В последнее десятилетие на Западе широкое распространение получили различного рода герменевтические концепции.* Герменевтическое направление весьма своеобразное явление духовной жизни современного буржуазного общества. Трудно дать однозначное определение герменевтике, целесообразнее привести наиболее характерные ее трактовки. Герменевтика рассматривается как прикладная техника и методология истолкования текстов; как филологическая, историческая и философская теории истолкования текстов; как методология общественных наук вообще; как универсальное философское учение, способное служить методологической и мировоззренченской основой понимания действительности.

* См. наш научно-аналитический обзор [7].

Учитывая, что герменевтика возникла гораздо раньше феноменологии и что многие крупные представители герменевтического направления, такие, как, например, В.Дильтей, достаточно критически относились к феноменологической методологии, необходимо ограничить предмет нашего анализа. Мы рассмотрим только ту линию развития герменевтической методологии, которая непосредственно связана с феноменологической философией. Поэтому целесообразно, во-первых, проанализировать характер переосмысления феноменологии Гуссерля в философии М. Хайдеггера, во-вторых, выяснить, как это переосмысление было продолжено Г.-Г.Гадамером, и, в-третьих, рассмотреть, что нового внес П.Рикёр в герменевтическую методологию. Критический анализ концепций крупнейших представителей герменевтической философии, испытавшей вместе с тем значительное влияние феноменологии, позволит выявить ряд существенных моментов феноменологической методологии, показать ограниченность предпосылок, на основе которых феноменологи пытались решить методологические проблемы научного знания.

Феноменология, как мы убедились, возникла как наука о структуре и содержании сознания, наука о субъективности. Вместо позитивистского мира объективных абстракций Гуссерль предлагал вернуться к жизненному миру человека во всей его конкретной полноте. Центральной проблемой феноменологии становится не проблема философского исследования мира как существующего самостоятельно, но проблема "смыслополагания" мира, т.е. раскрытие той активности сознания, благодаря которой мир предстает перед нами как иерархия смыслов.

Смысловое истолкование в феноменологии осуществляется на основе метода интенционального анализа сознания. Этот анализ характеризуется как специфическая деятельность, состоящая в "обнаружении потенциальностей, имплицитно заключенных в актуальностях сознания, благодаря чему в ноэтическом отношении реализуется истолкование, изъяснение и прояснение полагаемого сознанием предметного смысла" [115, т. 1, с. 83-84].

Наиболее значительное влияние на разработку герменевтической методологии оказали, на наш взгляд, метод интенционального анализа и концепция жизненного мира Гуссерля.

Метод интенционального анализа предназначался Гуссерлем для исследования субъективных реальностей. Если выявить за всеми мистификациями реальный смысл этого метода, то можно говорить, как считает Г.И.Богин, об "особой форме переконцентрации установки от неактуального для понимания материала к актуальному для понимания, при которой возникает своеобразное субъективное состояние реципиента, программируемое данным текстом" [9, с. 36].

Г.И.Богин выделяет следующие положения феноменологии Гуссерля, которые могут представлять интерес при разработке герменевтической теории понимания: 1) субъективные, реальности, опредмеченные в культуре, образуют открытую систему и при этом поддаются типологизации; 2) субъективные реальности (смыслы) интенциональны, т.е. обращены на объект, вследствие чего исследователь вместо ограниченного набора опредмеченных идеальных конструкций должен иметь дело с неограниченным горизонтом опредмеченных смыслов; 3) субъективные реальности могут по-разному рефлектироваться в сознании; они могут стать либо предметом знания, либо средством реактивации собственных переживаний реципиента, либо средством провоцирования новых переживаний. Эти процессы могут совмещаться, ибо они получаются в результате разных техник понимания, действующих одновременно в различных сочетаниях.

На современную буржуазную герменевтику большое влияние оказала также гуссерлевская концепция жизненного мира, которая начинает играть все большую роль в качестве своеобразной парадигмы во всех направлениях современной буржуазной философии. Взяв на вооружение концепцию жизненного мира, герменевтика внесла в нее ряд существенных корректив. Если феноменология стремится раскрыть априори социально-исторического мира сквозь призму субъективности, то герменевтика предпочитает заниматься выявлением социальных феноменов, прибегая прежде всего к языку. Современная философская герменевтика использует понятие жизненного мира чаще всего как общий фон, называя его "миром понимания", "человеческим миром", "языковым миром" и т.п.

Многие буржуазные исследователи считают, что Мартин Хайдеггер (1889-1976) настолько существенно переосмыслил и углубил феноменологию, что о его философии правомерно говорить как о "радикальной феноменологии".* И действительно, такие центральные проблемы феноменологического анализа, как редукция, интенциональность и другие, были переосмыслены Хайдеггером достаточно радикально. Причем эта радикальность касалась не углубления теоретико-познавательных аспектов феноменологического метода, но прежде всего принципиально иной его ориентации. Общим для Гуссерля и Хайдеггера является то, что они исходили в своих исследованиях из субъективного опыта. В остальном же их интересы были принципиально различны.

* Об этом, в частности, пишут авторы статей сборника "Радикальная феноменология" [189]. В достаточно четкой форме подобную мысль выразил Г. Ромбах, когда он писал, что "феноменология Хайдеггера относится к феноменологии Гуссерля как современная геометрия к геометрии Евклида" [193, с. 98].

Феноменология для Гуссерля была по преимуществу эпистемологической деятельностью, "трансцендентальной теорией науки", "чистой наукой" о трансцендентальной субъективности, выявляющей структуры и акты сознания, в которых конституируются субъект, окружающий мир и интерсубъективные связи. Феноменология Гуссерля стремилась быть эйдетической наукой, описательной теорией чистого трансцендентального опыта. Эпистемологические устремления основателя феноменологии для Хайдеггера были абсолютно чужды. Последний рассматривал феноменологию не в качестве эпистемологической теории, а как метод онтологического исследования, который позволяет раскрыть природу человека в его отношений с миром. Философия, писал Хайдеггер, есть "универсальная феноменологическая онтология, основывающаяся на герменевтике человеческого бытия" [102, с. 338]. Такие понятия гуссерлевской феноменологии, как "чистое сознание", "трансцендентальный опыт", были для него пустыми абстракциями. Хайдеггер стремится не к интуитивному усмотрению сущностей и их описанию, а к интерпретации тех феноменов, с которыми человек постоянно имеет дело. Поэтому он ориентируется не на трансцендентальный, а на герменевтический опыт, который, с его точки зрения, дает возможность раскрыть реальные связи человека с окружающим миром. Таким образом, можно констатировать принципиальное смещение Хайдеггером целей феноменологического анализа, что, в свою очередь, привело к соответствующим изменениям и в понимании феноменологического метода.

