего, а не то он приблизится и убьет тебя" – вот один из типов позиций, выражающих аффект двеша). Невежество, обозначаемое термином моха, – это вовсе не есть неспособность интеллекта производить какие-то более или менее сложные операции. Это аффект, блокирующий реальные возможности интеллекта, в буквальном смысле оглупляющий личность. Например, некто потенциально способен ознакомиться с данными этнологии и современной медицины и уяснить, что вегетарианство – тысячелетняя практика миллионов и миллионов людей, отнюдь не вредящая здоровью, однако аффективная тупая уверенность в необходимости (для здоровья, сохранения сил и т.п.) пожирать убоину препятствует интеллектуальному освоению новых знаний.

Невежество – это эгоцентрическое отождествление себя со своими бессознательными влечениями и предрассудками, закрывающее перспективу развития, интеллектуального и духовного роста, рефлексии на свою ментальность. Бесстыдство – это "отсутствие уважения к добродетелям и тем, кто ими обладает" (АКБ, IV. 32). Индивид, в чьей структуре потока психосоматических состояний актуализируется эта неблагая дхарма, лишен скромности. Нравственное осуждение со стороны других людей не вызывает в таком бесстыдном индивиде страха, поскольку ему присуща также и дхарма "непристойность" (или "наглость"). Эти две дхармы маркируют глубочайшую ценностную деградацию личности: дело не в том, что бесстыдный индивид как бы не зависит от мнения окружающих, а в том, что он не в состоянии понять, на каких ценностях основан духовный авторитет, почему следует соблюдать нормы и к какому итогу приводит социокультурный негативизм. Бесстыдство и непристойность рассматривались абхидхармистами и другими буддийскими теоретиками в качестве основы всех модификаций саморазрушающего поведения.

Благими корнями в абхидхармистской психологии называются три состояния сознания – алобха, адвеша и амоха (неалчность, невраждебность, не-невежество). Эти состояния сознания обусловливают собой укрепление и развитие благой установки сознания (кушала-читта). Если же индивид крайне привязан к ложным взглядам (дришти), то происходит "отсечение корней благого" (АКБ, IV, 19), приводящее – через совершение соответствующих действий – к адской форме нового рождения.

Итак, неблагое может быть реализовано только в чувственном мире, а благое и неопределенное – во всех сферах психокосма.

Непроявленное имеет место только в чувственном мире и мире форм. В мире не-форм отсутствуют великие элементы, а поскольку непроявленное – это производная материя, то в данной сфере такая дхарма и не может актуализироваться. Если же рассматривать такой аспект непроявленного действия, как дисциплина тела и речи, то следует подчеркнуть, что оно существует лишь там, где есть тело и речь.

Проявленное действие может быть лишено притока аффектов и тогда оно определяется как чистое. Такому действию соответствует и чистый непроявленный материальный коррелят. Чистое непроявленное производно от великих элементов той сферы психокосма, в которой рожден индивид, продуцирующий это непроявленное.

Сферы йогического созерцания мира не-форм, указывает Васубандху, отстранены от мира форм посредством четырех "удаленностей" (дурата). Значение термина Яшомитра поясняет следующим образом. Во-первых, существо, пребывающее в мире не-форм, не может актуализировать в составе своего потока ни одну из дхарм чувственного мира, а тот, кто находится на какой-либо из ступеней сосредоточения мира форм, вполне способен актуализировать сознание магического творения (нирмана-читта), относящееся к чувственному миру. Это первое качественное различие между йогическим сосредоточением мира форм и мира не-форм и называется первой удаленностью – удаленностью опоры (ашрая), т.е. различием психосоматического субстрата.

Во-вторых, сознание мира не-форм – в отличие от сознания мира форм – не рассматривает чувственный мир в аспекте "грубой" материи или в виде того, что относится к "грубому" (аударика). Эта удаленность – второе качественное различие йогического созерцания мира форм и мира не-форм, и оно называется удаленностью вида, или аспекта (акара).

В-третьих, чувственный мир никогда не выступает объектом созерцания мира не-форм; это – третья удаленность, называемая удаленностью объекта (аламбана).

В-четвертых, сознание мира не-форм никогда не выступает в качестве средства устранения аффектов чувственного мира- тогда как сознание мира форм как раз и выступает как такое средство противодействия (пратипакша). Эта четвертая удаленность имеет и соответствующее название – удаленность средства противодействия (САКВ, с. 240-241).

Все эти четыре вида удаленности, или отдаленности, дистантности, не предполагают функционирования непроявленного в мире не-форм, т.е. в соответствующих этому миру сферах йогического сосредоточения, как полагают вайбхашики. Добродетель (шила) – это свойство непроявленного элемента только мира форм. Она, будучи соответствующим благим состоянием сознания, вытесняет собой безнравственность (духшила), осуществляя функцию пратипакша.

