Карл Дюпрель. ФИЛОСОФИЯ МИСТИКИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

В чем заключается цель нашего земного существования? Для монистического учения о душе ответ на этот вопрос является делом сравнительно легким и не подлежащим произволу спекуляции. Нам известно уже, что лик двуликого человека, обращенный к его индивидуальному будущему, глядит вместе с тем и в биологическое будущее человечества. Обнаруживающиеся у него во всех состояниях экстаза в зачаточном виде трансцендентальные способности представляют и предварения будущего его трансцендентального существования, и зародыши способностей человека, имеющего появиться в биологическом будущем. В основе этих его зачаточных способностей лежат те воздействия на него природы, которые остаются под порогом его сознания и для чувственного восприятия которых потому именно и не существует у него органа. Без таких, остающихся под порогом нашего сознания, воздействий на нас внешнего мира не наметилось бы будущее направление биологического процесса, и дело никогда не могло бы дойти даже до появления у нас зачатков новых органов; при их же наличии биологический процесс получает определенное направление: он состоит в превращении остающихся под порогом нашего сознания воздействий на нас внешнего мира в воспринимаемые от него нашим сознанием впечатления, то есть в непрерывном процессе нашего приспособления к трансцендентальному для нас миру. Естественно, что сперва наш организм испытывал грубые воздействия на него внешнего мира, к которым и приспособлен наш познавательный аппарат; хотя в настоящее время нашему бессознательному, трансцендентальному субъекту и доступны более тонкие воздействия на нас внешнего мира, тем не менее они еще не вызвали у нас появления органа биологического приспособления, органа, при помощи которого наше сознание могло бы распространиться и на часть мира для нас трансцендентальную. Если принять во внимание то, какое громадное значение приобрело познание человеком природы вследствие возникновения у него приспособленного к восприятию световых колебаний эфира органа, глаза – называемого Плотином* и Гете "солнцеподобным", – то легко прийти к заключению, что имеющее появиться у нас орудие восприятия более тонких на нас воздействий внешнего мира должно поднять нас на невообразимо высокую биологическую ступень.

* Plotin. Enneaden I, 6. 9.

Так как процесс биологического развития должен поднять бессознательное на высоту сознательного, превратить теперешнее наше чувственное существование в теперешнее существование нашего трансцендентального субъекта, то только способности последнего, наблюдаемые, хотя и в зачаточном виде, во время нашего нахождения в экстатических состояниях, и позволяют нам мысленно представить себе наше биологическое будущее. Это будущее ведет нас в мир, который так же, как и наш мир, в своем роде материален и законосообразен и которому человек как субъект принадлежит уже и теперь, принадлежит не как чистый дух, а как существо. Только потому, что от нашего сознания и самосознания остается не исчерпываемый ими остаток бессознательного, раздвоение нашего я, наше двуединство и служит не только психологической, но и метафизической формулой разгадки человека.

В процессе биологической смены животных форм обнаруживается развитие их видов и их умственного и нравственного сознания. Трансцендентальной же целью нашего земного существования только и может быть развитие нашей трансцендентальной индивидуальности, достигаемое тем, что наш субъект наследует от нашего земного лица приобретенные им на земле способности и наклонности. Это и служит переходом к этике.

И в пессимистических системах жизнь приносит тем большую трансцендентальную пользу, чем большей степени самоотрицания достигает желание жизни. В них развитие сознания является средством, при помощи которого к самоотрицанию приходит: по Шопенгауэру – воля отдельного существа, а по Гартману – воля рода. В монистическом учении средство остается тем же, но цель иная; она состоит в развитии трансцендентальной индивидуальности путем интеллектуального и морального развития земной личности. Значит, мы достигаем цели нашего земного существования, когда подчиняем интересы нашего лица интересам нашего субъекта. Сущность этики в том, что наше лицо должно служить нашему субъекту; всякое противление нашего лица нашему субъекту, если оно направлено только к пользе нашего лица, безнравственно.

