ПРИЛОЖЕНИЕ - Эдмунд Гуссерль и его Картезианские размышления - Неизвестен - Философы и их философия

(Примечания Ингардена). ПРИМЕЧАНИЯ К ФРАНЦУЗСКОМУ ПЕРЕВОДУ «КАРТЕЗИАНСКИХ РАЗМЫШЛЕНИЙ»1

Примечание 1

(С. 337)

Суть третьего параграфа и одновременно разреше­ние того затруднения, которое излагается в нем, зак­лючено, как мне кажется, в словах: «Nous accepterons cette idee comme une hypothese provisoire»2 (выделе­но мною). Вследствие этого мне кажется, что следует несколько острее подчеркнуть предварительный, условный характер принятия этой гипотезы, — так, чтобы при этом были приведены и основания этой условности. Кроме того, в конце всего рассуждения представляется необходимым вернуться к этому пункту и еще раз обсудить вопрос о принятии тако­го предварительного решения. Иначе мне кажется невозможным преодолеть затруднения, связанные с предвзятостью наших допущений.

1 Р. Ингарден цитирует «Картезианские размышления» по их французскому переводу. В дальнейшем мы приводим в постраничных сносках соответствующий фрагмент немец­кого текста и его перевод на русский язык по настоящему изданию.

2 Wir nehmen sie als eine vorlduflge Prdsumption~ «Мы при­нимаем ее как предварительную презумпцию...» (с. 339).

Действительно, такие необоснованные допущения в скры­том виде содержатся в следующих местах текста: «...de donner aux sciences unfondement absolu»"1 и «...nous possedons cette ide'e»2. Что касается последнего ут­верждения, то ему предшествуют два предвзятых, т. е. неконтролируемых размышляющим философом допущения: в первом из них допускается, что мы об­ладаем этой идеей, причем неизвестно еще, в про­ясненном или в непроясненном виде, а во втором — несомненный характер нашего знания о том, что мы ею обладаем.

В завершение третьего параграфа следовало бы еще заметить: если мы решаемся осуществить пер­вую «редукцию», — редукцию в отношении научных результатов, — то само это решение должно быть как-то мотивировано или обосновано. А эта мо­тивация или обоснование содержится в некоторых допущениях, правомерность которых здесь факти­чески не исследуется. Действительно, тут предпо­лагается, во-первых, идея абсолютного обоснова­ния и его ценность, а во-вторых, тот факт, что в наивном, равно как и в научном, познании нали­чие такого абсолютного обоснования, по меньшей мере, еще не было установлено или даже вовсе не имеет места. Первое допущение здесь более важное либо проводится совершенно наивно, без всякой критики, и в этом смысле является догмой (кото­рая, возможно, вовсе не соответствует излагаемым позднее условиям аподиктической очевидности), либо не наивно, и тогда оно само должно быть по­лучено трансцендентально-феноменологическим способом.

1 ..das allgemeineZielabsoluterWissenschaftsbegrudung» «...от всеобщей цели абсолютного обоснования науки...» (с. 338).

2 ...in dieserForm dervermeinten...Allgemeinheitha.ben wirsie~ «...в форме такого предполагания и некой... всеобщности мы ею обладаем...» (с. 339).

Другими словами, для того чтобы убедиться в возможности и необходимости трансцен­дентально-феноменологической редукции, нужно, чтобы практически эта редукция уже была осуществ­лена. В обоих случаях мы имеем дело с бессилием сознательного, научно и критически контролируе­мого метода в сравнении с совершенно случайны­ми «наитиями», гениальными прозрениями. Имеет­ся ли отсюда какой-нибудь выход? (Это проблема начала)

Примечание 2

(С. 342)

