ПРОТИВОРЕЧИЯ ФРЕЙДА И ЮНГА - Проблемы души нашего времени - Юнг К.-Г.

О различиях во взглядах Фрейда и моих собственных должен был бы, скорее, писать тот, кто стоит снаружи, вне сферы влияния идей, которые зовутся «Фрейдом» и «Юнгом». Не знаю, смогу ли я положиться на свою объ­ективность и насколько беспристрастно она позволит мне говорить даже о моих собственных идеях. Возможно ли это вообще? Я сомневаюсь. И если кому-нибудь удастся проделать этот мюнхгаузеновский фокус, то я готов спо­рить, что его идеи в конечном счете самому ему не при­надлежали.

Разумеется, идеи, имеющие многих сторонников, ни­когда не принадлежат их так называемому создателю; в большей степени он сам находится в кабале у своей идеи. Захватывающие, или так называемые истинные, идеи содержат в себе нечто особенное: они обязаны происхождением непреходящему, всегда существующе­му, материнским первопричинам, из которых эфемерный дух отдельного человека вырастает как растение, кото­рое цветет, приносит плод и семя, увядает и умирает. Идеи обязаны происхождением чему-то более великому, нежели отдельный человек. Не мы их делаем, а, наобо­рот, мы сделаны ими.

С одной стороны, идеи являются неизбежным призна­нием того, что не только высшее в нас, но также и наше несовершенство и личная наша ничтожность рвутся на свет дня. Идеи абсолютны, они над психологией! Откуда иначе им взяться, как не из субъективного? Может ли защитить нас опыт от субъективной предвзятости? Не яв­ляется ли всякий опыт, даже в самом наилучшем случае, по крайней мере наполовину субъективным толкованием? С другой стороны, однако, субъект тоже является объек­тивной данностью, частицею мира, и то, что от него исхо­дит, в конце концов исходит из основы мира, ведь даже самое редкое и невероятное живое существо носит на себе и питает общая для всех нас земля. Как раз самые субъективные идеи и являются тем, что близко всего стоит к природе и сущности, поэтому их можно было бы назвать и самыми истинными. Но «что есть истина»?

В психологии я прежде всего отказался бы от мысли, что мы, современные люди, вообще в состоянии высказать что-либо «истинное» или «правильное» о сущности души. Лучшее, что мы можем сделать, — это правдиво выразить. «Правдиво выразить» — значит понять и подробно изло­жить субъективно данное. Один будет делать ударение на формовании данного и поэтому полагать себя творцом своего данного, другой будет выделять созерцание, а по­тому говорить о являющемся, при этом он сознает себя воспринимающим существом. Истина лежит, наверное, посредине: правдивое выражение — это формирующее созерцание.

В этом приеме и действии заключено все, чем может похвалиться даже самое честолюбивое притязание совре­менных психологов. Наша психология — это более или менее удачно оформленное познание некоторых людей, но так как эти люди в достаточной степени типичны, то такое познание можно использовать также и для доволь­но полного описания множества других людей. Однако те, кто обнаруживают другой тип, тоже ведь относятся к ро­ду человека, а из этого можно заключить, что и они, прав­да в незначительной степени, затронуты этим знанием. То, что Фрейд говорит о роли сексуальности, об инфантиль­ном удовольствии и его конфликте с «принципом реально­сти», об инцесте и о таком же конфликте, — все это прежде всего является самым верным выражением его личной психологии. Это удачно оформленное выражение субъективно данного. Я не противник Фрейда, хотя его собственная близорукость и близорукость его учеников хотят поставить на мне такое клеймо. Ни один опытный врачеватель души не может отрицать того, что имеются по меньшей мере десятки случаев, когда психология по всем основным моментам согласна с Фрейдом. Поэтому Фрейд именно своим субъективным знанием способствовал рож­дению великой человеческой истины. Он сам является на­глядным примером своей психологии и посвятил свою жизнь и творчество выполнению этой задачи.