Так как этика является настоящим пробным камнем в деле оценки мировоззрений, так как о достоинстве их необходимо судить по их плодам, ибо истинное и доброе столь же неразлучны, сколь неразлучны ложное и злое, то монистическое учение о душе должно доказать, что оно может положить в основание морали принцип, и теоретически несокрушимый, и в деле упорядочения отношений социальной жизни людей приводящий к благодетельным результатам. "Настоящим оценщиком достоинств философической системы, – говорит Гелленбах,* – служит в конце концов ее принцип морали".

* Hellenbach. Vorurteile der Menschheit. II, 238.

Кто желает познакомиться с современным положением задачи теоретической этики, тот сделает лучше всего, если обратится к Шопенгауэру и Гартману.* Он увидит, что мы при решении этической задачи наталкиваемся на такую антиномию, на которую обращают слишком мало внимания. А именно: Шопенгауэр доказал воочию, что в основе кантовского категорического императива "ты должен" лежит petitio principii; a Гартман столь же ясно доказал, что вообще никакой принудительный принцип нравственности не может выполнить своей задачи. Но, с другой стороны, принудительная власть голоса совести представляет собой факт. Таким образом, здесь логика приходит в противоречие с действительностью, противоречие, которое и должна разрешить этика.

* Schopenhauer. Uber das Fundament der Moral. Hartmann. Phanomenologie des sittlichen Bewusstseins. 55-63.

По монистическому учению о душе наш нравственный императив исходит в конце концов от нашего трансцендентального субъекта. Этим устраняется чуждость принудительной власти императива, но сама его власть остается; несмотря на то, что эта власть исходит от нашего же собственного субъекта, категорический императив "ты должен" делается свободным от petitio principii. Затем приходится обратиться к исследованию вопроса о том, каким образом мог появиться у нас конфликт двух воль и как происходит то, что нас заставляет себе повиноваться наша трансцендентальная воля. Но объяснение возникновения этого конфликта не представляет никакой трудности: положение предсуществующего и коренящегося в трансцендентальном мире вещей нашего субъекта до такой степени отлично от положения преходящей формы его обнаружения в чувственном мире, что отсюда само собой должно сделаться понятным различие в направлениях их воль. Но если наш субъект, в силу своего лучшего знакомства с метафизическим миром вещей, в качестве голоса нашей совести с нравственной стороны является лучшей частью нас, то тем не менее возможно и противоположное; в нравственном отношении и наш субъект представляет собой продукт развития, почему мы отнюдь не можем приписывать ему только святость, а земной форме его обнаружения – только греховность. Если бы наш субъект был всегда нравственнее нашего лица и каждое противление последнего первому было бы безнравственным только потому, что оно-противление, то наша земная жизнь лишилась бы всякого педагогического значения, а наш субъект не мог бы обогатиться ее моральными плодами, и земная форма его обнаружения не могла бы оказать ему содействия в его нравственном совершенствовании. Таким образом, моральное сознание нашего лица может бороться с врожденными в нас задатками в качестве высшего начала сравнительно с таким же сознанием нашего субъекта, и в таком случае каждая наша победа будет сделанным нами шагом вперед путем нашего законного противления субъекту в деле нашего нравственного совершенствования. Значит, когда противление нашего лица нашему субъекту совершается в интересах последнего, оно перестает быть безнравственным.

В монистическом учении о душе наш субъект и земная форма его обнаружения являются отнюдь не диаметрально противоположными субстанциями; нравственность не может служить исключительной принадлежностью нашего субъекта, безнравственность – исключительной принадлежностью нашего лица; это лишило бы наше земное существование всякого нравственного значения. В действительности может быть как раз наоборот, и имеющее место, преимущественно в жизни святых, интенсивное нравственное преуспевание земного лица человека доказывает возможность ведения этим лицом законной борьбы с его субъектом.

Следовательно, при совершении нами добродетельных поступков наш трансцендентальный субъект, ввиду своей же пользы, может играть подчиненную роль, то есть в этом случае может быть законным противление нашего лица принесенной им с собой в жизнь природе; что же касается совершения греховных поступков, то в этом случае на нашу совесть надо смотреть безусловно всегда как на высший авторитет. Теперь остается только показать, как это голос нашей совести может иметь для нас принудительную власть и почему наше ему противление необходимо считать, хотя и не всегда, безнравственным.