Из того, что некоторые элементарные идеи, со­ставляющие идею науки, переживаются нами в кон­кретных научных занятиях или в последующем кри­тическом осмыслении, еще не следуют никакие выводы, имеющие решающее значение для хода раз­мышлений. Ибо речь идет не только о том, что идея подлинной науки не должна быть взята нами пол­ностью «из воздуха», но и о том, — в случае если име­ются совершенно конкретные переживания и опыт этой идеи — правомерно ли то, что познается в опы­те этих переживаний, т. е. правомерна ли идея под­линной науки (и соответствующие элементарные идеи). Более того, слова «idee, qui... guide cet effort de la pense'e scientifique»1 указывают как раз на то, что даже попытка осуществления самих размышлений в целом фактически основана на переживании оп­ределенных идей, т. е., во-первых, на переживании недостаточно проясненных (по крайней мере для читателя!) идей и, во-вторых, на переживании идей, правомерность которых вплоть до теперешней фазы размышлений еще не выяснена и остается спорной  (допускает сомнение).

1 Jdee, welche in alien Wissetischaften... die standig leitende ist-«...идея, которая постоянно руководит всеми науками...» (с. 342 и след.).

Таким образом, возникает сомнение (которое в дальнейшем само может быть либо обосновано, либо устранено) в правомернос­ти самой этой попытки и т. д. Здесь необходимы, сле­довательно, соответствующие добавления. К тако­вым, несомненно, относится высказывание на с. 344'. Следовало бы, однако, обсудить все это не­сколько подробнее.

Примечание 3

(С. 351)

ad: «qu'en vertu de 1'experience sensible que j'ai leur corps»2.

Это можно понять или в смысле «всего лишь» кон­статации некого факта, или же в смысле сущностного определения, а именно, что без участия «чувственного опыта» было бы вообще невозможно познать психи­ческую жизнь других людей и зверей. Для хода размыш­лений нужно учитывать второе понимание. Поэтому было бы желательно сформулировать его более четко.

Кроме того, что в точности означает здесь это «еп vertu de»? Ведь от этого зависит, влечет или не влечет за собой редукция чувственного опыта ipso facto и ре­дукцию в отношении способа постижения «других» субъектов. Вопрос решался бы утвердительно лишь в том случае, если бы значимость опыта, в котором воспринимаются «другие» субъекты и, соответствен­но, «другая» психическая жизнь, зависела от значи­мости чувственного опыта и зависела таким образом, что первый обладал бы значимостью только если бы ей обладал второй.

1 См. с. 344 настоящего издания: «Все, что развилось...»

2 JMenscben und Tiere... nur Erfahrungsgegebenheiten vermijge der sinnlichen Erfahrung ihrer ku,rperlichen Leiher.: «..другие люди и звери представляют собой... лишь даннос­ти опыта, полученные из чувственного опыта, в котором даны их физические тела...» (с. 351).

Пусть в действительности так оно и есть, но здесь следовало бы, по крайней мере, указать на эти обстоятельства. Иначе у читателя мо­гут появиться основания для сомнений.

Примечание 4

(С. 352)

ad: «...cette abstention est ce qu 'elle est, et elle est incluse dans tout le courant de la vie perceptive»1. He совсем ясно, в каком смысле здесь говорится об «абстинентности» (эпоха, редукция?) как о состоянии воздержания в «це­лом потоке жизни восприятия». Следует ли под этим понимать, что в целом этого потока, так сказать, где-то имеет место и совершенно особое воздержание от суждения, от полагания, или же, совсем иначе, что всюду, где в этом потоке происходит полагание ре­альности или, в более общем смысле, бытия, это пола­гание пресекается или нейтрализуется (разумеется, за исключением полагания самого чистого сознания)? Во втором случае следовало бы, пожалуй, подвергнуть сомнению факт, а также саму возможность столь ши­рокой модификации всех этих полаганий. Вероятно, речь идет об «исключении» того, что в Идеях2 называ­ется «генеральным тезисом». Впрочем, постижение подлинного смысла «генерального тезиса» (см.: Идеи) представляет большие трудности, равно как и утон­чение этого понятия. Для дальнейшего это может и не иметь сколько-нибудь большого значения, но данный отрывок текста представляет собой уязвимое место и может стать причиной недоразумений.

