Глава 3. Джек Корнфилд, Рам Дасс, Мокусэн Миюки. ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИСПОСОБЛЕННОСТЬ – НЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ - Пробуждение сердца. Западный и восточный подход к психотерапии и терапевтическим отношениям - Джон Уэлвуд

Джек Корнфилд – посвященный буддийский монах-тхеравадин; в течение трех лет находился в Таиланде; сейчас учит медитации випассана в центрах уединения по всей стране. Директор Общества медитации випассана в Барре, штат Массачуссетс; имеет степень доктора психологии; автор книги "Живые мастера буддизма".

Рам Дасс (он же Ричард Альперт) – преподавал психологию в Стэнфорде и Гарварде; учитель и ученик в области индийской мысли. Среди его книг: "Будь здесь и сейчас", "Это только танец", "Это выгодно!"

Мокусэн Миюки – заместитель профессора по исследованию религий в Калифорнийском государственном университете в Нортридже, профессионал-психоаналитик школы Юнга.

Председательствующий: Сегодня вечером нам хотелось бы представить на обсуждение группы вопрос о том, можно ли считать психологический рост однозначным духовному росту.

Корнфилд: Я бы начал дискуссию с перспективы Абхидхармы, буддийской традиции аналитического понимания, которая описывает духовный процесс как преобразование некоторых душевных факторов, или качеств ума. Модель Абхидхармы в своих главных компонентах довольно проста. Согласно ее описанию, наш мир, наши переживания состоят из трех частей. Во-первых, существует сознание, или такое качество ума, которое познает различные объекты. Во-вторых, чувственные восприятия – зрение, слух, вкус, запах, телесное ощущение и умственное восприятие, которое Абхидхарма также относит к органам чувств. Третий компонент это вся категория качеств, называемых душевными качествами, которые определяют, каким образом каждый момент сознания связан с переживаниями зрительных образов, звуков и т.п. В буддийской психологии духовная практика состоит из технических приемов, ведущих к изменению преобладания этих душевных факторов – от привязанности, отвращения и неведенья к качествам внимательности, или осознания, сострадания, любящей доброты, великодушия и душевной уравновешенности. Эта перемена характера душевных факторов начинает изменять и способ нашей связи с переживаниями от мгновенья к мгновенью. С этой точки зрения между психологическим и духовным ростом подлинной разницы нет. Наши различные виды переживаний предопределены разными качествами, присутствующими в уме, которые возникают в связи с нашими переживаниями. В этой перспективе обо всех разнообразных традициях религии и психологии можно судить по их способности создавать те факторы ума, которые более полезны или искусны, которые дают возможность ясно видеть и понимать вещи такими, каковы они есть в действительности.

Миюки: Если вы говорите о буддийской традиции в понятиях психологической теории, вы, вероятно, получаете некоторые интересные картины, пригодные для игры ума. Вы можете придавать внешнюю форму этим внутренним реальностям и душевным факторам, анализировать их полезную или вредную природу, а затем рассуждать о том, как преобразовать эти вредные душевные факторы в полезные. Но, вообще говоря, это лишь игры экстраверта, и они не решают вопроса о личности, или сознании "я". Я считаю гораздо более важным спросить о том, где находится индивид во всех этих исследованиях и преобразованиях. Точнее, где же находится "я"? Где нахожусь я сам? Рассматриваемый под этим углом психологический рост в западном понимании может оказаться неприменимым к буддийским традициям, хотя духовный рост может им соответствовать. Духовный рост может заключать в себе все фазы жизни: рациональный и иррациональный ее аспекты, чувственные впечатления и силу воли. Все они включены в некоторый континуум из различных фаз жизни. В этом смысле духовный рост гораздо более важен и гораздо более широк по своему размаху, нежели рост психологический.

Рам Дасс: До сих пор ответы отражают некоторую путаницу в вопросе о том, что означает слово "психологический" и что – "духовный". Джек ясно истолковал психологию в самом буквальном смысле – как изучение ума; и он прав, говоря, что она не является антитезой духовного роста. Однако в рамках современной культуры Запада психологический рост представляет собой нечто совсем иное. Психотерапия, как ее определяли и практиковали такие люди, как Эриксон, Маслоу, Перлз, Роджерс, неофрейдисты или неоюнгианцы, в конечном счете не выходит из границ природы структуры "я". Кажется, что они по-настоящему сосредоточены на развитии функциональной структуры "я", при помощи которой вы способны эффективно и адекватно действовать внутри существующей культуры. Они весьма немного говорят о том, как глубоко вы отождествлены с этой структурой "я".