Прежде всего ясно то, что хотя голос нашей совести и представляет голос нашего же собственного субъекта, тем не менее власть нашей совести может казаться нам чуждой в таком же смысле, в каком кажется нам во сне чуждым получаемый нами от нас же самих ответ на поставленный нами вопрос. Наша совесть таится в недрах нашего бессознательного; поэтому исходящий от нее голос должен всегда сопровождаться драматическим раздвоением нашего субъекта, сам же этот голос должен казаться нам чуждым. Нет никакого основания ограничивать это раздвоение областью нашей мысли; несомненно, что оно может распространяться и на область нашей воли; а если так, то наше земное долженствование разрешается в наше трансцендентальное желание, которое в силу своего исхождения из области нашего трансцендентального, то есть в силу своей принадлежности нашему субъекту, непременно должно являться в нашем чувственном сознании в виде навязываемого нам посторонней властью долженствования. Таким образом, наша совесть есть исходящий из нашей трансцендентальной области волевой импульс, подобный тем, со многими из которых мы познакомились уже прежде. В силу того самого психологического закона, по которому внезапно являющийся в нашем сознании во время сновидения продукт нашего же собственного вспоминания влагается нами в чужие уста, а собственное трансцендентальное желание сомнамбул является им во врачебных предписаниях, считаемых ими предписаниями их духов-хранителей, в виде долженствования, так в виде долженствования должно являться нашему земному сознанию и моральное желание нашего трансцендентального субъекта. Разница только в том, что здесь не имеет места наглядное созерцание нами посторонней власти, так как в нем не имеет у нас места и сновидение.

Итак, монистическое учение о душе устраняет вышеуказанную антиномию, а значит, и камень преткновения всей этики, объявляя, что принудительность долженствования есть призрак, порождаемый дуализмом нашего сознания, различием между нашим субъектом и нашим лицом. В этом учении долженствование освобождается от petitio principii и, являясь трансцендентальным волеизъявлением, не только не навязывается нам посторонней властью, но даже исключает ее. Но, с другой стороны, этим не только не ослабляется принудительность императива "ты должен", но впервые дается ему сила, что доказывается лучше всего кажущимся усилением у сомнамбул, часто ведущих энергичную борьбу с тенденциями их бодрственного я, нравственного их сознания во время их сна.

Таким образом, монистическое учение о душе кладет в основание морали столь прочный фундамент, что исключается всякая необходимость подкрепления ее какими бы то ни было предположениями. Правда, в сущности, то же самое находим мы и в пантеизме, так как он, считая человека индивидуальной формой обнаружения мировой субстанции, полагает в нем же и принудительную силу морали, а значит, разрешает долженствование в метафизическое желание. Трансцендентальные последствия наших деяний, на которых только и может держаться этика, находят себе место и в пантеизме; но вытекающая из единства мировой субстанции принудительность морали очень невелика. Основывающееся на этом единстве доказательство моей солидарности с другими существами вполне логично, но доводы рассудка не могут идти в сравнение с влечениями сердца. Принудительность морали прямо пропорциональна близости ко мне существа, вместе с которым я призван трудиться на пользу его спасения и от которого исходит моральная власть, а в наибольшей близости ко мне будет стоять только мой трансцендентальный субъект; кроме того, эта принудительность прямо пропорциональна близости цели, достигаемой моими нравственными деяниями, эта же близость будет также наибольшей в том случае, если я сейчас же после моей смерти начну испытывать трансцендентальные последствия моих деяний. Когда этим существом является какая-то чрезвычайно удаленная от моего феноменального я мировая субстанция, а достигаемая моими нравственными поступками цель лежит только в конце мирового процесса, то мне мало дела до того, что я заторможу этот процесс своими безнравственными поступками, особенно если у меня отсутствует мост вспоминания, могущий соединить между собой мои последовательные существования в феноменальном мире, на поверхность которого будут выносить меня волны мирового процесса еще не раз. Когда же моим моральным долженствованием будет желание моего собственного субъекта, когда оно будет результатом решения моего собственного трансцендентального существа, у меня будет полнейшее основание к преклонению перед таким долженствованием. Оттого-то иногда и в земной жизни человека, а именно, в его сомнамбулических состояниях, мораль заявляет так энергично свою принудительную власть.