1 ..so istdoch dieses Mich-Enthalten, was es ist, undes istmttsamt demganzen Strom des erfahrendenLebens: «...то все же это мое воздержание остается тем, что оно есть, а есть оно вместе с целым потоком жизни опыта» (с. 352).

2 «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913). — Прим. пер.

Примечание 5

(С. 354)

Не лучше ли было бы вместо «Toutson sens universel...»' сказать: «Весь его универсальный и партикулярный смысл, всю его бытийную значимость я черпаю ис­ключительно из таких cogitationes»? Об этом же гово­рится и на с. 358 и далее2. Ведь в рамках эпохе я могу выносить суждения только о самом себе, а не о мире. Оспариваемое мною положение может, конечно (в несколько модифицированном смысле), быть приня­то как результат, который можно получить, если при­держиваться трансцендентально-конститутивной точ­ки зрения. Но здесь его нельзя понимать в этом смысле, ведь мы пока еще только ищем пути развития трансцендентальной проблематики; поэтому здесь недопустимо использовать результаты, к которым при­ходит трансцендентальное рассмотрение.

Примечание 6

(С. 354)

Вместо «Je nepuis... agir...» 3 и т. д. я также предложил бы следующее: «Я не могу действовать и выносить суждения ни в каком другом мире, за исключением того, смысл и значимость (бытие?) которого я пости­гаю при осуществлении своих cogitationes».

Примечание 7

(С. 354)

ad «Par consequent...»4 и тд. Строго говоря, на осно­вании прежде сказанного можно утверждать лишь следующее: «Вследствие этого схватываемое мной ес­тественное существование мира — мира, о котором я только и могу вести речь, — фактически предполагает существование чистого ego и его cogitationes как само по себе предшествующее существование».

1 Ihrenganzen, ihren universalen... Sinn..- «Весь свой универ­сальный... смысл...» (с. 353—354).

2 См. второй абзац на с. 358.

3 Ich rann in reine andere Welthineinleben- «Я не могу жить... и действовать... в каком-либо другом мире...» (с. 354).

4 Sogeht- «Таким образом... предшествует...» (с. 354).

В несколь­ко иной форме можно было бы также сказать: «Схва­тывание естественного существования мира предпо­лагает...» и т. д. — Но для того, чтобы можно было утверждать то, что стоит в тексте, потребовалось бы сначала ясно показать, что понятия «естественное су­ществование мира» и «схватываемое мной естествен­ное существование мира» строго эквивалентны, а это вовсе не само собой разумеется. Ведь не подлежит ни­какому сомнению, что их значения различны. К тому же было бы очень трудно показать их эквивалентность на этом этапе размышлений. Приведенное в тексте за­мечание «du monde dontje puts parler»1, во-первых, не совсем ясно; во-вторых, еще ведь не решено, о каком мире я могу высказывать правомерные утверждения; наконец, в-третьих, это замечание недостаточно. Ибо и в отношении мира, о котором мне разрешено гово­рить, «существование» и «схватываемое мной существо­вание» еще не тождественны, и переход от «схватывае­мого мной существования» к «существованию» как таковому, представляет собой обобщение, правомер­ность которого еще только предстоит показать.

1 ...von der ichje rede und reden kann- «...о котором я только и веду и могу вести речь...» (с. 354).

Нужно еще раз подчеркнуть: если бы и могла обна­ружиться правомерность содержащихся в тексте ут­верждений, это не может произойти и недопустимо на данном этапе размышлений, где мы еще только ищем и прокладываем пути к трансцендентальной точке зрения и где мы не имеем права предвосхищать возможный конечный результат трансценденталь­ного рассмотрения. В любом случае, это было бы «не­картезианским» шагом, шагом, который, правда, сделал сам Декарт, но которого как раз хочет избежать Э. Гуссерль, поскольку в нем содержится некое мета­физическое суждение, сходное с категорическим те­зисом относительно того, что само по себе не являет­ся элементом трансцендентальной субъективности. Если бы мне было позволено что-либо предло­жить, я попросту вычеркнул бы последний абзац восьмого параграфа.