Каков сам человек, так он и видит. А поскольку у раз­личных людей и психическая организация различна, то они соответственно и видят по-разному, и выражают раз­ное. И прежде других это продемонстрировал один из са­мых первых учеников Фрейда Альфред Адлер; он излагал тот же самый опытный материал с совершенно иной точки зрения, и его способ смотреть на вещи является по край­ней мере не менее убедительным, чем способ Фрейда, потому что сам Адлер представляет тип психологии, кото­рый также встречается достаточно часто. Представители же обеих этих школ, как мне известно, считают меня, вне всяких сомнений, неправым, но я уверен, что история и все непредвзято мыслящие люди признают мою правоту. Я не могу не высказать упрека обеим школам в том, что они чрезмерно склонны рассматривать человека под уг­лом его дефектов и патологии. Убедительным примером этого является неспособность Фрейда понять религиозное переживание (Cp.:F r e u d. Die Zukunfteiner Illusion. — Авт.),

В отличие от него я предпочитаю понимать человека исходя из его здоровья и даже стремлюсь освобождать больных от той психологии, которая излагается на каждой странице произведений Фрейда. Мне неизвестны такие случаи, где Фрейд хоть в чем-то вышел бы за рамки соб­ственной психологии и избавил своего пациента от того недуга, от которого к тому же страдает и сам врач. Его психология представляет собой психологию невротиче­ского состояния определенной чеканки, следовательно, она является действительно истинной лишь в пределах со­ответствующего состояния. В рамках этих границ Фрейд прав и законен — даже там, где он ошибается, Ведь и это тоже относится к общей картине, а потому вполне соот­ветствует его вероисповеданию. Но подобная психология, основанная к тому же — а это симптом болезненности — на некритичном, бессознательном мировоззрении, которому свойственно значительно суживать горизонты пере­живания и видения, — такая психология не может являть­ся психологией здоровых людей. Фрейд был во многом не прав, отказавшись от философии. Он никогда не критику­ет свои исходные положения, так же как ни разу им не подвергались критике и его собственные психологические предпосылки. В свете моих предыдущих рассуждении это легко можно понять как необходимость; ведь критика сво­их собственных положений, наверное, лишила бы его воз­можности наивно (Ср.: Freud, Die Traumdeutung. — Авт.) изложить свою оригинальную психо­логическую систему. Во всяком случае — я чувствую, — это стоило бы ему большого труда. Я никогда не пренеб­регал горько-сладким напитком критической философии и предусмотрительно принимал его, по крайней мере, в refracta dosi (Малая доза (лат.). — Перев.). Слишком мало — скажут мои противники. Даже чересчур много — говорит мое собственное чувство. Легко, слишком легко отравляет самокритика изысканное добро наивности, тот дар, который так необходим каждо­му творческому человеку. Во всяком случае, философская критика помогала мне увидеть субъективный характер по­знания любой психологии — в том числе и моей. Однако я должен запретить моей критике лишать меня своей соб­ственной возможности формования. И хотя я знаю, что за каждым словом, которое я высказываю, стоит моя осо­бенная и единственная в своем роде Самость со своим специфичным для нее миром и своей историей, я все-таки буду следовать за своей потребностью говорить от самого себя в пределах так называемого опытного материала. Этим я всего лишь служу цели человеческого познания, которой также хотел служить и Фрейд и которой он, не­смотря ни на что, служил, Знание основывается не только на истине, но и на заблуждении.

Понимание субъективного характера всякой психоло­гии, созданной отдельным человеком, является, пожалуй, той отличительной чертой, которая самым строгим обра­зом отделяет меня от Фрейда.

Другим отличительным признаком представляется мне тот факт, что я стараюсь не иметь бессознательных и, сле­довательно, некритичных исходных мировоззренческих пунктов. Я говорю «стараюсь», ибо кому известно навер­няка, что у него нет бессознательных исходных посылок? По крайней мере я стараюсь избегать самых грубых пред­убеждений и поэтому склонен признавать всех возмож­ных богов, предполагать, что все они проявляют себя в человеческой душе. Я не сомневаюсь, что природные ин­стинкты, будь то эрос или жажда власти, с большой силой проявляются в душевной сфере; я не сомневаюсь даже в том, что эти инстинкты противостоят духу, ведь они всегда чему-то противостоят, и почему тогда это что-то не может быть названо «духом»? Насколько мало я знаю, что такое сам по себе «дух», настолько же мало мне известно и то, что такое «инстинкты». Одно столь же таинственно для меня, как и другое, и я совершенно не способен объявить одно из двух недоразумением; ведь то, что Земля имеет только одну Луну, не есть недоразумение: в природе нет недоразумений, они существуют лишь в сфере того, что человек называет «разумом». В любом случае инстинкт и дух находятся по ту сторону моего понимания; все это понятия, которые мы употребляем для неизвестного, но властно действующего.