Распадающаяся в пространстве и во времени на миллиарды индивидуумов бессознательная мировая субстанция в силу того, что она бессознательна, не может найти средств к спасению, а индивидууму при постоянной смене его сознаний не может быть это спасение особенно желательным. Положительное состояние мировой субстанции, пока она остается бессознательной, вполне тождественно с долженствующим служить для нас предметом наших стремлений отрицательным состоянием небытия, подобно тому как остающаяся под порогом сознания боль равнозначна отсутствию боли. Если же наделить мировую субстанцию сознанием еще до распада или при самом распаде ее на индивидуумы, то все-таки для каждого из уединенных в пространстве и во времени индивидуумов не представит никакого интереса труд на пользу спасения остальных индивидуумов.

Таким образом, одновременность существования нашего субъекта и нашего земного лица служит основанием не только всякой мистики, но и этики, ибо только в таком случае моральное долженствование и может быть трансцендентальным волеизъявлением. Если этика должна иметь метафизическое значение, то она должна иметь с мистикой одно и то же основание. Природа совести трансцендентальна; если бы наша совесть была принадлежностью нашей земной души, она не могла бы идти в разрезе со стремлениями этой души, она не могла бы противиться нашим могущественнейшим склонностям и держать нашу земную душу в таком подчинении, в каком во время нашего нахождения в сомнамбулизме оказывается у нашего субъекта наше лицо.

Кант в своих "Грезах духовидца" объявляет мистику возможной в том случае, если человек одновременно принадлежит видимому и невидимому мирам* как член их обоих. Но если так, то можно уже наперед сказать, что он даст своей этике то же основание, что и мистике. И действительно, в его "Метафизике нравов" он смотрел на человека как на существо одновременно принадлежащее умопостигаемому и чувственному мирам. Он говорит: "Итак, категорические императивы возможны в силу того, что идея свободы делает меня членом мира умопостигаемого; если бы я был членом мира только этого, то все мои поступки во всякое время были бы в согласии с автономией моей воли; но так как я вместе с тем и член чувственного мира, то они должны быть с ней в согласии... Итак, моральное долженствование представляет собственное необходимое желание человека как члена умопостигаемого мира и кажется ему долженствованием только постольку, поскольку он считает себя и членом мира чувственного".**

* Kant. VII, 1, 59.
** Kant. VIII, 88, 89.

Правда, содержащийся в монистическом учении о душе принцип морали можно упрекнуть в эвдемонизме, насколько он предоставляет нам свободу преследования благополучия нашего собственного субъекта; но, во-первых, такой эвдемонизм трансцендентален, а во-вторых, во всякой этике речь идет только о нашей борьбе с нашим земным эгоизмом, то есть о нашем содействии общему благу. Но так как трансцендентальный интерес моего субъекта совпадает с земным интересом человечества, ибо первый достигается деяниями, служащими средством к достижению последнего, то нельзя ставить трансцендентальный эвдомонизм, от которого, впрочем, несвободен ни теизм, ни пантеизм, на одну доску с земным эвдемонизмом: первый мог бы превратить землю в рай, тогда как последний уже не раз делал и будет делать ее, если не удастся воскресить в людях этическое сознание, адом. Все, что было сделано до сих пор в борьбе с доходившим во время социальных переворотов до ужасающих размеров зверством людей, сводится на паллиативы, имеющие, бесспорно, относительное значение; радикальное же излечение людей от нравственных болезней возможно только в том случае, если мы улучшим внутреннее их существо; а для этого необходимо прежде всего возвратить им отнятое у них материализмом: осознание ими своего вселенского гражданства, а через это и этическое миросозерцание.