Проявленное телесное и вербальное действие реализуется только в двух психокосмических сферах – в чувственном мире и на первой ступени (бхуми) йогического сосредоточения мира форм, поскольку лишь этим уровням присуща рефлексия (вичара) как свойство сознания.

Свойство вичара – это дхарма, обсуловливающая содержательный аспект сознания, т.е. осознавание целостности объекта и его внутренних характеристик. Если направленность (витарка) обеспечивает удержание объекта в поле сознания, т.е. осуществляет "грубую" операцию, то вичара дает возможность "тонкого" оперирования объектом.

Затемненное (ниврита) проявленное действие, т.е. действие неясное и неопределенное в интеллектуальном отношении, не существует в тех психокосмических сферах, где нет рефлексии как свойства сознания; нет такого затемненного действия и в чувственном мире, поскольку здесь всегда присутствует ясность относительно загрязненных аффектами (клишта) действий как неблагих.

Пример затемненного проявленного действия, зафиксированный в канонической литературе и приведенный Васубандху, проясняет суть nivrta. Бхикшу Ашваджит вопрошает Брахму (восседающего в сонмище богов), полностью ли разрушаются великие элементы, а Брахма, затрудняясь ответить, прикрывает свое незнание выспренним самовосхвалением: "Я есмь Брахма, владыка, творец, созидатель, прародитель, отец всех существ". Это – затемненное действие, т.е. слова Брахмы могут быть поняты не в прямой связи с вопросом, ответа на который он не знает, а лишь как ложный прием. Затемненное, т.е. неясное по шкале благое-не-благое-нейтральное, проявленное действие существует лишь в мире Брахмы, подчеркивает Васубандху. Такова позиция вайбхашиков.

Другие учителя полагают, что проявленный акт, характеризующийся как ни благой, ни загрязненный аффектами, иными словами – незатемненно-неопределенный, может реализоваться и на второй, и на последующих ступенях йогического сосредоточения. На этих ступенях пребывают существа, которым несвойственно благое состояние сознания, поскольку оно – принадлежность более низких психокосмических уровней; загрязненное аффектами состояние сознания устраняется еще прежде.

Точка зрения вайбхашиков базируется на том, что причина затемненного проявленного акта отсутствует везде, кроме мира Брахмы, т.е. психокосмического уровня, именуемого Сонмище Брахмы.
*   *   *

Этих факторов, говорит Васубандху, четыре: дхармы могут быть благими или неблагими либо в абсолютном смысле (освобождение, нирвана как прекращение страдания – благое в абсолютном смысле), либо по своей сущности (это корни благого, скромность и пристойность или приличие; эти дхармы благие сами по себе – вне связи с другими явлениями сознания и с порождающей причиной), либо по ассоциации (это дхармы, связанные с корнями благого, со скромностью и пристойностью, поскольку иные, не связанные с ними не обладают свойством благого), либо в зависимости от порождающей причины.

Последний – причинный – фактор анализируется Васубандху более подробно. Телесные и вербальные действия, формирующие факторы, не связанные с сознанием, пребывающие в контакте с благими дхармами и дхармами, ассоциированными с благими, являются также благими в силу причины, породившей их.

Неблагое – это прямая противоположность благого. Так, абсолютное неблагое – это круговорот бытия, сансара, ибо ее сущность состоит в непрерывном самовоспроизведении страдания.

Неблагое по своей сущности – это корни неблагого, и две базовые неблагие дхармы – бесстыдство и непристойность, или наглость.

Неблагое по ассоциации – это дхармы, связанные с корнями неблагого, с бесстыдством и непристойностью.

Побуждаемые ими телесные и вербальные действия и прочее выступающее в качестве следствия актуализации неблагих дхарм – это неблагое по порождающей причине.

Вообще говоря, нет ни одной дхармы с притоком аффектов, т.е. загрязненной, которая в конечном счете была бы благой или неопределенной.

Однако загрязненная дхарма все-таки может быть названа неопределенной (авьякрита), если нельзя однозначно определить характер вызываемого ею следствия. Дхарма, которая приносит желанный в религиозном отношении плод, именуется благой.

Из абсолютных (причинно необусловленных) дхарм только две всегда есть неопределенно-незатемненные – это акаша и прекращение потока причинно обусловленного посредством знания.
*   *   *

Что представляет собой процесс порождения действия? Порождающая благую или неблагую природу дхарм причина ответственна за свойство телесных и вербальных действий быть благими или неблагими, но можно ли это положение экстраполировать на великие элементы? Нет, говорят вайбхашики, поскольку намерение, т.е. ментальный импульс-побуждение, реализуется на уровне действий: комментатор Яшомитра поясняет, что деятель намеревается осуществить нечто, не включая в свои размышления великие элементы (САКВ, с. 363).

Как в рамках теории абхидхармистов рассматривать слова Бхагавана: "Из ложных взглядов проистекают ложные намерения, ложная речь, ложные действия" ?