Поэтому мое отношение ко всем религиям позитивно. В содержании их учений я вновь узнаю те фигуры, с ко­торыми сталкиваюсь в сновидениях и фантазиях моих па­циентов. В их морали я вижу попытки, подобные тем, с помощью которых мои пациенты интуитивно стараются найти верный способ обходиться с силами собственной души. Священнодействия, ритуалы, инициации и аскетизм чрезвычайно интересны для меня как пластичные и разно­образные техники создания правильного пути. Таким же позитивным является мое отношение к биологии и вообще ко всему естественно-научному эмпиризму, который представляется мне мощной попыткой охватить душу сна­ружи, и, наоборот, религиозный гнозис кажется мне та­кой же гигантской попыткой человеческого духа познать ее изнутри. В моей картине мира присутствует огромное внешнее и такое же огромное внутреннее, а между ними находится человек, обращенный то к одному, то к другому полюсу, чтобы в зависимости от темперамента и склонно­стей считать абсолютной истиной то одно, то другое и в зависимости от этого отрицать одно ради другого или же приносить этому другому в жертву первое.

 Данная картина является, конечно, предположением, но таким, от которого я отступать не намерен, ибо оно слишком ценно для меня в качестве гипотезы. Я нахожу как эвристическое, так и эмпирическое подтверждение данного предположения, а в силу consensus gentium (Согласие всех (лат.). — Перев.) оно для меня вообще бесспорно. Из этой гипотезы, источни­ком которой, несомненно, являюсь я сам, и возникло мое учение о типах — даже если я и воображаю себе, что вывел его из опыта, — а также мое примирение с расходящимися точками зрения, как, например, с тем же Фрейдом.

На представлении о противоречивой картине мира ос­новывается и моя идея о психической энергии, которая должна рождаться из взаимодействия противоположно­стей подобно энергии физического явления, предполагаю­щей существование противоположении типа горячо — хо­лодно, высоко — низко и т.д. Если для Фрейда сексуаль­ность вначале была чуть ли не единственной психической инстинктивной силой и лишь после моего отделения он на­чал учитывать другие факторы, то я охватываю понятием энергии все более или менее ad hoc (Для этого, для определенного случая (лат.). — Перев.) сконструированные душевные побуждения или силы, чтобы исключить произ­вольные положения обычной энергетической психологии, уйти от которых в противном случае представляется прак­тически невозможным. Поэтому я больше не говорю о си­лах или отдельных влечениях; я говорю теперь о «ценност­ной интенсивности» (Ср: Uber psychische Energetik und das Wesen der Traume. — Авт.). Но этим не отрицается важность сексуальности в психическом явлении, как это упорно приписывает мне Фрейд. Просто должно быть запружено наводнение души терминологией сексуальности, а сама сексуальность поставлена на подобающее ей место.

В конце концов, она является — и этого не будет отри­цать ни один здравомыслящий человек — лишь одним из биологических инстинктов, лишь одной из психофизиоло­гических функций, пусть даже и очень важной и богатой последствиями. Но что, например, произойдет, если мы перестанем питаться? Относящаяся к сексуальности пси­хическая сфера в настоящее время, несомненно, в значительной степени нарушена, но если даже один зуб спосо­бен так сильно беспокоить, то душу в целом можно срав­нить с челюстью, полной больных зубов. Тип сексуально­сти, описываемый Фрейдом, является, несомненно, сексу­альной навязчивой идеей, которая всякий раз встречается там, где пациента необходимо выманить либо вытолкнуть из неподходящей ситуации или установки. Это вид застой­ной сексуальности, которая снижается до нормальной пропорции, как только освобождается путь к развитию. Чаще всего это застревание в семейном чувстве обиды, в эмоциональной надоедливости так называемого «семейно­го романа», ведущих к запруживанию жизненной энер­гии, что является как раз тем застоем, который неизбежно проявляется в форме так называемой инфантильной сек­суальности. В данном случае речь идет не об изначальной природной сексуальности, а о неестественном оттоке на­пряжения, которое было бы на своем месте в какой-либо другой области жизни. Тогда зачем же нужно плавать в этой наводненной области? Ведь намного важнее — так по крайней мере кажется прямолинейному разуму — от­крыть сточные каналы, то есть найти те возможности или установки, которые обеспечат выход энергии, иначе по­лучится не что иное, как circulus vitiosus (Порочный круг (лат.). — Перед.), каким представ­ляется мне фрейдовская психология. У нее нет никакой возможности освободиться от безжалостного ярма биоло­гического явления. Отчаявшись, надо воскликнуть вместе с Павлом: «Я бедный человек, кто же избавит меня от бремени этой смерти?» А наш духовный человек, покачи­вая головой, говорит вместе с Фаустом: «Ты осознаешь только одно влечение», то есть телесные оковы, ведущие назад к отцу и матери или вперед к детям, которые про­изошли из нашей плоти — «инцест» с прошлым и «инцест» с будущим, наследный грех увековечивания «семейного романа». Поэтому единственным избавителем здесь мо­жет быть только дух, тот самый, противоположный полюс явлений мира; не дети плоти, а «дети Бога» испытывают свободу. В «Дне тотема» Эрнста Барлаха мать-демоница говорит в трагическом финале семейного романа: «Удиви­тельно лишь то, что человек не желает признать Бога сво­им отцом». Именно этого никогда не хотел признать Фрейд, и против этого выступают все его единомышлен­ники, или, по крайней мере, они не могут подобрать к этому ключ. Теология не идет навстречу ищущим, потому что она требует веры, являющейся в свою очередь по­длинной и верной харизмой, которую никто не в состоя­нии сотворить сам. Мы, современные люди, вынуждены заново переживать дух, то есть овладевать прежним опы­том. Это единственная возможность разорвать заколдо­ванный круг биологического явления.