Умирая, мы делаемся сопричастными трансцендентальному миру вещей; но мы не должны, подобно мистикам всех времен, задаваться задачей преследования этой цели в здешней жизни. Мы вступили в этот, земной, мир в силу собственного нашего свободного решения, и наша задача только и может состоять в постоянном нравственном и умственном совершенствовании. Небрежение или рвение, обнаруживаемое человеком в деле развития им бессознательно для него заложенных в него умственных и нравственных семян, приносит вред или пользу и наследнику их, его трансцендентальному субъекту, способному к развитию. Значит, образом нашей земной жизни мы определяем качество будущей формы нашего обнаружения; в этом заключается трансцендентальная справедливость палингенезиса.

Итак, из нашей земной жизни мы должны извлекать пользу для нашего трансцендентального субъекта, а этого нельзя достичь удалением от жизненной борьбы, складыванием рук в безмолвной покорности своей судьбе. Мотивы нашего желания жизни – не здесь, не на земле; это наше желание есть трансцендентальное желание нашего субъекта, существующее и тогда, когда содержание нашей жизни уже не соответствует нашим земным желаниям и когда наше трансцендентальное желание жизни является для нашего земного лица чистым долженствованием. Значит, аскетическое подвижничество, индийское и христианское отшельничество, а равно и ежегодно учащающиеся в среде цивилизованных народов самоубийства основываются на неведении занимаемого человеком места в мире и на вытекающем из презрительного отношения к земной жизни непонимании ее задачи, на безнравственном противлении только и знающего одну земную форму обнаружения нашего лица стремящемуся к нашему истинному благу нашему трансцендентальному субъекту.

Здесь нельзя не упомянуть о замечательнейшем воззрении Фехнера, воззрении, по которому со смертью человека его сознательная индивидуальность входит прежде всего в состав высшей индивидуальности, индивидуальности тела земного шара. Тем не менее оно вызывает много возражений, одно из которых облечено Гелленбахом в следующую форму. "По Фехнеру, – говорит он, – мы представляем собой относительно земного шара как бы то, что представляют собой относительно нас клеточки нашего организма, так что душа земли обладает сознанием настолько же высшим сравнительно с нами сознанием, насколько последнее выше сознания каждой из наших клеточек. Но в таком случае эту аналогию надо продолжить далее и сказать: мы будем знать о существовании души земли столько же, сколько знают о нас наши клеточки".*

* Hellenbach. Vorurteile. II, 210.

Против фехнеровского воззрения можно сделать еще другое возражение. Смотря на смерть индивидуума как на слитие его сознания с сознанием следующего за ним высшего космического организма, представляющим собой в свою очередь один из элементов мирового сознания, Фехнер, по-видимому, очень упрощает задачу и заменяет трансцендентальный, или умопостигаемый мир чувственным. Но трудно сделать чувство мерой действительности. Для определенной организации существует и определенный мир; всякое изменение организации влечет за собой и изменение ее представления о мире. Из теории развития вытекает заключение об относительности границы между чувственным и умопостигаемым мирами, относительности временной, создаваемой соответствующим ходу биологического развития перемещением одной и той же границы, и относительности пространственной, создаваемой соответствующим одновременному существованию различных степеней процесса этого развития сосуществованием различных границ. Следовательно, основывающейся на множественности организаций множественности посюсторонних миров должна соответствовать такая же множественность и миров потусторонних, а именно, множественность, равная множественности непокрытий объективного мира существующими видами чувственного сознания. Отсюда само собой следует, что не только смерть, но и возрождение не может иметь одинакового значения для всех существ; оба процесса ставят различные существа в различное отношение к внешнему миру. Если граничная черта между чувственным и трансцендентальным мирами подвижна в пространстве и во времени, то не все существа, умирая и возрождаясь, переходят в один и тот же мир. Точно так же мы не можем согласиться и с тем, делаемым Кантом и Шопенгауэром, противоположением этих двух миров, в силу которого умопостигаемый мир является миром свободы, а чувственный – миром необходимости: из подвижности границы между этими мирами уместнее заключить и о подвижности границы между свободой и необходимостью, и хотя в период нашей земной жизни мы видим себя осужденными на пребывание в царстве необходимости, тем не менее на нашу жизнь, взятую во всей ее целости, надо смотреть, как на наш постепенный переход от необходимости к свободе, причем наша свобода возрастает по мере нашего совершенствования, а значит, по мере ее нами заслуженности. Но уже и в нашей земной жизни оказывается, что свобода в такой же мере может содействовать нашему нравственному развитию, в какой и тормозит его, а следовательно, что она может быть для нас опасным "даром данайцев".