Прежде всего Хайдеггер считает, что смысл редукции состоит вовсе не в том, чтобы путем заключения мира в скобки исследовать чистую субъективность как первоисточник всего существующего, но, напротив, в том, чтобы способствовать пониманию разнообразных форм реальных взаимоотношений человека с окружающим миром. Поэтому философские размышления должны исходить не из философских абстракций уровня трансцендентального Эго, а из факта укорененности человека в мире, из его "бытия-в-мире". Вместо редукции целесообразно, по мнению Хайдеггера, говорить о "продукции" – той практической деятельности, благодаря которой возникает нерасторжимая связь человека с миром. Задача исследователя заключается не в редуцировании разнообразных форм взаимоотношения человека с миром, а как раз в обратном – в сохранении этого разнообразия и тщательном герменевтическом его истолковании. Понятие редукции переосмысливается Хайдеггером явно в экзистенциальном плане, о чем свидетельствует также его отказ от приоритета теоретической установки при анализе философских и научных проблем.

Если последней инстанцией для Гуссерля было трансцендентальное Я, то Хайдеггер в своем герменевтическом истолковании исходит из "фактичности" человеческого существования, которое он пытается выразить в так называемых экзистенциалах, рассматриваемых как более фундаментальные предпосылки человеческого существования, чем характеристики чистой субъективности. В отличие от Гуссерля Хайдеггер предпочитает говорить не об интенциональном анализе сознания, а об экзистенциональной аналитике человеческого существования. С экзистенциалистских позиций переосмысливается и проблема конституирования. Целью конститутивного анализа становится экспликация тех характеристик бытия, которые специфичны только для человека. Параллельно этому существенно пересматривается и трактовка интенциональности. Для Хайдеггера она является производной от "бытия человека в мире".

Подобная интерпретация феноменологии позволила Хайдеггеру сосредоточить внимание на анализе тех' структур переживаний, в которых мир дан нам не теоретически, как у Гуссерля, а практически. "Бытие-в-мире" имеет свои формы, которые, по мнению Хайдеггера, невозможно вывести из познавательных форм. Более того, познание – это, в сущности, один из модусов нашего отношения к миру, причем модус не самый фундаментальный: оно предполагает объективацию, однако не все феномены человеческого существования поддаются объективации. Наиболее значимые характеристики человеческого существования, по мнению Хайдеггера, вообще невозможно объективировать. Путь к ним лежит не через объективное, т.е. научное, познание, оперирующее категориями, а через герменевтическое истолкование.

Понимание, трактуемое Хайдеггером как изначальная открытость человеческой экзистенции, есть первоисток всякого познания. Экзистенциальное понимание, собственно, и есть онтологический корень очевидности, о которой говорит феноменология. Хайдеггер различает первичное понимание, тождественное открытости, настроенности, и вторичное, которое уже не способ бытия, а один из видов познания, так как возникает на рефлексивном уровне. Таким вторичным пониманием, по Хайдеггеру, является филологическая интерпретация текстов как вид научного познания, а коренится она, очевидно, в изначальном понимании. Первичное понимание Хайдеггер называет предпониманием (Vorverstandnis), оно составляет тот горизонт, от которого никогда нельзя освободиться. Подлинная задача философии, по Хайдеггеру, – раскрыть сущность предпонимания и показать, что всякое познание, в том числе и научное, в конечном счете "отсылает нас к изначальной открытости тут-бытия – корню и истоку всякой очевидности" [14, с. 50]. Если для Гуссерля предметы конституируются в интенциональных актах сознания, то для Хайдеггера, наоборот, мир, в который мы "заброшены", есть мир вещей, полностью независимый от нашей конститутивной деятельности. Различия между двумя мыслителями касаются и понимания ими смысла, значения. Гуссерль, как мы убедились, пытался идентифицировать объект сознания со значением или ноэмой, Хайдеггер же считал саму концепцию поэмы как привилегированного объекта сознания ложной. Он пытался развить свою теорию идентификации, применимую к окружающим предметам. Мир, к которому относится вырабатываемая нами сеть значимых отношений, познается благодаря активному использованию "подручных" вещей. Предметы становятся понятными для человека не в результате абстрактно-теоретических размышлений над их сущностью, феноменологических описаний их эйдосов, но благодаря использованию их в практической деятельности. Вещи, справедливо считает Хайдеггер, получают свой смысл благодаря практическому использованию. Для вещей вообще характерно быть в модусе "имения-под-рукой". Если же абстрагироваться от практического использования предметов, то для раскрытия их характеристик нам не смогут помочь никакие, пусть даже самые тонкие и глубокомысленные, феноменологические размышления. Причина этого заключается в том, что процесс познания вещей неразрывно связан с их практическим употреблением. В представлении Гуссерля феноменолог – это ученый, который, сидя за письменным столом, способен открывать и описывать сущности вещей, варьируя последние в своем воображении; для Хайдеггера же феноменолог – это тот, кто прежде всего обращается к жизненно важным проблемам человеческого существования и исследует те его бытийственные возможности, которые могут быть реализованы в конкретно-исторической ситуации. Таким образом родоначальник немецкого экзистенциализма пытался конкретизировать феноменологический метод, применив его к решению исторических и антропологических проблем.

Феноменология для Хайдеггера – это метод, который характеризует не качественное содержание объектов философского исследования, а только способ их исследования. Полностью отходя от гуссерлевской концепции "нейтрального" феномена, зависящего от сознания, он видит в феномене "само-себя-обнаруживающее" [102, с. 31]. Истолкование феноменов требует метода, позволяющего выявить смысл и основание являющегося. Методом истолкования искомых смыслов феноменов должна стать феноменологическая герменевтика, цель которой – создание фундаментальной онтологии, построенной на основе аналитики человеческого существования. Нет необходимости следовать за Хайдеггером в область его онтологических построений,* целесообразно ограничиться рассмотрением того, как "работает" его герменевтическая феноменология и может ли она претендовать на статус научной методологии.

* Философские взгляды Хайдеггера проанализированы в содержательной работе П.П.Гайденко "Экзистенциализм и проблема культуры" [12].

Термин "герменевтика" используется Хайдеггером в сфере анализа бытия человека, смысл которого можно выявлять и истолковывать подобно тексту.* Такое истолкование возможно, поскольку человеческое бытие всегда осмысленно, всегда ориентировано на что-либо. Человек стремится реализовать свои возможности, т.е. быть самим собой. Таким образом, истолкование человеческого бытия заключается в раскрытии назначения человека, той цели, которая определяет его историческую жизнедеятельность. Системой отсчета при таком герменевтическом истолковании должно быть не "чистое сознание", как у Гуссерля, а конкретное бытие человека.

* На герменевтическую феноменологию Хайдеггера значительное влияние оказала также герменевтическая концепция В.Дильтея, исследующая онтологический смысл исторических форм человеческого духа. Создание Для Дильтея – теологически ориентированная динамическая тотальность, что в принципе соответствовало феноменологическому подходу к сознанию.