А вот духовный рост имеет дело с отождествлением со структурой "я"; и в данном вопросе между так называемым движением психологического роста в Америке и духовными движениями налицо значительное расхождение. Психологию более всего интересует приспособленность к миру, счастье и удовольствие. Психология считает несчастье отрицательным состоянием, а счастье – положительным; тогда как Будда начинал с положения о том, что все существование – это страдание.

Корнфилд: Частично путаница между духовными и западными психологическими традициями может возникнуть вследствие кажущегося сходства в методах обучения. Способ применения некоторых методов или средств в западной психологии может помочь людям обрести равновесие; но, к несчастью, эти методы и средства не обладают глубиной, свойственной духовной практике. В западной психологии, какой я могу ее увидеть, преобладающий упор делается на те качества, которые известны в Абхидхарме как анализ и исследование; это справедливо даже по отношению к лучшим традициям осознания, таким, как гештальт-психология, где люди обращают весьма пристальное внимание на свои внутренние процессы, как бы вглядываясь в них. Но все же и здесь наблюдается полное пренебрежение к рассекающей силе самадхи, к тишине ума в состоянии медитации, достигаемой при помощи глубокой сосредоточенности и внутреннего созерцания. Таким образом, большое число психологических средств, сходных с духовными техническими приемами, приносят иные результаты, потому что эти средства не проникают глубже поверхности ума. Им не хватает других важных аспектов сосредоточенности, спокойствия и душевного равновесия, которые придают осознанию силу рассечь невротическую поспешность. Будда сравнивал явления с движущимися картинами, которые проходят мимо нас так быстро, что нам необходимо чрезвычайно развитое внимание, чтобы заметить, как на экране возникает всего лишь одно маленькое изображение, сразу же сменяемое другим. Западная психология в своих исследованиях не достигла подобной глубины и проницательности. Вместо этого она занята проблемой приспособленности личности. Это как если бы вы, взбираясь на гору, остановились на малой высоте: перед вами откроется обзор лишь небольшого пространства полей и лесов; у вас нет возможности увидеть весь ландшафт в целом. Точно также в западной психологии вы не видите, кто вы такой по отношению ко всему прочему.

Председательствующий: С другой стороны, разве нередко не бывает так, что само это качество самадхи, отличающее психологические методы от духовной практики, становится чрезмерно развитым по отношению к аналитической способности? Это случается у западных практиков медитации, которые в своей повседневной жизни не ощутили достаточного спокойствия. Самадхи, таким образом, становится новой игрушкой и способом обойти вопрос о личности. Когда самадхи оказывается очень сильным, тогда на самом деле личности нет. И это переживание делается чудесным способом уйти от борьбы личности в этом мире. Существует ли в духовной практике того типа, которому учат в Америке, что-нибудь такое, что возвращало бы медитирующего к его личности, чтобы он мог развязать те узлы, которые остались просто нетронутыми?

Корнфилд: Именно это и делает хороший учитель. Вы достигаете самадхи; и вот когда вы пришли к нему, все, за что вы держитесь или чего избегаете, выводится на свет в обстоятельствах взаимоотношений между учителем и учеником. По самой сути своей ваш вопрос указывает на необходимость равновесия. Как на Западе делается чрезмерный упор на аналитический процесс при недостаточном внимании к глубине ума, точно так же и на востоке величайшая опасность буддийской практики состоит в захваченности спокойствием или состояниями блаженства и сосредоточенности – при отсутствии значительной мудрости проникновения и способности к исследованию. В действительности нам необходимы оба эти качества.

Миюки: В практике дзэн-буддизма вас побуждают к тому, чтобы вы выполняли все свои повседневные дела приготовление еды, уборку помещения, работу и т.п. – с умом в состоянии самадхи. Самадхи никогда не отделяется от человека.

Что же касается рассмотрения личности, то я полагаю, что нам тоже требуется какой-то особый ум. Так вот, каким образом он достигается? Только ли при помощи самадхи во время практики медитации? Или же его можно достичь каким-то другим методом? Мне хотелось бы утверждать, что это возможно также и при, помощи других способов; таков мой опыт в области юнгианского психоанализа, который действует на основании убежденности в универсальном характере человеческой жизни и человеческого ума.