Итак, наши земные страдания, подвигающие нас по пути самосовершенствования и делания добра ближнему, необходимы для целей нашего субъекта. Но они имеют и ближайшую цель: в них самих заключается та очистительная сила, которая признается как поэтами и философами пессимистического направления, так и учением христианской церкви.* Нашими земными страданиями наше желание жизни должно быть доведено до самоотрицания, сделав две оговорки: во-первых, что при этом должно пониматься только наше земное желание и, во-вторых, что под долженствующей составлять предмет наших стремлений нирваной необходимо понимать не ничто, а трансцендентальный мир вещей, в который мы можем войти не путем квиэтизма, а скорее путем неутомимой деятельности на том поле битвы, на которую мы сами себя вывели. Оттого-то и говорится не только у мистика Экгарда, что "самым быстроногим животным, несущим нас по пути совершенствования, служат страдания",** но даже и в приписываемом Соломону Экклезиасте,*** что "сетование лучше смеха, потому что сердце делается лучше при печали лица".

* Schopenhauer. Welt als Wille und Vorstellung. II, c.48.
** Eckhard. Werke, I, 492.
*** Prediger Sal. VII, 3.

Что наша земная жизнь служит для нас только средством к достижению нами наших трансцендентальных целей, что она сама по себе не имеет никакой цены, это обнаруживается с достаточной ясностью в тщете всех наших земных стремлений, в нашем безустанном переходе от одного из них к другому, в нашем недовольстве достигнутым, в нашей ненасытной жажде новизны. Тщета земных стремлений людей заявляет о себе достаточно ясно и в истории человечества тем, что каждый народ, сейчас же по выполнении им задачи своей культуры, сходит со сцены истории, подобно сыгравшему свою роль актеру; но, хотя, основываясь на этом, и можно считать достигаемый жизнью индивидуума и всего человечества, как не приводящий не только к состоянию счастья, но и ни к какому законченному состоянию, объективный результат неудовлетворительным, тем не менее процессом совокупной деятельности людей достигается трансцендентальная цель нашего субъекта, развивающегося и делающегося благодаря этому процессу более способным к высшей форме своего обнаружения, так как благодаря этому процессу совершенствуется не только род человеческий, не только его культура, но и организующий принцип индивидуума. Именно потому, что цель этого процесса лежит не здесь, не на земле, он и совершается безостановочно, не приводя нас к пристани. Такая точка зрения исключает всякие сетования на пустоту жизни как индивидуумов, так и народов.

Таким образом, своей земной жизнью мы достигаем только одного, а именно: укрепления нашей индивидуальности. Значит, только это укрепление, в силу своего трансцендентального значения, и может служить настоящей целью нашего существования,* только в нем совпадает индивидуальная цель нашего трансцендентального субъекта с исторической целью нашего рода. Поэтому отрицаемо должно быть не само наше желание жизни, а каждая достигаемая нами ступень развития, и не во имя нашего небытия, но во имя нашего высшего развития, для достижения которого мы сами и погрузили себя в этот подавляющий нас мир страданий. "Это только одно врожденное в нас заблуждение, – говорит Шопенгауэр, – будто мы живем для того, чтобы наслаждаться счастьем". "Было бы правильнее, – говорит он еще далее, – поставлять цель жизни скорее в страдании, чем в наслаждении". Наконец, он прямо говорит, что мы "должны ждать счастья и спасения не столько от того, что мы делаем, сколько от того, что мы претерпеваем".**

* Vgl. J. Н. Fichte. Psyshologic. 1, 119-125.
** Schopenhauer. Welt als Wille etc. II, c. 49.