Примечание 8

(С. 358)

«Cette transcendance appartient au sens specifique de I'etre du mande»1.

1 Zum eigenen Sinn der Weltgehort diese Transzendenz..: «K собственному смыслу мира принадлежит эта трансценден­тность... В тексте «Картезианских размышлений» Zumeigenen

Sinn alles Weltlichen. «К собственному смыслу всего, что отно­сится к миру...» (с. 358).

Это утверждение каждому, кто раз­мышлял о способе данности предметов «внешнего» мира, поначалу кажется вполне убедительным и к тому же будто бы не влечет за собой никаких дальнейших выводов. Новичку в феноменологии будет, конечно, трудно усмотреть его справедливость. В действительности оно скрывает в себе весьма существенные поло­жения, поскольку исходя из него можно заключить, будто «все, что не отмечено этой трансцендентностью, не есть объект мира», благодаря чему мы впоследствии решаем, что миру не принадлежит чистая субъектив­ность (конституирующее не-трансцендентное созна­ние). Такое утверждение, несомненно, соответствует тому, что имеет в виду Э. Гуссерль. Однако можно ли в самом деле постичь его с аподиктической очевиднос­тью? Прежде всего мы должны полностью согласить­ся с разделением всего того, что конституируется в многообразиях переживаний и чистой субъективнос­ти (разумеется, только в форме чистого консгитуирующего сознания). Справедливо, далее, что многое из того, что конституировано, принадлежит миру. Но по­зволительно ли после этого говорить, что «миру при­надлежит» только то, что конституировано? Исходя из разделения, которое проводится прежде всего по чис­то методологическим — и притом подлинно картези­анским — причинам, поскольку то, что осуществляет конституцию, дано в аподиктической очевидности как существующее, тогда как о том, что конституируется, этого сказать нельзя, мы приходим здесь к метафизи­ческому утверждению, совпадающему с установлени­ем экзистенциального различия между конституи­рующей субъективностью и миром. Это может оказаться правильным, однако читатель — в том числе и не полный новичок в феноменологии — был бы рад, если бы получил неоспоримые основания для такого суждения. Но такие основания можно обрести лишь в качестве довольно отдаленного результата трансцен­дентального рассмотрения, а не на стадии введения в такой способ рассмотрения. Кроме того, возможность трансцендентального рассмотрения не должна опи­раться на тот результат, который предполагает саму эту возможность. Посредством простого, так сказать, наи­вного углубления в смысл «принадлежащего миру», как такового, приведенное в тексте утверждение как раз не может быть понято. Поэтому основания придется чер­пать только из конститутивного рассмотрения.

Напротив, заключительная часть рассматриваемо­го предложения (со слов «encore que nous nepuissions...»1 до его конца), вне всякого сомнения, совершенно нео­спорима.

1 ...obschon es..: «хотя они...»

При этом мне кажется, что для целей размыш­ления I было бы вполне достаточно оставить одну лишь эту заключительную часть. Я придал бы ей еще более острую, более убедительную формулировку. Общим методическим принципом следовало бы сде­лать следующее: из содержания переживаний опыта (в более широком смысле — в той мере, в какой эти пере­живания являются «разумными») и только из этого со­держания возможно и допустимо черпать всякое зна­ние и всякое утверждение, как относительно самих переживаний, так и относительно всего того, что пред­ставляется сущим и само не является переживанием, в случае если оно вообще существует. Тогда — при од­новременном разделении Я как человека и «Я как чис­того субъекта» — было бы легко ввести трансценден­тальное Я как трансцендентальное, не прибегая к утверждениям, которые на данном этапе не могут не произвести впечатления «метафизических».