Истолковывая человеческое существование, Хайдеггер ввел в феноменологический анализ целый ряд новых феноменов, таких, как "боязнь", "страх", "забота" и др. Однако их феноменологические описания, как верно отмечает Г.Шпигельберг, довольно скудны, так как они зачастую подменяются "впечатляющими наименованиями". В герменевтическом истолковании Хайдеггера отсутствовала предварительная работа по описанию, классификации и тщательному анализу феноменов, что привело к произвольности и недостаточной обоснованности феноменологических описаний. Этим в какой-то мере можно также объяснить безапелляционный и пророческий тон суждений Хайдеггера, недостаточное терпение и сочувствие к читателю, что способствовало превращению его герменевтической феноменологии в своеобразный "эзотерический культ" [206, т. 1, с. 352].

Все это говорит о том, что в философии Хайдеггера имела место не детальная проработка методов герменевтической феноменологии, но попытка философского обоснования герменевтического анализа. Именно эти мотивы творчества Хайдеггера оказали значительное влияние на последующее развитие герменевтической феноменологии и современной буржуазной философии вообще.

Позднее концепция феноменологической герменевтики превращается у Хайдеггера в универсальную герменевтику, что находит свое выражение в попытке охарактеризовать отношение человека к бытию не в активных, а в пассивно-рецептивных терминах. Место человека как действующего субъекта, который в определенном смысле творит самого себя, свое бытие, занимает человек, чья деятельность сведена к минимуму, в основном к ожиданиям и прислушиванию к знакам бытия, которые подлежат герменевтическому истолкованию. Открытость бытия, проявлявшаяся ранее через экзистенциальную структуру личности, теперь становится функцией языка, которым говорит якобы само бытие.

Герменевтический метод используется Хайдеггером на всех этапах философского творчества. Первоначально герменевтический анализ призван был дать ответ на вопрос о смысле человеческого бытия, затем объектом герменевтического анализа становится язык. Таким образом, герменевтические принципы онтологизируются и универсализируются Хайдеггером, а "понимание" рассматривается в качестве фундаментальной характеристики бытия.

Дальнейшее развитие идеи герменевтической феноменологии получили в концепции Ганса-Георга Гадамера (р. 1900), попытавшегося синтезировать их с принципами описательной феноменологии Гуссерля, с истористским подходом Дильтея и на этой основе создать философский фундамент наук о духе.*

* В своей философской автобиографии Гадамер отмечает, что на' мыслителей его поколения основное влияние оказали не аналитический гений Гуссерля или его "дескриптовное терпение", но стремление Хайдеггера раскрыть мотивационную основу философских традиций. Последний на примере греческой философии показал, что философскому мышлению должна быть присуща не только систематичность, но прежде всего глубокое проникновение в язык, в котором мы живем и с помощью которого открывается первоначальный опыт мира [96].

Всякая герменевтическая интерпретация опирается, по мнению Гадамера, на так называемую "герменевтическую практику", благодаря которой формируется сознание историчности научных и философских понятий. Герменевтика для Гадамера есть прежде всего практика, а точнее, искусство толкования и понимания. Задача герменевтики – исследовать наше пред-понимание, т.е. тот предрассудок, ту основу, на которой покоится не только философия, но и конкретные науки. Пред-рассудок – это то дорефлективное содержание сознания, которое предшествует рефлексии. И если естественнонаучные методы дают лишь чисто техническое понимание, направленное на внешний, предметный мир, выступающий в качестве совокупности объектов, то герменевтика, по мнению Гадамера, ориентируется на принципиально иной вид познания.

Для герменевтического подхода, считает Гадамер, характерна прежде всего трансцендентальная постановка познавательных вопросов, ибо герменевтический опыт имеет своей целью не истолкование данного конкретного предмета, но скорее истолкование возможностей понимания вообще, раскрытие самых общих характеристик, изначально присущих человеческому пониманию. Здесь хорошо видна общая идеалистическая установка, характерная как для феноменологической, так и для герменевтической философии, согласно которой решение методологических проблем связывается не с конкретным анализом научно-познавательной деятельности, места наук в системе человеческого знания, а с истолкованием "самых общих принципов", которым якобы должны подчиняться познавательная и практическая деятельности человека.* И хотя в философии Гадамера такая априористическая тенденция выражена достаточно сильно, тем не менее практический опыт историка философии в какой-то мере предохранил его от увлечения абстрактным конструированием "последних принципов" познания и деятельности. Как ученый-практик Гадамер хорошо осознал, что сам интерпретатор всегда находится в процессе исторического изменения и поэтому не имеет возможности занять абсолютную, т.е. вневременную, точку зрения. Поэтому герменевтики в противоположность феноменологам считают невозможным существование беспредпосылочного мышления. Это обстоятельство имело для них принципиальное значение, так как именно оно заставило обратить внимание на ту парадоксальную ситуацию, характерную для любого познавательного процесса, которая получила название "герменевтического круга". Суть последнего заключается в том, что все наши знания опираются на положения, с помощью которых мы должны интерпретировать интересующие нас явления. Такая интерпретация, с одной стороны, невозможна без использования уже имеющегося знания, а с другой – само это знание, в свою очередь, также нуждается в герменевтическом истолковании. Герменевтический круг, таким образом, отражает реальную ситуацию, которая постоянно возникает в познавательном процессе.

* Вслед за Хайдеггером Гадамер истолковывает научную объективность как онтологически производный модус человеческого бытия. Положение об онтологической производности науки направлено, как считает Гадамер, против догматического злоупотребления наукой как единственно приемлемой формой понимания бытия. Критика догматических предпосылок науки проведена, по мнению Гадамера, и в логическом эмпиризме, который разрушил догму о том, что чувственно данное является последней достоверностью. Достоверность протокольных предложений оказалась обусловленной их функцией в целостности теории, что подтвердило в конечном счете герменевтический принцип: частное определяется целым, подобно тому как, в свою очередь, целое определяется своими частями. Аналогичной критике были подвергнуты индукционизм (К.Поппер), ложная стилизация прямолинейного научного прогресса (Т.Кун), концепция однозначного языка науки (Л.Витгенштейн). Предложенные этими авторами решения открывают, как считает Гадамер, новые "герменевтические горизонты научной рефлексии".