Корнфилд: Есть несколько подступов к этому вопросу. В понятиях абсолютной перспективы буддизма все проблемы возникают из ошибочного представления о "я", из неспособности проникнуть сквозь иллюзию "я". Но многое из того, о чем я услышал сегодня вечером, возникает на более относительном уровне. Я чувствую, что ко многим таким проблемам нам необходимо подходить на этом же уровне, более практически. Из приходящих в мои приюты для медитации я отсылаю к психотерапевтам совсем немногих – притом к психотерапевтам, известным мне как хорошие специалисты, обладающие также некоторым духовным пониманием и перспективой. В то же время я полагаю, что в данном вопросе имеется нечто очень легкомысленное. Произошел такой взаимный обмен понятиями между духовной практикой и психологическим ростом и движениями человеческого потенциала, что в психологическом мире, по крайней мере, преобладает представление о том, что западная психология фактически способна привести вас к тому же уровню, что и духовная практика. Полагаю, что на самом деле такое предположение весьма опасно. На основании собственных наблюдений за тем, как действуют приемы психологической техники, я вижу, что, хотя они способны привести к какому-то очень полезному росту и преобразованию, они не вырабатывают у человека глубинного прозрения, которое помогло бы ему проникнуть сквозь более глубокие слои иллюзий и галлюцинаций относительно индивидуальной отдельности; они также не создают пространства для того, что мы могли бы назвать мистическим пониманием мира. Это полезные технические средства; но нужно со всей полнотой установить их ограничения; иначе люди могут попасть в них, как в западню.

Рам Дасс: Мне хотелось бы поддержать то, что сказал Джек относительно психологических систем, пользующихся духовной терминологией, как бы захватывающих ее. Направляя эту терминологию в сторону мирских целей, они концептуально закрывают двери перед многими людьми, способными на дальнейшее движение в духовной области, но нуждающимися для этого в гораздо более глубоких практических методах. Вместо этого им даются ярлыки, такие, как "просветление", фразы: "я свободен", "я достиг этого". А я говорю: "Это – не то". "Это" не имеет ничего общего с "тем". Думаю, что рано или поздно нам придется иметь дело с такими вопросами; и нам необходимо сохранять некоторую перспективу, видеть разрыв между этими двумя целями.

Председательствующий: Рам Дасс, а что вы скажете о такой личности, как ваш собственный учитель, Махараджи? Вы часто его описывали, и он кажется не вполне нормальным с точки зрения любой западной модели нормального поведения. Кажется, что западные психологические понятия приспособленности и здравого смысла представляют собой весьма светские определения. Этот вопрос восходит к самому сердцу той эквивалентности, которую психологические движения устанавливают с духовными движениями. Может быть, их цели и задачи фундаментально различны?

Рам Дасс: В значительной степени так оно и есть. Я не думаю, чтобы духовные движения проявляли глубокую озабоченность по поводу психологического здоровья. Они видят в нем нечто преходящее, видимость. Большинство высоких духовных существ по меньшей мере невротики, если вообще не такие личности, у которых "не все дома". Вы отправляетесь в Индию, чтобы увидеть учителя Муниндру, а он носит шапку со смешными наушниками; у Махараджи всегда спадают штаны. С психологической точки зрения все их поведение оказывается совершенно непонятным. Прочтите, например, о недавнем святом Рамана Махариши – как он сидит на земле и по нему ползают муравьи. Вообразите, что эту сцену наблюдает психиатр. Мне кажется, что с духовной точки зрения быть помешанным значит держаться за что-то; именно привязанный ум безумен. Такое понимание весьма отлично от западного понимания здравого смысла.

Миюки: В наши дни антропологи остро сознают, что мы по-настоящему судим о других в зависимости от контекста нашей культуры. Если а Индии вы становитесь санньясином, бродячим нищим, к вам относятся с уважением; а здесь у вас возникнут неприятности с властями. Так же и в Японии отношение к душевнобольным несколько отличается от здешнего. Тая душевное заболевание понимается в смысле "ки", т.е. потока внутренней энергии человека. Мы говорим: "первоначальное 'ки'", "ки", "айкидо". "Ки" – это как макрокосмическая. так и микрокосмическая сила; она не дифференцирована. Она может быть духовной; может быть психической или физической. Душевная болезнь – просто коагуляция "ки". Поэтому, когда я сужу о других, я делаю шаг назад и говорю: "Ах, мое 'ки' и его 'ки' не могут соединиться в том месте, где я хотел бы быть с ним", – вот и все.