Примечание 9

(С. 365)

Откладывание на более позднее время «второй фазы» исследования, в которой должна быть осуществ­лена критика трансцендентального опыта, конечно, имеет свое методологическое оправдание: сначала выявление смысла данностей того или иного региона опыта и лишь затем исследование самих относящих­ся к этому опыту операций и, вместе с тем, критика пра­вомерности смысла тех данностей, которые вначале были выявлены «наивно». Однако — и здесь, по моему мнению, необходимо скорректировать ход размыш­лений параграфа 13 — если такой путь исследования необходим, то следует с необходимостью подчеркнуть и «предварительный характер» полученных в ходе трансцендентального опыта результатов, т. е. подчер­кнуть, что в отношении итоговой оценки правомер­ности выявленных таким образом смыслов данности ничто не решается предварительно. На это следова­ло бы каким-то образом указать в тексте параграфа. Во-вторых, необходимо ведь, чтобы эта итоговая оценка Действительно имела место в критике трансценден­тального опыта, чего, однако, на самом деле, не про­исходит в рамках «Meditations Cartesiennes». Мне кажется, в этом отношении размышления необходимо допол­нить. В-третьих, было бы столь же необходимо обдумать, можно ли довести до конца такую критику и избежать при этом регресса в дурную бесконечность (что я, к при­меру, попытался показать в моей работе Об опасности ошибки PetitioPrincipii). Наконец, тот читатель «Размыш­лений», которого нельзя отнести к феноменологам, бу­дет неприятно удивлен тем, что «критика» откладыва­ется; ибо чего читатель ожидал? Он ожидал, что почва, которую получают размышления после осуществления первой редукции, характеризуется аподиктической очевидностью и что на этой почве можно находиться лишь в том случае, если соблюдено это условие. Ибо в этом состоит одна из главных целей, к которым стре­мится правильно понятое и радикальным образом до­веденное до конца картезианское начинание. Между тем теперь, после того как проведена первая редукция и обретено поле чистого сознания, читатель узнает, что, во-первых, и на этой почве существуют возможности для возникновения сомнения (ср.: § 12), а, во-вторых, что эти возможности не исследуются ни сейчас, ни в объе­ме всей книги (как выясняется в дальнейшем). Таким образом, читатель не знает, удовлетворяет ли уже почва трансцендентального опыта — или почва трансцен­дентально очищенных, но конституированных пере­живаний сознания — тем условиям, которые в первом размышлении были объявлены необходимыми для подлинно картезианского или, лучше сказать, для под­линно философского начинания.

Примечание 10

(С. 375 и след.)

ad: «Мог, qui demeure»1 и т. д.

1 Ich als naturlich eingestelltes Icb…  «Как Я, находящееся в ес­тественной установке...» (с. 102—103).

В предлагаемой фор­мулировке это утверждение, если я его понимаю, кажется мне неверным. Если я понимаю оборот «тог qui demeure dans Vattitude naturelle» в том смысле, что речь идет о чистом Я, которое находится в есте­ственной установке, то это утверждение будет вер­но лишь в том случае, если зачеркнуть частицу «aussi»1 .

1 ...auch.: «...также...» (с. 102).