У Гадамера эта ситуация описывается с использованием специального философского языка, и из нее делаются определенные философские выводы. Понимание предполагает взаимодействие человека с миром, причем это взаимодействие, в свою очередь, опосредовано нашим пониманием. "В начале всей исторической герменевтики, – пишет он, – должно стоять разрушение абстрактной противоположности между традицией и культурой, между историей и знанием о ней. Действие живой традиции и действие исторического исследования образуют деятельное единство" [94, с. 267]. Поэтому было бы наивно, с точки зрения Гадамера, видеть в понимании лишь разновидность простого внутреннего переживания или внутреннего опыта, как это пытался представить Дильтей. Понимание с необходимостью является исторической рефлексией, которая должна включать в себя пред-понимание, пред-рассудок, на основе которых, собственно, и становится возможным само герменевтическое истолкование. Любое конкретное знание возникает и приобретает свой смысл только в конкретной исторической ситуации, для которой характерен определенный горизонт, в свою очередь обусловленный нашим предварительным пониманием. И эта пред-рассудочность не есть нечто негативное, подлежащее непременному преодолению, ибо именно она есть та основа, которая позволяет нам устанавливать коммуникации с прошлым.* Согласно Гадамеру, такое положение вещей не случайно, ибо речевая коммуникация, характеризующая разговор, диалог, вообще является первичной языковой ситуацией для человека. Вслед за Хайдеггером Гадамер даже склонен утверждать, что не конкретный субъект, но именно разговор как таковой является историческим деятелем. Интерсубъективность, возникающая в диалоге, приобретает для герменевтического анализа роль той интерпретационной схемы, с помощью которой истолковывается окружающий мир. Так герменевтика становится в работах Гадамера своеобразной "феноменологией исторического разговора".

* Важность предварительного понимания, пред-рассудка позволяет понять ту значительную роль, которую играет мифологическое мышление в герменевтической философии. Миф выступает в качестве подлинной силы истории, того неискоренимого остатка архаически-иррационального миропонимания, который не в состоянии преодолеть даже современное научное мышление.

Подчеркивая важность истолкования нашего пред-понимания, Гадамер вместе с тем настаивает и на важной роли рациональности. Более того, он пытается разработать и детализировать те процедуры, которые бы способствовали решению методологических проблем наук о духе. Философия, по его мнению, чаще всего исходила из проблем, связанных с разработкой методологии естественнонаучного познания, и совершенно игнорировала специфику исследования наук общественных. Однако различия между ними существенны: так, например, в науках о духе нет тех однозначных высказываний, которые имеют место в естествознании и которые образуют целостную систему значений, благодаря которой мы способны объяснить то или иное конкретное явление.

Однако, настаивая на специфике постановки теоретических проблем в общественных науках, Гадамер под видом защиты этой специфики вообще склонен отказаться от необходимости существования научной теории. Вместо теории он предлагает использовать ту систему значений, которая выявляется в результате герменевтического истолкования пред-понимания, т.е. традиций, присущих той или иной культуре. Эта система значений и призвана взять на себя функции общественной теории. Пытаясь реабилитировать роль традиции, Гадамер, в сущности, абсолютизирует эту роль.

Для Гадамера характерна также тенденция универсализировать герменевтическую методологию. Он считает, что герменевтика применима не только к анализу культурно-исторических традиций, но и к любой творческой деятельности, будь то деятельность художника, поэта или ученого. В принципе сфера герменевтического истолкования совпадает у Гадамера с проявлением разумного как такового, которое, в свою очередь, отождествляется с языковой деятельностью. Роль языка в понимании, по его мнению, исключительная, так как человеческое общение основывается именно на языковом понимании. В языке, считает Гадамер, имеет место то предварительное схематизирование мира, которое лежит в основе всякого нашего понимания и раскрытие содержания которого является целью герменевтики. Познание – это процесс герменевтического проникновения в деятельность языка, поскольку "бытие, которое может быть понято, – это язык".

Гадамер различает языки научный и повседневный. Язык современной науки, начавший формироваться еще в XVII в., принципиально отличается от языка повседневного, который по своей природе диалогичен, в то время как научный язык – монологичен.* Задача герменевтики в отношении научного языка заключается в том, чтобы интегрировать его монологику в общественное сознание, сделать его более доступным для человека. Это станет возможным, если удастся показать, что в основе этой монологики лежит диалог, что однозначность научных высказываний только кажущаяся, ибо она возникает в результате абстрагирования от ряда существенных аспектов реальности. Если герменевтика, считает Гадамер, сумеет обратить внимание науки на эти принципиально важные для человека аспекты реальности, то тем самым она будет способствовать культурной интеграции науки.

* Гадамера, естественно, интересуют не конкретно-методологические проблемы употребления языка, как это характерно для лингвистической философии, а философское значение языка, т.е. он рассматривает язык в качестве медиума герменевтического опыта. Как и для Витгенштейна, сущность языка для Гадамера игровая. Слова естественного языка как бы играют смыслами, они тем и отличаются от однозначности научных терминов, что в последних эта игра многозначности смыслов полностью элиминирована. Особенность естественного языка заключается, таким образом, в его многозначности, в невозможности до конца исчерпать все смысловое богатство слов.

В целом философия Гадамера является своеобразной защитой важности роли традиций и языка в исследовании культуры. Однако его герменевтика ориентирует науку не на разработку теории изучаемых явлений культуры, а на их истолкование, опирающееся на систему значений, имеющую отношение лишь к нашему предпониманию.

Наряду с герменевтической интерпретацией феноменологии в современной буржуазной философии имеет место попытка экзистенциалистской интерпретации. Она характерна не только для Хайдеггера, но и для Поля Рикёра (р. 1913). Ошибка Гуссерля, по его мнению, заключается в том, что, будучи скованным узкорационалистическими рамками объективизирующих актов сознания, он отдавал предпочтение теоретическим актам сознания в ущерб аффективным и волевым.

Преодолеть ограниченность подхода Гуссерля, по мнению Рикёра, можно только путем объединения различных типов философствования, существующих в рамках феноменологическо-экзистенциалистских традиций, которые являются дополнительными по отношению друг к другу. Учитывая, что философские взгляды Рикёра уже рассматривались в нашей философской литературе, целесообразно коснуться здесь только его интерпретации феноменологической герменевтики.

Рикёр придавал большое значение интенциональному анализу сознания. Однако интенциональность сознания для него не столько мыслительный, сколько волевой акт. Содержание интенции, по его мнению, надо брать в качестве изначально данного или же выводить из воли, но ни в коем случае не из "чистого сознания". В соответствии с такой установкой он считает, что эйдетический уровень анализа сознания вторичен по отношению к исследованию волевых процессов, тесно связанных с практической деятельностью человека. Он отдает предпочтение практически-волевой интерпретации интенциональности, поскольку человек ориентируется в мире прежде всего благодаря своей воле, т.е. принимая всевозможные решения. Именно благодаря воле человек вносит определенный смысл в окружающий мир. Конкретизация смыслового преобразования мира происходит благодаря воле и страстям человека.

Подобное истолкование интенциональности наложило определенный отпечаток и на понимание целей и возможностей феноменологического анализа. Исходя из первичности воли, Рикёр, естественно, отказывается от феноменологической редукции. Вполне последовательно он отказывается также и от проблем, связанных с конституированием, поскольку волевые мотивы и условия реализации воли не нуждаются в конституировании: они неотделимы от субъекта. В сущности, от феноменологического метода остается только эйдетическая редукция, необходимая для эйдетического описания. Однако существенно переосмысливается и эйдетика. Если Гуссерль исходил в интенциональном анализе из ноэтическо-ноэматической корреляции сознания, то Рикёр различает волютативные акты сознания и их неволютативные корреляты. При таком подходе феноменологическое описание оказывается совершенно неэффективным, и поэтому оно должно уступить место герменевтической интерпретации.