Председательствующий: Может быть, участники дискуссии отклонились от более трудного вопроса, рассматривая очень простые случаи черно-белого контраста между здравым смыслом и безумием? А что вы скажете о том сером пространстве невроза, где мы в большинстве своем проводим время? Иными словами, можете ли вы медитировать, если вы чувствуете влечение к собственной матери?

Корнфилд: По совести, не знаю, что сказала бы об этом моя мать. Я вижу ограничения этой духовной практики, столь ясно указанные Рам Дассом. Многие люди оказываются захваченными своими собственными неврозами. Однако в течение духовной практики я наблюдал также и то, что мы назвали бы психологическими преобразованиями, когда люди в возрастающей степени до самой глубины осознают различные стереотипы мотивации разного рода привязанностей, многочисленные образы или взаимоотношения. В процессе практики, в особенности в процессе дисциплины сидячей медитации, которая занимает в буддизме самое центральное место, я наблюдал, как многие люди проходят через особого рода рост; подобное явление встречается также и в психотерапии. Это – побочный продукт; но таким побочным продуктом стоит воспользоваться.

Рам Дасс: Пожалуй, проблемы плохой психологической приспособленности могут в конце концов стать неважными для человека, который находится на духовном пути. Многие духовные личности, которых я знаю, обладают особыми стереотипами поведения; с точки зрения мирских понятий их можно диагностировать как невротические. Но сами эти люди как будто не слишком беспокоятся об этом, потому что в действительности их жизнь направлена в другую сторону.

На самом деле я полагаю, что существуют даже некоторые самоотбирающиеся невротические стереотипы, которые приводят людей к началу духовных странствий. Не думаю, чтобы это было случайностью; не думаю также, что и собравшаяся здесь сегодня вечером группа представляет собой образец здорового и нормального населения. Если мы дадим этим людям какой-нибудь стандартный психологический тест, результаты окажутся неутешительными. Но с моей точки зрения это прекрасно, потому что нормальные стереотипы по-настоящему более не являются интересными.

В конце шестидесятых годов многое, происходившее под видом духовных движений, в действительности по своей природе было психологическим явлением, В результате, когда изменились потребности целой группы участников, многие отпали от движений и ныне являют собой хороших, солидных средних американцев. Это прекрасные люди; у них много толстых альбомов с вырезками, много волнующих воспоминаний. Процент людей, по-настоящему захваченных духовными стремлениями, очень невелик. Я вполне уверен, что эти немногие серьезные практиканты с точки зрения нашей культуры обладают весьма невротическими стереотипами.

Миюки: Это приводит на ум указанное Юнгом различие между психологическими проблемами юности и среднего возраста. В юности большинство людей занято утверждением своих "я" и привязанностями к внешнему миру: получением образования, приобретением профессии, браком, семьей. Проблемы этого периода жизни отличаются от кризиса среднего возраста, который представляет собой совершенно иной вид невроза: он центрирован более на открытии неудовлетворительной природы человеческой жизни в целом, на открытии человеческой морали. Выражение этого факта Юнгом не так уж сильно отличается от первой благородной истины Будды о том, что вся жизнь есть страдание. Глубокие вопросы о смысле жизни отличны от обыкновенного невроза. В подобном случае невротическая проблема в действительности является духовной. Часто пациенты Юнга высказывали благодарность за то, что они обладают таким неврозом, потому что их невротические симптомы не обязательно оказывались симптомами болезни, а скорее были проявлением функциональной личности, которая теперь серьезно исследует природу жизни. Ясно, что разные типы неврозов могут производить весьма различные действия. Комплекс матери следует дифференцировать от невроза, вызванного страданием и поисками смысла жизни.

Корнфилд: Я одобряю вашу классификацию видов невроза; думаю, что на Западе важно установить модели, которые дают людям веру и вдохновение для работы со своими внутренними заблуждениями, преодолевая пункт удовлетворенности своим спокойным положением. На деле существуют два уровня практики. На одном уровне практики в любой духовной традиции люди работают для того, чтобы достичь успокоенности; целью этого – в некотором смысле психологического – уровня практики, когда, к примеру, вы произносите нараспев молитвы перед едой и придерживаетесь достаточного числа предписаний для своего поведения, рассчитанных на то, чтобы дать людям возможность жить спокойно, не эксплуатируя друг друга, – целью этого уровня практики бывает установление некоторого гармонического состояния внутри сообщества. Но существует и другой уровень практики, который в действительности вдохновлен величайшими учителями и святыми. Он проистекает из самых глубин архетипической возможности человека и человеческого развития. На этом уровне практики необходимо очень глубокое преображение, смерть того, кем, по-вашему, вы являетесь. Такая практика требует работы со всеми вещами, которые приносят спокойствие, требует желания пойти далеко за пределы этого спокойствия через сферы разнообразных неврозов, через отчаянье, через кризисы. Я думаю, очень важно сохранить на Западе эту возможность преображения и не смешивать ее с другими целями.