Современное поколение, прилепившееся к земле и утратившее почти всякое осознание своей трансцендентальности, неустанно стремится изгнать материальные бедствия путем развития при помощи естественных наук и техники интеллектуального сознания человечества. Но односторонность этого стремления сказывается в том, что мы, убегая от Сциллы материальных бедствий, рискуем разбиться о Харибду нравственного зла. Об этом ежеминутно напоминают нам наши тяжкие социальные бедствия. Но если в основе каждого греха лежит заблуждение, если корень всякого нашего социального бедствия скрывается в наших ложных представлениях относительно места, занимаемого нами во вселенной, то и порождающее эти бедствия нравственное зло можно побороть только таким развитием сознания человека, при котором имело бы место и осознание им своей трансцендентальности.

Подобно тому, как впадает в односторонность материализм, признающий только интеллектуальный и материальный прогресс, так точно впадает в противоположную односторонность и религия, повелевающая нам бороться только со злом нравственным. Конечно, нравственная сторона человека должна быть поставлена выше его стороны умственной; но, отрицая значение интеллектуального прогресса, религия уклоняется от преследования своего же собственного идеала. Нет заслуги в одном только проповедовании морали: проповедовать ее, не обосновывая ничем, не выводя обязательности ее для нас из нашего трансцендентального происхождения, которое только и может быть нами понято при условии нашего интеллектуального развития, значит проповедовать в пустыне. Человек представляет собой существо столько же моральное, сколько и интеллектуальное. Средние века обращали внимание исключительно на нравственную его сторону, наше время – на интеллектуальную; период же истинной культуры наступит для людей тогда, когда они признают обе эти стороны своего существа равноправными и нераздельными и освободятся от исключительного поклонения одной из них.

При решении мировой загадки существует два пути: один направляется от объективного мира к человеку, другой – от человека к объективному миру. Современная наука до сих пор обращала преимущественнейшее внимание на первый путь, пренебрегая вторым. Без сомнения, истину можно приобрести как на одном, так и на другом пути; но, чтобы доказать это, необходимо исследовать их оба. Нельзя оспаривать того, что изучение объективного мира может привести нас к идеалам религии, философии и искусства; но, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что, идя таким путем, легко впасть в заблуждение. Вот отчего мы видим, что в наше время, несмотря на изумительные успехи естественных наук, постоянно уменьшается благоговение перед великой мировой загадкой, тогда как только на почве этого благоговения и возможно процветание религии, философии и искусства. Чувственная сторона вещей раскрывает перед нами все большие чудеса, но при этом другая сторона их уходит от нас в такую туманную даль, что, вероятно, ни в одну еще эпоху истории метафизическая беспечность масс не была так велика, как в наше время. Распространение материализма служит только другой формой того же явления. Мы перестали взирать на мир и на человека, как на нечто высокое, и потому утратили высокие идеальные помыслы. Для кого весь мир представляет только кучу химических соединений, а существование живущего в нем человека – только химический процесс, от того далеки возвышенные помыслы. Когда мы видим на ночном небе, "как великолепно сияет над нами громада небесных светил",* мы приходим уже не в метафизический восторг при созерцании этого сонма пылающих миров, а натуралистический; мы видим только одну сторону вещей, управляющий всяким движением механический закон, подобно тому, как на нашей планете видим только физические и химические законы и уподобляемся при этом человеку, для которого слушание симфонии служит только поводом к размышлениям относительно волнообразных колебаний воздуха. Утратив благоговение перед природой, мы в своей суетной гордости ограничиваемся, самое большее, благоговением перед ее истолкователями, благоговением, выражаемым Комтом в довольно сильной форме так: "Для нас, уже давно ознакомившихся с истинной философией астрономии, небеса не возвещают ничьей славы, кроме славы Гиппарха, Кеплера, Ньютона и всех людей, содействовавших открытию астрономических законов".** Беда только в том, что при этом остается необъяснимым явлением, а для Комта неразрешимым противоречием то, что как раз те люди, которых он называет героями мысли, думали об этом не так, как он- Мы удивляемся уму, исследующему природу, а не удивляемся самой природе, одну из частей которой представляет этот ум. Но ум человеческий и природа должны быть поставлены на одинаковую высоту, потому что ум человеческий может извлечь из природы только то, что в ней скрыто, а еще более потому, что она обнаруживает чудеса свои по вечным законам. Велик Ньютон, но еще более велик освещаемый и истолковываемый им звездный мир; велик Линней, но еще более велик исполненный чудес мир растений, и более велик, чем наука психологии, ее объект, человек- Вот почему всякий раз, как признается величие гения, признается и величие природы. Чего мы достигнем, если когда-нибудь естествознанию удастся выполнить его задачу? Перед нами и тогда не раскроется все-таки истинный смысл природы, включая в нее самого человека, от нее останется все-таки и тогда такой же необъяснимый остаток, каков остается от симфонии при объяснении ее законами акустики. Тогда, как и теперь, мир будет для нас полон метафизических вопросительных знаков; вполне объясненный естественнонаучным путем, он будет казаться нам еще более непонятной философской загадкой. Вот почему естествознание, отлившееся в правильную форму, обладает способностью развития, то есть способностью совершенствования и расширения. Если когда-нибудь оно достигнет своей цели, оно увидит, что им объяснен только феноменальный мир и что оно не в состоянии дать ответа на вопросы: откуда мы пришли? Куда мы идем? Кто мы? Следовательно, если мы, опьяненные первыми успехами естествознания, утратили благоговение перед мировой загадкой, то с дальнейшими его успехами это наше благоговение возрастает еще более. И в конце концов для нас станет ясно, что мы пребывали в заблуждении, когда смотрели на природу как на нечто вполне неразумное и безжизненное, всеми изменениями которого правит слепой закон, на разум же – как на нечто вполне субъективное, как на чисто субъективную, не имеющую никакого коррелята в объективном мире особенность осколка природы, именуемого человеком.