Вместе с тем феноменологическая методология позволяет выявить достаточно сложные аспекты деятельности сознания. В феноменологическом анализе он различает три уровня:

1. предварительную стадию исследования, а именно описание, задачей которого является выделение наиболее характерных аспектов феномена, особенно их интенциональных значений и лежащих в их основе актов сознания;

2. выявление трансцендентальной конституции сознания, которая понимается не в смысле конституирования феноменов, как это мыслилось Гуссерлем, но лишь как описание актов сознания, благодаря которым осознаются феномены;

3. уровень онтологической феноменологии, задачей которой является разработка онтологии сознания, т.е. определение статуса сознания в общей структуре бытия.

Ограниченность феноменологического метода обусловлена, по мнению Рикёра, тем, что наряду с феноменами, которые подлежат феноменологическому описанию, существуют символы, для понимания которых феноменологического описания явно недостаточно. Вернее, само это описание символов может быть не чем иным, как их герменевтической интерпретацией. Это связано еще с тем, что в науке и в повседневной жизни часто используются довольно двусмысленные слова и выражения, которые, подобно символам, нуждаются в соответствующем истолковании. Все это свидетельствует о том, что феноменологическое описание должно с необходимостью перерасти в герменевтическое истолкование.

Феноменология должна быть герменевтической, а это значит, что она должна взять на вооружение "трансфеноменологический", т.е. герменевтический, метод. Вместе с тем Рикёр справедливо подчеркивает, что герменевтика не может довольствоваться своими собственными методическими и содержательными обобщениями, она должна установить самые тесные контакты не только с общественными науками, но и с психоанализом, мифологией, ибо только они в состоянии дать необходимый материал для герменевтического истолкования.

Герменевтика, считает Рикёр, с одной стороны, должна быть критичной: например, она должна воспринимать миф только как миф, а тем самым способствовать демифологизации мира, но, с другой стороны, она должна исходить из неизбежности существования символических форм мышления, их принципиальной неискоренимости.

Герменевтическая интерпретация символов, по мнению Рикёра, должна осуществляться в следующей последовательности:

1. вначале с помощью феноменологического описания должна быть установлена связь между анализируемым символом и более широким миром символов. Здесь еще не встает проблема истинности самих символов;

2. затем необходимо выяснить наше отношение к данному символу, т.е. прояснить его смысл, что достигается тем, что исследователь как бы "погружается" в атмосферу соответствующего символического мира, например в те или иные мифологические представления; и наконец, 3) наступает собственно философская стадия анализа, в которой исследователь, опираясь на рациональное мышление, стремится постичь значение символа. На этой стадии должны быть синтезированы все имеющиеся способы интерпретации символов и тем самым выявлено культурное значение последних.

Рикёр считает, что существуют два вида символов – психоаналитические и религиозные, а следовательно, и два вида герменевтической интерпретации, а именно "демистифицирующая" герменевтика, вскрывающая подлинную природу самих символов, и "восстанавливающая" герменевтика, стремящаяся к постижению заключенного в символах смысла. Примером демистифицирующей герменевтики может служить психоанализ 3. Фрейда, который стремится посредством расшифровки смыслов вскрыть "работу" бессознательного, т.е. первоначальные инстинкты, желания и склонности человека. Восстанавливающая же герменевтика по своей сути близка к философии религии, так как для нее символом является тот язык, в котором выражается откровение. Поэтому герменевтика не должна приводить к иррационализму или своеобразному символическому фантазированию. Общая герменевтическая теория, как считает Рикёр, находится пока еще в пропедевтической стадии, поэтому, применяя герменевтические методы, не следует забывать, что мышление исследователя всегда должно быть критическим. Позднейшая вера в символы – это, собственно, не наивная вера, в "вторичная", послекритическая "наивность", т.е. просвещенная, отрефлектированная вера, которая принципиально отличается от веры наивной.

В отличие от экзистенциалов Хайдеггера символы, по мнению Рикёра, не имеют непосредственно бытийного характера, поэтому сама по себе герменевтика также не может быть универсальной. Герменевтика способствует раскрытию тех связей человека с миром, которые имеют форму веры, но веры особой – символической. В отличие от первичной веры символическая вера является рациональной, так как она опосредована нашей критической рефлексией. Максима герменевтического истолкования, по Рикёру, должна гласить: "Верить, чтобы понимать; понимать, чтобы верить". В концепции Рикёра язык символов оказывается, в сущности, конституирующим началом мира, человеческой культуры, а герменевтика – способом освоения этого мира.

Феноменологическая очевидность предельно абстрактна и бессодержательна, поэтому герменевтика, полагает Рикёр, не подменяя собой феноменологию, противостоит ее идеалистической ориентации, т.е. точке зрения, согласно которой истина должна быть обоснована в очевидностях cogito. Трансцендентально-феноменологическая рефлексия, справедливо считает Рикёр, не может выйти за пределы таких абстрактных истин, как утверждение, что сознание интенционально, что оно принимает активное участие в познавательном процессе и т.п. Однако конкретизация этих истин может быть успешной лишь при всестороннем анализе реальных проблем. Очевидность может быть достигнута лишь в процессе герменевтической интерпретации, которая всегда осуществляется в определенной исторической ситуации и в определенной символической конфигурации.

Как практически может быть использована герменевтическая методология в общественных науках? На этот вопрос Рикёр попытался ответить в статье "Текст как модель: герменевтическое понимание" [106]. "Герменевтика" представляет собой совокупность правил, необходимых для интерпретации письменного документа. Однако для этой цели более приемлемым является термин "истолкование", чем "понимание", так как истолкование связано с письменными знаками, в то время как понимание относится к любым знакам, посредством которых выражается психическая жизнь. Поскольку интерпретация текста связана с решением основных герменевтических проблем, постольку гуманитарные науки, считает Рикёр, являются по своему смыслу герменевтическими: предмет их исследования во многом идентичен характеристикам письменного текста, а методология – соответственно правилам истолкования этого текста.

Если, вслед за М. Вебером подчеркивает Рикёр, определить предмет гуманитарных наук как исследование поведения, ориентированного на определенные смыслы, то в этом случае поведение можно анализировать подобно тексту: в том и другом случае имеют место смысловые деятельности, характеристики которых во многом схожи. То, что фиксируется в науках, есть прежде всего ноэма (смысл) высказывания. Подобно тому как при истолковании текста необходимо прояснить его смысловую структуру, точно так же и анализ человеческой деятельности, осуществляемый в герменевтической интерпретации, имеет своей целью обнаружить смысловые структуры, присущие этой деятельности. Поэтому текст, считает Рикёр, можно рассматривать в качестве парадигмы объекта социальных наук, а методологию интерпретации текста – как методологическую их парадигму.