Председательствующий: Профессор Миюки, в процессе нашей дискуссии несколько дней назад вы заявили: "Для жителей Запада медитация может оказаться опасной". Я объяснил это себе так, как если бы вы хотели сказать, что в уме жителя Запада, который пытается сидеть и практиковать дзадзэн, содержится нечто, весьма отличное от содержания ума какого-нибудь японца. Не могли бы вы как-то остановиться на этом подробнее?

Миюки: Я хотел сказать, что индивидуальная структура "я" на Востоке отлична от его структуры на Западе. Я думаю, что религиозный человек на Западе все время взирает на Бога с некоторого расстояния; вы готовы быть судимы Богом, вы относитесь к этому вполне лично. Здесь вы – индивид. В Америке вы даже можете подать в суд на своих родителей; а если вы подаете в суд на родителей в Японии, вас просто считают сумасшедшим и, прежде чем судить ваших родителей, вас признают безумным. В Японии ваше "я" весьма сильно связано с семейным "я", сильно отождествлено с коллективным "я". Японцы сознают более значительную социальную и духовную тотальность. Напротив, западное "я", как это определил бы Юнг, отчетливо отделено от коллективного бессознательного. На Западе не существует того, чего вы не видите. Для вас это очень ясно; а для японцев такой отчетливой разницы нет. Японское "я" проявляется в понятии гармоничного действия совместно с коллективным сознанием и с коллективным бессознательным. Таким образом, структура семьи оказывается очень важной, равно как и структура сообщества.

Рам Дасс: И какое же это имеет отношение к опасностям медитации?

Миюки: Когда вы медитируете – и это также частично интерпретация Юнга, – вы берете всю энергию "я" и оказываетесь втянутыми в некое внутреннее пространство; а затем этот процесс стимулирует бессознательную сферу. Иными словами, внезапно возникают состояния за пределами "я". Если индивидуальное "я" является единственной формой пережитой вами до сих пор реальности, вы можете испытать психологическое потрясение. "Я" должно продолжать функционировать, и если вы внезапно поглотите вложенную в "я" энергию, а затем активизируете свое внутреннее содержание, вы можете по-настоящему сойти с ума. Но если "я" всегда было близким к "Я" общины, тогда при возникновении таких глубинных состояний опасность будет меньше.

Корнфилд: Мне хотелось бы присоединить и свои пояснения к предостережению доктора Миюки относительно опасности медитации. Я думаю, вы правы, говоря, что способность функционировать в мире должна поддерживаться практикой. Если этого нет, должно существовать какое-то учреждение, которое могло бы прикрыть людей во время периода преображения и не давать им возможности функционировать, как это бывает в Индии. Но я не думаю, что такую дисфункцию не следует рассматривать как автоматическую стадию практики. Во всех буддийских традициях психическая тренировка прежде всего и более всего подчеркивает фактор внимательности, который возникает по отношению к душевным качествам и переживаниям, чтобы мы не оказались захваченными ими. По мере возрастания внимательности последняя выполняет также и функцию углубления самадхи, которое не является просто самадхи ухода в себя, но и самадхи полного присутствия в повседневной жизни, проявляясь от одного мгновенья к другому. Если культивировать прежде всего внимательность, или осознание, тогда ум становится подготовленным естественным образом для более трудного воздействия бессознательного, а также для крайностей чувств и эмоций, которые неизбежно появятся во время практики. В некотором смысле уравновешенное "я" достаточно крепко, для того чтобы иметь дело с этими феноменами и все же продолжать функционировать.

Мне хотелось бы сказать немного о той важности, которую мы придаем различным структурам "я", развившимся в японской, американской или индийской культуре. Основной вопрос в духовной практике – это не особая структура индивидуальности или коллективного "я", ибо в действительности все это составляет сферу содержания ума. Духовная практика на самом деле сосредоточена на природе деятельности ума. Работа в пределах этой практики заключается в том, чтобы прийти к равновесию двух перспектив. Одна из них мистическая, или абсолютная перспектива, которая превосходит всевозможные структуры "я"; она прозревает сквозь "я", как некоторую прочную сущность, она преодолевает всякое чувство двойственности. В то же время она должна быть уравновешена возрастающей способностью функционировать в этом мире. Я вижу, как духовная практика буддизма выходит за пределы различий в культуре буддизма. Однако я действительно согласен с тем, что существенно важно или оставаться функционирующим внутри мира, или найти защитное окружение, иначе практика может оказаться опасной.