Порождение имеет два аспекта: первый – это причина, второй – развертывание, и оба они стартуют одномоментно. Причина "запускает" процесс развертывания действия, и вот это развертывание поддерживает действие как таковое на всем его протяжении. Однако ментального импульса-побуждения недостаточно: если некто решил вернуться в родную деревню, но умер, причина имела место как один аспект порождения, но другой его аспект – развертывание – отсутствует, что исключает возможность реализации действия (АКБ, IV, 10).

С позиций определения двуаспектности порождения сознания, которое может быть прекращено благодаря практике видения Благородных истин, и есть то, что "запускает" действие, что инициирует проявленный акт. Это разъясняется следующим образом: такое сознание выступает причиной ментальных операций выбора объекта (т.е. реализации дхармы (витарка) и осознавания объекта посредством рефлексии (вичара), обе дхармы – направленность и рефлексия – дают начало действию; это сознание не актуализируется снова, когда действие уже имеет место, и не сопровождает собой действие. Посредством практики видения Благородных истин нейтрализуется именно сознание, направленное вовне, сознание, которое избирает свой внешний объект и рефлексирует на него.

Допущение, что направленное вовне сознание сопровождает действие, противоречит канонической Абхидхарме, согласно которой материя, или проявленное действие, не противостоит ни истинному знанию, ни неведению. Посредством видения Благородных истин устраняется, прекращается эгоцентрированное сознание, т.е. индивид оставляет ложные взгляды, но материя как таковая этой практикой не затрагивается.

Манас (разум) как порождение действия выступает сразу в двух аспектах – и как причина, инициирующая действие, и как причина поддерживающая. Пять модальностей чувственного сознания (зрительное и др.) – только поддерживающие, поскольку – в отличие от манаса, ментального сознания – эти пять не обладают свойством ментального конструирования. Ментальное сознание устраняется посредством практики йогического сосредоточения.

Итак, относительно принятого абхидхармистами двухаспектного определения порождения могут быть выделены четыре следующие альтернативы:

• сознание, направленное вовне, избирающее объект и рефлексирующее относительно него, выступает только в качестве приводящего, инициирующего действие. (Такое сознание устраняется посредством практики видения Благородных истин);
• пять модальностей чувственного сознания (неконструирующие) играют роль только поддерживающей причины;
• манас, или ментальное сознание, имеет два аспекта: оно и приводит в действие, и поддерживает. (Ментальное сознание устраняется посредством созерцания);
• чистое сознание не выступает в функции порождения.

Итак, ложные взгляды реализуются через сознание, направленное вовне, и тем самым порождают ложное намерение, т.е. активизируют манас посредством ментального импульса-побуждения. Ментальное сознание, генерализующее пять модальностей чувственного сознания, выступает и как спусковой крючок действия, и как его поддерживающая причина. Именно благодаря этому и реализуются ложная речь и ложный образ деятельности.

Устраняя благодаря практике видения Благородных истин ложные взгляды и сопутствующее им сознание, а затем и прекращая посредством созерцания провоцирующую и поддерживающую ложную активность манаса, адепт обретает чистое сознание, которое в принципе не может быть ни провоцирующей действие причиной, ни причиной поддерживающей.

Васубандху рассматривает вопрос об оценке (по шкале благое-неблагое-нейтральное) сознания, провоцирующего действие, и сознания поддерживающего.

Вообще говоря, в то время как сознание, провоцирующее действие, может быть благим, сознание поддерживающее бывает либо благим, либо неблагим, либо неопределенным. Та же самая закономерность реализуется и при неблагом провоцирующем сознании, и при неопределенном. Иными словами, провоцирует благое состояние сознания, а поддерживать может и неблагое и наоборот, или неопределенное (АКБ, IV, 12).

Только у Мудреца (т.е. Будды) поддерживающее состояние сознания такое же, как и приводящее в действие: при благом – благое, при неопределенном – неопределенное. Или при неопределенном провоцирующем – благое поддерживающее, но не наоборот, ибо сознание Будды при осуществлении действия (поучающего наставления – словесного или посредством телесного акта) не имеет тенденции ослабевать и сужаться. Вайбхашики не считали, в противовес другим учителям, что Бхагаван не может обладать неопределенными состояниями сознания, поскольку ему присущи дхармы, выступающие следствием созревания, связанные с манерами (положением тела), а также с магическим творением.

Ментальное сознание, манас, будучи порожденным созреванием следствия (випакаджа-читта), не бывает ни провоцирующей, ни поддерживающей причиной, поскольку оно не испытывает воздействия формирующих факторов.

Согласно точке зрения вайбхашиков, проявленное действие тождественно по шкале благое-неблагое-нейтральное сознанию, породившему это действие, но только в том случае, если порождающее сознание относится по своему типу к тому, что устраняется благодаря практике созерцания. Но если тип сознания, порождающего действие, устраняется посредством видения Благородных истин, то религиозное качество действия (благое – неблагое – неопределенное) будет иным, нежели сознание. На этом Учитель Васубандху и предлагает завершить дискуссии об общих понятиях, посредством которых осмысляется карма.