Рикёр пытается найти разумный компромисс между пониманием и объяснением. Понимание, подчеркивает он, нельзя трактовать слишком узко, например отождествлять его с процессами постижения чужой душевной жизни, с эмоциональной идентификацией с тем или иным духовным состоянием. Процесс понимания связан с использованием целого комплекса теоретических средств. Такой подход не будет способствовать противопоставлению понимания и объяснения, но позволит, с точки зрения Рикёра, сохранить диалектический характер их взаимодействия. Однако вопрос о том, какой же из этих двух процессов является в конечном счете наиболее существенным в познавательной деятельности, остается в герменевтической феноменологии Рикёра, на наш взгляд, так и не выясненным.

Герменевтика как "теория, или философия, интерпретации значения" является в настоящее время предметом пристального внимания не только феноменологов, но и представителей других философских направлений, социологов, литературоведов, историков и др.

Для феноменологической герменевтики характерно то, что она стремится не к разработке методологии общественных наук, а . в основном к философской экспликации и истолкованию историчности человеческого существования и форм его жизнедеятельности. Целью подобной интерпретации является не объективная реконструкция исследуемых явлений, не теория их, а осознание неповторимости человеческого существования, роли традиций в жизнедеятельности человека. Наиболее ярко эти тенденции проявились в творчестве М. Хайдеггера, который полагал, что герменевтическое истолкование человеческого существования способно радикально изменить наши взгляды на мир, а тем самым и само наше бытие. Нетрудно заметить, что речь идет здесь в основном не о методологических, а скорее о мировоззренческих проблемах, так как целью подобного истолкования является формирование "подлинного" взгляда на мир и на бытие человека в нем. Феноменологическая герменевтика выступает в основном как форма обсуждения метафизических и мировоззренческо-личностных проблем, и поэтому те из представителей буржуазных общественных наук, которые не поняли этого и попытались непосредственно воспользоваться "универсальной" герменевтической методологией, оказались в затруднительном положении, ибо им пришлось подменить конкретный научный анализ повторением и комментированием хайдеггеровских герменевтических пророчеств.

Крупнейшим представителем критической герменевтики является Ю.Хабермас (р. 1918), попытавшийся разработать программу "диалектико-герменевтической" социальной науки, критический пафос которой в отношении отживших традиций и авторитетов должен служить целям эмансипации человека. Критическая интерпретация понимается им как "реконструкция исторических возможностей человеческого существования и проектирование его новых возможностей" [107, с. 257].

Для того чтобы быть постоянно критичной, герменевтика, полагает Хабермас, должна отказаться от идеалистической ограниченности философской герменевтики. Так, с его точки зрения, Гадамер явно переоценил роль традиций и языка в познавательном процессе: он, в сущности, онтологизировал язык, что и не позволило ему выявить подлинную роль языка как средства, социального общения. Герменевтика же, считает Хабермас, прежде всего должна учитывать роль экстралингвистических факторов, таких, например, как отношение труда и господства в обществе, так как именно в их контексте конституируется деятельность человека. Философская герменевтика абстрагируется от этих факторов, поэтому ей не остается ничего другого, как ограничиться анализом роли языка и традиций, рассматривать их в качестве основы смыслообразующей деятельности человека. В отличие от феноменологической критическая герменевтика должна быть "герменевтикой глубинной", поскольку она стремится выявить объективные основы самой интерпретации, те эмпирические условия, которые лежат в основе интеллектуальных процессов. Только при таком подходе, считает Хабермас, возможно установить диалектическое отношение между объяснением и пониманием, поскольку анализ роли эмпирических условий предполагает каузальное объяснение.

Хабермас анализирует общественные явления с позиций жизненного мира, поэтому он критически относится к попытке резкого противопоставления субъекта и объекта при обосновании научного знания. Интерсубъективность системы отношений, внутри которой мы объективируем природу как функционирующее целое, считает он, достигается ценой нейтрализации широкой биографически определенной и исторически обусловленной чувственности и исключением целой сферы донаучного обыденного опыта, однако не ценой дистанцирования познающего субъекта вообще. Герменевтика не столько учение о понимании, сколько средство интерпретации окружающего социального мира. Способствуя пониманию смысла "жизненных проявлений" языковых выражений, коммуникативных действий и выражений переживания, она тем самым призвана обеспечить интерсубъективность понимания.

Учитывая, что предметом настоящего исследования является феноменологическая линия развития герменевтики, целесообразно ограничиться анализом наиболее слабого места в целом справедливой критики Хабермасом феноменологической герменевтики. Он считает, что ссылка на эмпирические условия может решить проблему установления правильных взаимоотношений между объяснением и пониманием; но это далеко не так, поскольку необходимость подобных ссылок в принципе не отрицают и сторонники феноменологической герменевтики. Очевидно, дело заключается не в самом факте применения эмпирического объяснения, а в ином – в отсутствии теоретического объяснения, ибо только оно способно установить правильные взаимоотношения между герменевтическим истолкованием и эмпирическим объяснением. Ссылка на необходимость теоретического объяснения как раз и отсутствует в рассуждениях Хабермаса.

Критическая герменевтика, справедливо порицая герменевтику феноменологическую за идеализм, сама незаметно для себя склоняется к идеализму, что проявляется в ее попытке "восстановить роль разума как последней основы достижения автономности субъекта в его постоянных конфликтах с традицией и авторитетом" [107, с. 127]. В отличие от феноменологической критическая герменевтика не пытается конкретизировать природу того критического разума, из допущения которого она исходит, однако она также подменяет теоретический анализ тех социальных явлений, которые порождают деформацию личности в капиталистическом обществе, общими рассуждениями о важности критического разума. Общим для этих двух направлений философии герменевтики является отсутствие того принципиально важного звена, которое как раз и способно внести необходимую ясность во взаимоотношения между пониманием и объяснением, а именно теория, на основе которой можно объяснить процессы деформации личности в современном буржуазном обществе.

Феноменологическая методология используется и в "трансцендентальной герменевтике" К.О.Апеля (р. 1922), который ставит задачу содействовать возможной "трансформации философии", которая должна привести к синтетической точке зрения. "В нашу эпоху коммуникационное общество философов, – пишет он, – должно так организовать свои теоретические рассуждения, чтобы эти рассуждения – в предвосхищении "осуществления" философии как опосредования теории и практики в человеческом обществе – более не распадались на солипсистские уверения в обладании окончательной истиной" [55, с. 12].