Данное положение является третьим пунктом, который отличает мою точку зрения от взглядов Фрейда. Из-за это­го пункта мне часто предъявляют обвинение в мистициз­ме. Но я не считаю себя ответственным за тот факт, что человек всегда и везде естественным образом развивал религиозную функцию и что поэтому человеческая душа с давних пор пропитана и пронизана религиозными чувст­вами и представлениями. Кто не видит этого аспекта чело­веческой души, тот не видит ничего, а кто пытается доско­нально объяснять или даже просто разъяснять его — ли­шен чувства реальности. Или, может, отцовский комп­лекс, пронизывающий всю фрейдовскую школу с головы до пят, доказывает, что произошло достойное упоминания избавление от фатальности семейного романа? Этот от­цовский комплекс с его фанатичной закостенелостью и слишком большой чувствительностью является непонима­емой религиозной функцией, мистицизмом, который овла­дел биологическим и семейным. Своим понятием «Сверх-Я» Фрейд делает робкую попытку втиснуть древний образ Иова в свою психологическую теорию. О таких вещах лучше говорить ясно. Поэтому я предпочитаю называть вещи именами, которыми они всегда назывались.

Колесо истории нельзя повернуть вспять, и шаг чело­вечества к духовному, начало которому положено еще первобытными инициациями, не должен отрицаться. Ко­нечно, наука не только может, но и должна образовывать частные области с ограниченными гипотезами; однако ду­ша является вышестоящей по сравнению с сознанием це­лостностью, матерью и предусловием сознания, поэтому наука также является лишь одной из присущих ей функ­ций, которая никогда не исчерпает полноту ее жизни. Врачевателю души нельзя прятаться за угол патологии и быть непомерно глухим к пониманию того, что даже больная душа все же является человеческой и что, несмотря на свою болезнь, она все-таки бессознательно участвует во всеобщности жизни человечества. Более того, он даже должен уметь признать и то, что «Я» страдает не только из-за своего отделения от общего, а следовательно, от че­ловечества, но также и из-за потери духовности. «Я» фак­тически является «средоточием страха», как правильно го­ворит Фрейд (Das Ich und das Es.— Авт.), а именно до тех пор, пока оно снова не возвратится к отцу и матери. Фрейд разбивается о вопрос Никодима: «Неужели может он в другой раз войти в ут­робу матери своей и родиться?» (Ев. от Иоанна: 3,4. — Перев.) История повторяется — si licet parva componere magnis () — в виде домашнего спора современной психологии.

С давних времен инициации учат о рождении из духов­ного, а человек удивительным образом снова и снова за­бывает о божественном зачатии. Такая забывчивость не указывает на какие-то особые силы духа, более того, по­следствия ее выражаются в невротическом недоразвитии, озлобленности, сужении интересов, опустошенности. Не­трудно избавиться от духа, но в супе не будет соли, «соли земли». Ведь дух снова и снова доказывает свою силу в том, что от поколения к поколению передаются важней­шие учения и посвящения древних. Снова и снова нахо­дятся люди, понявшие значение того, что их отцом явля­ется Бог. Равновесие телесного и духовного оставляет сферу духа сохранной.

Противоречия между Фрейдом и мною основываются главным образом на различии принципиальных предвари­тельных положений. Но предварительные положения не­избежны, а поскольку это так, то и не надо делать вид, будто бы их вовсе не было. Я осветил здесь прежде всего принципиальные аспекты наших позиций, ибо, основыва­ясь на них, легче понять все многочисленные частные раз­личия между моей и Фрейда точками зрения.