Ибо к чему это «aussi» должно относиться? Я, которое представляет собой предмет трансцен­дентального рассмотрения и в данном случае нахо­дится в естественной установке, было сразу же вве­дено как трансцендентальное Я, а то Я, которое является субъектом трансцендентального рассмот­рения, вообще еще не было введено как трансценден­тальное, и здесь перед нами возникает обширная проблема тождества, или отождествления, обоих этих Я. Следует ли это «aussi» отнести к «Я — субъекту трансцендентального рассмотрения»? Не думаю, что это предложение следует понимать таким образом. Тогда в качестве второго пункта, с которым aussi может быть соотнесено, можно было бы рассматри­вать только реальное Я, которое конституируется в многообразиях переживаний. Но в этом случае утвер­ждение как раз и оказалось бы ложным, поскольку конституированное реальное Я не есть Я трансцен­дентальное. Напротив, если слово «aussi» вычеркнуть, то утверждение будет истинным, однако вся его цен­ность будет состоять лишь в констатации того фак­та, что, не прибегая к редукции, чистое Я не отдает себе отчета в своей чистоте и, соответственно, в себе са­мом. — Если же приведенный выше оборот понимать в том смысле, что речь идет о реальном конституиро­ванном Я, то это утверждение тоже будет ложным, поскольку конституированное Я, опять-таки, не явля­ется чистым, трансцендентальным. И все же мы склон­ны сохранять силу за этим утверждением, потому что склонны устанавливать отношение тождества между мной как чистым Я и мной как реальным Я, принадлежащим психофизическому индивиду, кото­рый является частью мира. Но в этом случае сохра­няется серьезное затруднение, насколько мне изве­стно, никем еще не указанное и заключающееся в том, как одно и тоже может быть одновремен­но и конституирующим, чистым Я, и консти­туируемым, реальным Я, если приписываемые каждому из них особенности взаимно исключают друг друга и, таким образом, не могут сосущество­вать в единстве одного .предмета? Только если бы мы с самого начала рассматривали конституированное Я как иллюзию — в точности как и весь конституи­рованный реальный мир — это затруднение можно было бы разрешить в том смысле, что существует единственно лишь чистое Я, а реальное Я есть лишь трансцендентная по отношению к чистому, хотя и предначертанная для него в ходе его переживаний фикция. Однако Гуссерль резко воспротивился бы такой интерпретации идеализма, при которой про­дукты конституирования были бы приравнены к фикции. Выход, который основывается на понима­нии бытия чистого Я как абсолютного бытия, а бытия реального Я как вполне оправданного, но в бытий­ном отношении не автономного бытия, не приводит к решению проблемы постольку, поскольку и то и другое Я должны, так сказать, сосуществовать в рам­ках одной и той же предметности, если настаивать на толковании отношения между обоими Я в смысле их тождества, и поскольку исключающие друг друга определения должны были бы в этом случае также сосуществовать в рамках этой одной предметности. Или нам следует сказать, что онтологический закон противоречия не обладает всеобщей значимостью, но справедлив только для сферы конституирован­ных предметностей, или он должен быть переис­толкован и помещен в ряд тех законов, каждый из которых был бы справедлив только для одной опре­деленной бытийной сферы, относящейся к определенному типу бытия. Но и тогда оставалась бы про­блема, заключающаяся в том, как следует понимать единство некой предметности, элементы которого (конституирующее сознание — конституируемая предметность) благодаря интенциональности одно­го из них приводятся к единству одного и того же предмета.

Примечание 11

(С. 393)

Я совершенно согласен с различением тех «опе­раций», которые ведут к реальным предметностям, и тех, которые ведут к «категориальным» предметам. Но в самом ли деле позволительно утверждать, что синтетические операции, ведущие к реальным пред­метам, имеют чисто пассивную природу, как и соот­ветствующие синтезы? Мне кажется, что это невер­но уже в отношении тех операций, которые приводят к доступным для созерцания вещам, данным в моду­се восприятия, и в намного большей степени — в от­ношении многочисленных познавательных опера­ций, которые в ходе научной деятельности приводят, например, к конструированию физических предмет-ностей, которые должны все-таки быть «реальными». Велико ли вообще здесь значение того, активно или пассивно протекает синтез? Скорее, я выделил бы другой момент, который, пожалуй, может предоста­вить критерий для различения двух этих разновид­ностей синтеза и соответствующих операций, — а именно, то обстоятельство, что синтезы, ведущие к реальным предметам, характеризуются связаннос­тью, несвободой, а также отличаются инстинктив­ной тенденцией к приспособлению, склоннос­тью следовать за реальным, а в силу этого и известной пассивностью, в то время как по крайней мере с не­которыми из тех синтезов, которые приводят к ир­реальным, «категориальным» предметам, дело обстоит по-другому. Но то, что последние отличаются и некой, будто бы преднамеренной активностью, ко­торая шаг за шагом осуществляет формирование предмета, вне всякого сомнения, совершенно верно.