Наиболее подходящим средством такой трансформации философии является, по мнению Апеля, феноменологический способ мышления. Основой трансформации должны служить феноменология жизненного мира позднего Гуссерля и идущая от Хайдеггера "герменевтическая феноменология", получившая развитие в трудах Гадамера. "Герменевтическая феноменология обладает тем преимуществом, что сочетает освобождение опыта от догматической метафизики и мировоззренческой философии с освобождением от сциентистских ограничений" [55, с. 23]. Герменевтической феноменологии, как полагает Апель, удалось вскрыть замалчивавшиеся ранее трансцендентальные предпосылки понимания, которые невозможно обнаружить, если следовать картезианско-кантианской схеме субъект-объектного отношения. К таким предпосылкам следует отнести в первую очередь "экзистенциальную пред-структуру" понимания, что дает возможность дальнейшей разработки трансцендентальных предпосылок новой теории познания. Проблематика конституирования, выраженная в хайдеггеровской идее понимания как способа человеческого бытия-в-мире, вскрывает более глубокий уровень познавательного процесса, чем, например, попперовская проблематика конституирования данных посредством научных теорий.

Ожидаемая трансформация философии связана прежде всего с разработкой основных принципов трансцендентальной философии. Последняя исходит из предпосылки, согласно которой "мы априорно обречены на интерсубъективное понимание" [55, с. 59]. В этой предпосылке имплицитно содержится теория консенсуса относительно понимания смысла языка и возможной истины. Без участия в межличностном, языковом процессе взаимопонимания невозможно познать что-либо, невозможно осознать себя как личность. "Очевидность, – пишет Апель, – может существовать для меня как истина только в рамках межличностного консенсуса. В силу этого герменевтически трансформированная трансцендентальная философия исходит из априори какой-либо реальной коммуникационной общности, которая для нас практически тождественна с человеческим родом или обществом" [55, с. 60]. Парадигмой взаимопонимания между людьми не должна служить унаследованная, связанная с определенными институтами и жизненными формами языковая игра, но лишь "трансцендентальная языковая игра идеального коммуникационного сообщества" [55, с. 64].

Таким образом, Апель пытается применить феноменологическую методологию к анализу социальных проблем. Реальные возможности решения социальных проблем на основе феноменологического метода будут рассмотрены в следующей главе.

Наиболее близкой к постановке реальных методологических проблем науки является все же не феноменологическая герменевтика, склонная подменять общефилософскими рассуждениями о роли и значении понимания разработку конкретных методологических вопросов, а герменевтика теоретическая. Крупнейший ее представитель – итальянский философ Э.Бетти (р. 1890), разрабатывающий герменевтическую теорию в качестве общей методологии "наук о духе" (см.: [62]). Теоретическая герменевтика рассматривает себя как метанауку, исследующую правила, которым должны следовать различные принципы герменевтической интерпретации – рекогнитивной, репродуктивной и нормативной. Бетти подчеркивает, что процесс истолкования имеет научный смысл только в том случае, если он решает эпистемологическую проблему понимания.

Герменевтическая теория пытается разработать общую теорию интерпретации как методологию гуманитарных наук, включающих в себя и социальные науки. Стремясь раскрыть основные характеристики и закономерности различных форм объективации человеческой деятельности, интерсубъективных отношений, она сосредоточивает основное внимание на анализе процессов понимания, имеющих место в научной деятельности. Теоретическая герменевтика при этом исходит в основном не из феноменологии Гуссерля или герменевтики Хайдеггера, а из учений Ф.Шлейермахера и В.Дильтея.*

* Фридрих Шлейермахер (1768-1834) разработал определенные "каноны" герменевтической интерпретаций, с помощью которых он пытался понять и реконструировать подлинный творческий акт,"то, как он действительно протекал". Наряду с этим он первым обратился к исследованию проблем языка как универсального средства человеческого общения. Герменевтическая теория как эпистемология и методология понимания получила свое дальнейшее развитие в трудах Вильгельма Дильтея (1833-1911), который применил трансцендентальный метод И. Канта к анализу условий возможности исторического познания и впервые обратился к философскому обоснованию герменевтической теории. Если до Дильтея герменевтика развивалась в основном в качестве средства интерпретации, одинаково применяемого как в филологии, так и в теологии, то начиная с него герменевтика стала разрабатываться преимущественно в качестве методологии "наук о духе".

Эпистемологическая проблематика понимания, считает Бетти, связана с процессом интерпретации. Исходя из различия между действием и результатом, считает он, можно охарактеризовать интерпретацию как процедуру, нацеленную на понимание. Проинтерпретировать нечто – это значит так или иначе понять его. Всякая интерпретация возможна только относительно смыслосодержащих форм, специально созданных для репрезентации какого-либо смысла или же для целей социальной коммуникации. "Когда мы приходим в соприкосновение со смыслосодержащими формами, посредством которых дух обращается к нам, наши интерпретирующие способности стремятся постичь значение, заключенное в этих формах" (цит. по: [64, с. 53]). Субъект и объект интерпретации вступают в контакт друг с другом не непосредственно, а через эти смыслосодержащие формы.

Стремление представителей теоретической герменевтики разработать правила, которым должно следовать научное исследование, сторонники феноменологической герменевтики отвергают, ссылаясь на то, что разработка таких правил привела бы к ложному объективизму. Это еще раз говорит о том, что феноменологическая герменевтика интересуется не проблемами научной методологии, а скорее общефилософскими рассуждениями о важности понимания и истолкования. Ее приверженцы не учитывают, что в науке еще явно недостаточно простой констатации того, что всякая интерпретация протекает в контексте определенных культурно-исторических традиций. Хотя они считают, что в процессе научного исследования не следует ограничиваться рассмотрением деятельности "чистого сознания", что характерно для чисто феноменологической установки сознания, а необходимо учитывать то "предпонимание", тот "смысловой горизонт ожиданий", в которых Протекает научная деятельность. Однако феноменологическая герменевтика, по сути дела, ограничивается доказательством такой необходимости, сама же проблема раскрытия диалектики взаимоотношений между предпониманием, ноэтической деятельностью сознания и его ноэматическим коррелятом, реальной структурой изучаемого объекта и теорией, в которой отражается эта структура, в феноменологической герменевтике так и не поставлена. В случаях теоретической и философской герменевтики мы имеем дело со своеобразной абсолютизацией различных аспектов познавательного процесса: если философская герменевтика обращает внимание прежде всего на важность духовной сферы, в которой осуществляется познание, и на роль творческого мышления исследователя, то теоретическая герменевтика склонна отдавать предпочтение прежде всего тем принципам, которые лежат в основе познавательной деятельности. Но и та и другая герменевтика явно недооценивают важность самого объекта исследования, а именно тот факт, что познание предмета связано с раскрытием его объективных свойств, а не только с размышлениями о сущности понимания и его роли в исследовании предмета. Пренебрежение спецификой объекта, которая, собственно, и задает исследовательскую программу, не позволяет феноменологической герменевтике быть адекватной методологической и мировоззренческой основой науки.

Герменевтика претендует на статус общезначимого метода научного исследования, однако основное внимание она обращает на субъективные формы сознания, на то, как субъект воспринимает и осознает смысловые феномены. Причем внимание обращается в основном на истолкование уже добытого, т.е. готового, знания. Игнорирование объективности научного звания и объективных факторов его реального генезиса неизбежно приводит к абсолютизации субъективных сторон познавательного процесса.