Рам Дасс: Я не согласен с Джеком. Думаю, что профессор Миюки поднял чрезвычайно важный вопрос о дифференциации между типами структуры "я". Узкое "я", отождествленное с крайне отдельным индивидом, немедленно создает качество сенсационности; и это дает свои результаты, когда большинство жителей Запада начинает заниматься какой-нибудь интенсивной медитационной практикой. В наше время я замечаю на Западе ослабление дисциплинированной, интенсивной практики, потому что наша структура "я" неспособна справиться с более суровыми видами дисциплины или с необходимостью более глубокого уровня погруженности в нее. Очень немногие люди подготовлены к тому, чтобы глубоко погрузиться в практику этого типа. Во-первых, обитатели Запада не имеют той глубины ресурсов, которую другие культуры обеспечили для своих духовных искателей. В Индии практикующие исходят из культуры, возвысившейся в понимании повторного рождения и кармы; существующая там социальная система поддерживает их практику. Все это с самого начала настолько пропитывает их существо, что они обладают более глубоким пониманием того, что требуется для духовной практики.

Западное "я" до сих пор продолжает утверждать себя, говоря: "Мы возьмем из духовного движения те психологические системы, которые сохраняют "я" очень сильным, которые поощряют нас к утверждениям о том, что мы просветлены". Запад в некотором смысле сделал по отношению к восточным традициям одну из самых скверных вещей, какие только возможны; все же я действительно вижу людей, которые осознают эту проблему. Они ведут борьбу; они глубоко исследуют привязанности своего "я". Есть люди, желающие стоять на краю обрыва; они идут по пути, и это не тот путь, по которому идет вагон их культуры. В конце концов, традиции, привезенные из Азии, найдут лишь немногих, кто станет двигать их вперед. Если мы начнем говорить о явлениях массовой перемены, о большом числе пробужденных, нам придется находить новые метафоры, которые более соответствовали бы нашей культуре.

Председательствующий: Психология незаконно присвоила множество духовных терминов и пользуется ими в собственных целях. А как насчет обратной стороны этого явления? Не думаете ли вы, что существуют проблемы перевода и интерпретации духовной практики Востока с использованием при этом психологического жаргона?

Корнфилд: В таком использовании взятых из психологии понятий и языка для интерпретации, объяснения духовного опыта может заключаться такая же опасность: этот подход может приуменьшить рассматриваемый опыт, оставляя без внимания некоторые обширные его сферы, которые просто не укладываются в психологическую терминологию. Однако я вижу в этом подходе также и пользу. Потому что факт остается фактом: в нашей стране психология представляет собой в значительной степени религию сегодняшнего дня – и не только психология, но и вообще наука. Не вижу необходимости отбрасывать их; надо всего лишь проявлять большую осторожность в использовании как психологических терминов, так и языка научной психологии.

Миюки: Некоторым образом в своей работе я делаю кое-что в этом роде. Думаю, что наступил период передачи буддизма, и его следует приспособить к кое-каким существующим в культуре концепциям. Несомненно, так и поступили китайцы: они заимствовали буддизм из Индии, воспользовавшись при этом языком даосизма, а затем через несколько сот лет очистили буддизм от этого языка.

Корнфилд: И мне хотелось бы сказать еще одну вещь. Я хочу думать о передаче буддизма в весьма долговременной перспективе. Буддизму потребовалось много времени, чтобы прийти из Индии в Китай; трудно сказать, существовали ли тогда в Китае сходные проблемы с появлением буддизма, была ли доктрина специально отобрана, не оказался ли буддизм с самого начала неправильно истолкован и приуменьшен в своей ценности людьми, не воспринявшими всю его глубину. Я не знаю, как ответить на эти вопросы; но у меня есть какая-то уверенность в том, что в этой стране он разовьется в своей собственной форме. В каждом духовном движении есть немногие люди, которые придут к достаточно глубокому пониманию буддийской дхармы, чтобы сохранить ее живой даже после смерти своих учителей. И эта передача, пусть сначала среди очень немногих, будет достаточной для того, чтобы создать возможность конечного расцвета дхармы на своем собственном пути внутри этой культуры.