* Goethe. Der Brautigam.
** Aug. Comte Philosophie positive. II, 25.

Итак, изучение объективной природы не питает нашего метафизического сознания, не утоляет нашей метафизической жажды. Нет предмета, более способного возбудить в нас фаустовскую жажду знания, чем природа, равно как нет ничего, менее способного утолить ее, чем открытие законосообразности в ее явлениях. Эта жажда не может остаться в нас навсегда в виде внутреннего противоречия; она должна найти себе когда-нибудь удовлетворение, и если она остается без него в этой нашей жизни, то это служит ручательством за наступление для нас трансцендентального существования в будущем.

Но если и несомненно то, что изучение объективного мира может привести нас к метафизике и этике, то тем не менее мы скорее придем к ним, если пойдем по другому пути, направляющемуся от человека к миру. С изменением точки зрения на человека меняется и картина мира: одно мировоззрение получается в том случае, если смотреть на человека только с его чувственной стороны, другое, если, как мы делали это в настоящем труде, смотреть на него преимущественно со стороны его мистических способностей. Поступив таким образом, мы продолжили только дело Канта. Он доказал раз навсегда, что критике мира должна предшествовать критика разума. Но когда мы при объяснении мира исходим от человека, мы должны брать его всего; чем глубже мы его исследуем, тем глубже поймем мир, и если в сомнамбулизме, этой основной форме всякой мистики, найдем трансцендентальное зерно человеческого существа, то тем самым проникнем в трансцендентальный мир вещей.

Итак, присоединив к познаванию внешнего мира самопознавание, мы скорее всего достигнем оживления в людях потребности в метафизике, без которой немыслимы никакая религия, никакая философия, никакое искусство. И сильнее, чем когда-либо, пробудится в нас эта потребность, если мы, не теряя из виду объективной природы, применим точный метод естествознания к познанию мистического зерна нашего существа. То поколение, которое выполнит эту двойную задачу, найдет и переход от нашей призрачной культуры к культуре истинной и будет находиться в том самом душевном состоянии, которое бессмертный Кант выражает так: "Две вещи наполняют мою душу вечно новым и постоянно возрастающим удивлением и таким же страхом, чем чаще и упорнее останавливается на них моя мысль: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне".*

* Kant. Kritik der praklischen Vernunft. Beschluss.