Примечание 12

(С. 413 и след.)

Утверждения о существовании и о способе возник­новения хабитуальных особенностей, которые со­ставляют нечто существенно новое — и лично для меня весьма интригующее — в сравнении с содержа­нием Идей, влекут за собой различные вопросы и зат­руднения. От их прояснения зависит как правильное понимание смысла теории хабитуальных особенно­стей, так и то, как скоро эта теория получит призна­ние. Поэтому я позволю себе указать здесь на это зат­руднение. Не принесло бы вреда, если бы во всем четвертом размышлении основной упор был сделан на развитии этого момента и на обсуждении возни­кающих здесь трудностей.

Первое. Являются ли «хабитуальности» тоже «все­го лишь интенциональными коррелятами» соответ­ствующих систем взаимосвязанных и образующих единство переживаний или их существование «абсо­лютно»? Решение этого вопроса очень важно как по теоретико-познавательным, так и по метафизичес­ким причинам. Хабитуальные особенности — на­сколько я понимаю — трансцендентны самим пере­живаниям и, в частности, трансцендентны также тем самым познавательным актам, в которых они изна­чально схватываются. Следовательно, в их существо­вании можно усомниться так же, как и в существова­нии любой трансцендентности. Возможно или не возможно их полное, адекватное и всестороннее постижение? И если невозможно, то в каком смыс­ле? В силу теоретико-познавательных причин — спо­соба данности некой предметности — или в силу материальной сущности некой предметности, в ча­стности, некой хабитуальной особенности, если она, к примеру, представляет собой «всего лишь коррелят» некого многообразия переживаний или, напротив, предмет, который существует абсолютно?