Поляризация герменевтического истолкования и научного объяснения в современной буржуазной философии науки не может быть преодолена на основе идеалистической методологии, которая не учитывает объективное существование реальности, а следовательно, и объективность научного знания. Подобное противопоставление обедняет как философию, так и науку. В философских исследованиях при этом не учитывается необходимость использования научного знания, а также то, что для научной деятельности явно недостаточно самых продуманных философских рекомендаций, что наука должна применять собственные специфические методы исследования, отражающие специфику своего объекта. А науке в этом случае не хватает того широкого диалектического кругозора, который в зависимости от потребностей научного анализа позволил бы применять самые разнообразные методы исследования, в том числе феноменологическое описание и герменевтическое истолкование.

В отличие от феноменологической философии Гуссерля, ориентированной в основном субъективистски, современная герменевтика пытается преодолеть субъективистские установки сознания. Однако такие попытки вовсе не означают, что ей удалось избавиться от субъективизма и релятивизма. Философская герменевтика, подобно феноменологии, так и не смогла преодолеть субъективизм, поскольку она, если воспользоваться выражением К. Маркса и Ф. Энгельса, не спускается "из мира мыслей в действительный мир" [1, т. 3, с. 448]. Субъективистский характер герменевтических концепций выражается в том, что согласно им каждый интерпретатор правомочен разрабатывать свою собственную версию, а следовательно, и иметь свою собственную истину. Критерием последней является в конечном счете сам интерпретирующий субъект. Для философской герменевтики, как и для феноменологии, характерна тенденция к онтологизации не только принципов метода исследования, но и основной гносеологической категории – истины. Наряду с этим в герменевтике явно преувеличивается роль символико-мифологических факторов в общественной жизни, а следовательно, и в общественных науках*. Все это свидетельствует об иррационалистических тенденциях, наиболее отчетливо проявляющихся в тех концепциях, которые претендуют на роль своеобразной эрзацрелигии для тех, кто разочаровался в рациональном характере научной методологии.

Для большинства герменевтических концепций характерен "герменевтический пессимизм" (Г.И.Богин), который заключается в том, что объективное понимание считается недостижимым. В этом отношении герменевтика сближается с позитивизмом. "Диапазон герменевтического философствования позитивистов, – пишет Г.И.Богин, – от заигрывания с солипсизмом до предположения о всеобщем и неизбежном обмане всех всеми посредством произведений речи – можно, по аналогии с термином "агностицизм", обозначить термином "агерменевтизм" со значением теоретические лжедоказательства родовой неспособности человека к пониманию" [9, с. 42]. Современная герменевтика даже не пытается рассмотреть процесс понимания в качестве средства, помогающего людям достичь объективного и истинного знания. Те практические рекомендации, которые предлагаются в герменевтических концепциях, например, Хабермасом и Апелем, характеризуются предельной абстрактностью и крайне некритическим утопизмом.

Для современной герменевтики характерна тенденция переноса внимания с психологических аспектов понимания на его непсихологические, культурно-исторические аспекты. Сторонники этого направления современной буржуазной философии пытаются преодолеть ограниченность классического рационализма и абстрактность трансцендентальной феноменологии путем обращения к анализу социально-исторической обусловленности сознания. "Однако представители герменевтики, – отмечает в этой связи М.X.Кулэ, – не включили ее анализ в широкие рамки анализа сознания как социально-исторического явления. Дело ограничивается лишь констатацией социально-исторической природы языка" [40, с. 16].

Наиболее характерной тенденцией в современной герменевтике является абсолютизация роли языка. Язык рассматривается как неисчерпаемая область для герменевтического истолкования. Именно язык становится основой онтологических построений приверженцев философской герменевтики, причем эта языковая онтология объявляется подлинной действительностью. Однако, абсолютизируя язык, герменевтическая философия снимает саму проблему отношения языка к бытию, поскольку язык для нее, собственно, и есть бытие.

В современных герменевтических концепциях отчетливо проявляется тенденция рассматривать процессы понимания в контексте жизнедеятельности человека. Сам по себе этот подход вполне правомерен. "Мысль включить жизнь в логику, – отмечал В. И. Ленин, – понятна – и гениальна – с точки зрения процесса отражения в сознании (сначала индивидуальном) человека объективного мира и проверки этого сознания (отражения) практикой..." [2, т. 29, с. 184]. Однако жизнедеятельность человека трактуется в герменевтических концепциях явно иррационалистически, что делает невозможным научное решение этой важной проблемы.

Некоторые представители неогерменевтических концепций, в частности Хабермас и Апель, стремятся так расширить понятие науки, чтобы можно было включить в него не только естествознание, но и герменевтику, "критику идеологии" и психоанализ как специфические и взаимодополнительные формы научности. Однако путем подобного эклектического сочетания, претендующего на революционный синтез в обществоведении, невозможно обосновать общественную теорию, способную познать объективную истину.

Вместе с тем было бы неверно недооценивать влияние подобного "синтеза" в духовной жизни буржуазного общества. "Детальные, опирающиеся на широкий круг источников и ставящие важные проблемы изыскания Хабермаса и Апеля в области герменевтики, – отмечает С.Н.Земляной, – заложили основу ее нынешней популярности у западных теоретиков науки. Именно благодаря их усилиям герменевтика стала одной из ведущих школ "метанауки"" [41, с. 253].

Герменевтическая критика науки связана прежде всего с критикой односторонности идеала естественнонаучной точности и выражает некоторые объективные тенденции развития современного научного знания, и прежде всего такую особенность познавательного процесса, как перспективизм, многофакторность научной деятельности. Герменевтика стремится показать, что познание является более содержательным, а также иначе структурированным процессом, чем это представляется на основе абстрактных моделей научной точности. Сторонники герменевтики делают акцент на анализе культурно-исторического контекста развития научного знания, подчеркивают роль субъективно-психологических факторов развития культуры. Несмотря на то что герменевтическая интерпретация вначале рассматривалась как специфически гуманитарная методология, она тем не менее стала проникать и в естествознание. Под влиянием герменевтики многие философы науки все больше внимания обращают на историчность научного мышления, на роль культурно-исторической ситуации как одного из факторов развития научного знания. Учет культурно-исторических факторов развития науки способствует более глубокому пониманию природы научной рациональности, отказу от односторонних сциентистских моделей научного исследования.

В целом же в герменевтических концепциях имеет место неоправданная абсолютизация действительно важных для обществоведения методологических и мировоззренческих проблем, связанных с исследованием смысла, соотношения понимания и. интерпретации, понимания и объяснения, значения контекста, символа, образа и метафоры, природы языка и ряда других проблем. Реальные проблемы, которые поставила, но так и не смогла решить буржуазная герменевтика, могут быть всесторонне исследованы лишь на подлинно научной и гуманистической основе, какой являются принципы марксистско-ленинской философии.