Второе. Как обстоит дело с «конституцией» хаби-туальных особенностей? Я полагаю, что здесь откры­ваются следующие возможности: А. Либо истинно то, что полный смысл конституируемого предмета (пол­ное «содержание интенционального предмета», в тер­минологии, которую я использовал в своей книге Ли­тературное произведение искусства) зависит от «материи» и от «качества» конституирующих пережи­ваний и определяется исключительно ими, и тогда необходимо опустить, что существуют совершенно особые акты, в которых «конституируются» хабиту-альности. Можно бьшо бы также сказать, что это не какие-то особые акты, но что сущностно-необходи-мая структура каждого осознанного переживания, как такового, обусловливает наличие в каждом пережива­нии особого материального компонента, связанно­го с самим переживанием и приводящего к конститу­ции хабитуальных особенностей. По-видимому, на это указывает и последний абзац § 33. Говоря иными сло­вами и используя мою терминологию, в этом случае бьшо бы необходимо допустить, что каждое осознан­ное переживание «проживается» в самом себе (ср.: Об опасности ошибки Petitio Principii). Между тем Гус­серль, насколько мне известно, отклоняет наличие такого проживания. Тогда следовало бы по крайней мере в некоторых случаях, когда, согласно Гуссерлю, конституирование хабитуальных особенностей дол­жно состояться, допустить существование особых ак­тов (или хотя бы их моментов), которые обладали бы таким «содержанием», что приводили бы к конститу­ции названых особенностей. Существуют ли такие акты в действительности? И как их можно бьшо бы точнее описать? Не приведет ли это к бесконечному регрессу? — В. Либо приведенное выше предположе­ние не истинно, т. е. следует признать, что не всякий смысл конституируемого предмета определяется «ма­терией» и «качеством» конституирующих пережива­ний. В положительном смысле: имеются такие случаи конституции, когда та или иная предметность может быть конституирована не содержанием переживания (его материей и его качеством, в терминологии Логи­ческих исследований), но просто в результате выпол­нения некого акта: в хабитуальных особенностях нам следовало бы усматривать именно такую предмет­ность. Но тогда был бы нарушен основной принцип конститутивной трансцендентальной феноменоло­гии: в качестве существующего и имеющего такие-то определения позволительно допускать то и только то, что при конститутивном рассмотрении выявляется в качестве такового посредством анализа содержания переживаний. Всего лишь в силу фактического выпол­нения некого акта (а ведь конституция, с точки зре­ния трансцендентального идеализма, представляет собой некую разновидность экзистенциального гене­зиса!) здесь был бы конституирован не коррелят со­ответствующих переживаний, но, так сказать, возни­кающая одновременно с выполнением акта вторая действительность, которая, однако, была бы транс-, цендентна самому акту и, следовательно, не состав­ляла бы с ним бытийного единства. — С. Либо следует проводить различие между «конституцией» и «генези­сом». «Конституция» заключалась бы только в «опреде­лении смысла» при выполнении тех актов, в которых обретала бы данность конституированная предмет­ность; и осуществление конституции позволяло бы нам эксплицировать способы возникновения и определе­ния этого смысла и тем самым выявить также право­мерность смысла, возникающего в процессе консти-туирования. Напротив, «генезис» заключался бы в производстве самой предметности и не имел бы ни­какого отношения к познанию того или иного предмета и способов его данности. Речь в этом случае шла бы не об определении его смысла, а просто о его возникновении. При этом для того, чтобы вообще су­ществовать, тому, что возникло, было бы не обязатель­но быть коррелятом какого-либо постигающего акта. Поэтому можно было бы сказать, что хабитуальные особенности, в случае если они возникают таким пу­тем, не являются «всего лишь коррелятами осознан­ных переживаний», но существуют абсолютным об­разом. Но не приведет ли такое решение проблемы к значительным изменениям в методе трансценден­тальной феноменологии? — D. Либо, наконец, мы должны отвергнуть существование хабитуальных осо­бенностей. Тогда мы вернулись бы к точке зрения Идей и чистое Я пришлось бы рассматривать всего лишь в качестве пустого источника актов, что, конеч­но же, неправомерно. Поэтому мне кажется, что воз­можен лишь тот выход, который указан в пункте А и который основан на введении понятия «проживания».

Третье. Было бы очень важно строго отграничить «хабитуальные особенности» от так называемых «психических предрасположенностей», а с другой стороны, отличать их также от «свойств характера» и выявить соотношение между ними.

Четвертое. Следовало бы глубже обосновать то обстоятельство, что хабитуальные особенности при­надлежат чистому трансцендентальному, а не «пси­хологическому», «человеческому» Я. Или дело обсто­ит иначе?

Примечание 13

(С. 427)

Я бы не смог сказать, что подлинные идеальные предметы — идеи, идеальные понятия и сущности — представляют собой «продукты», «интенциональные образования», которые создаются в ходе выполня­емых субъектом операций. И не только потому, что в моей интуиции эти предметности показаны как несотворимые и невозникшие, но и по той причине из области теории науки, что идея эйдетической на­уки в этом случае либо оказывается бессмысленной, либо превращается в идею «особого рода творения». Другими словами, в силу содержащейся в тексте пред­посылки невозможно было бы познать что-либо эйдетически; каждое такое «познание» словно укло­нялось бы от того, что требовалось познать, и созда­вало бы нечто иное, что мы познать вовсе не наме­ревались. Возможно, те предметности, которые в Логических исследованиях первоначально рассмат­ривались как идеальные, т. е. значения, предложения, сочетания предложений, и не являются идеальными предметами (это я хотел, среди прочего, показать в своей книге Литературное произведение искусст­ва), однако из этого еще не следует, что вообще все то, что вначале было названо «идеальным», должно потерять свою бытийную изначальность, свою иде­альность в строгом смысле слова. — Трудности, свя­занные с проблемой интерсубъективного взаимопо­нимания и интерсубъективной науки, также не позволяют мне согласиться с оспариваемым здесь ут­верждением.