§ 2. ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЙ ВЫЗОВ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ИДЕЕ - Философия политики - Папарин А.С.

1. Девяностые годы: смена вех. Девяностые годы отмечены резкой сменой вех, касающейся культурно-исторического самосознания народов России, Европы, а может быть, и всего мира.

Совсем недавно "постсоветское" обществоведение праздновало освобождение от формационной догматики в пользу цивилизационного подхода. Это означало, во-первых, выход из социалистического гетто, отгороженного от остального мира и защищающего эту отгороженность с помощью тезиса о "непримиримом противоборстве" "двух миров", двух образов жизни.

Альтернатива цивилизационного подхода возвращала на новой основе к христианскому универсализму, к идее единого человечества, в котором "нет ни эллина, ни иудея", что предвещало и практическое возвращение страны в лоно единой мировой цивилизации.

Во-вторых, это означало новую секуляризацию и демилитаризацию общественной жизни в бывших социалистических странах, население которых страдало от деспотичной власти, олицетворяемой двумя архаичными институтами: партийной теократией, ревниво следящей за тем, чтобы никакое цветение жизни не нарушало аскезы "революционного завета", и армейской казармой, когда все подданные рассматриваются как стоящие под ружьем.

Альтернативная идея нового мирового порядка основывалась на сочетании пацифизма и эмансипаторства, принимающего порой гедонистический образ "единого потребительского общества".

Наконец, цивилизационная идея была связана с ожиданиями того, что опасная стихия революционного скифства, выступающего под лозунгом: "в переходную эпоху все позволено", будет, наконец, преодолена, подчинена порядку, закована в гранит цивилизационных правовых, моральных и культурных норм.

Эсхатологическое время конца старого мира должно было смениться стабильным срединным временем, равноудаленным от варварских стихий начала истории и от роковых развязок ее конца.

Соответственно торжеству срединного времени провозглашалось и торжество укорененного в цивилизации среднего класса над всеми социальными маргиналами, всеми изгоями цивилизации.

Сегодня, оценивая все эти ожидания в ретроспективе, можно сказать, что цивилизационная инфраструктура международных отношений закладывалась фактически раньше, до того как ее идеологическое оформление и оправдание стало возможным в нашей стране.

Предыдущие десятилетия (между концом Второй мировой и концом третьей мировой — холодной — войны) ознаменовались постепенным формированием единого и стабильного пространства, охраняемого общепризнанными политико-правовыми и социокультурными нормами. Вехами этого процесса стали: 1945 г. — победа над фашизмом, 1956 г. — образование "общего рынка" и начало интеграции Западной Европы, 1975 г. — Хельсинкское соглашение (Совещание по

безопасности и сотрудничеству в Европе). (Правда, при этом сохранялась выгодная Советскому Союзу асимметрия между принципом нерушимости границ в Европе и их "революционной перерешаемостью" в Азии, Африке и Латинской Америке.)

Это утверждение принципов нового мирового порядка осознавалось на Западе как торжество цивилизационного начала над варварским как в пространстве, так и во времени. В пространственном отношении это означало постепенное, но неуклонное расширение атлантического пространства "единых прав человека" сначала на Центральную Европу (Германия), а затем на Восточную и Советский Союз, революционно-кочевническая (скифская) энергия которого должна была быть укрощена хельсинкским процессом.

Во временным отношении дитохомия варварство—цивилизация была осознана в качестве водораздела, отделяющего индустриальное общество от постиндустриального.

Энергетика цивилизационного процесса поддерживается разностью потенциалов между полюсами цивилизация—варварство; эти полюса попеременно выступают то в синхронном аспекте (пространственном), то в диахронном — как борьба с внутренним варварством.

Еще в 50—60-х годах указанная энергетика генерировалась дихотомией "доиндустриальное общество — индустриальное", но уже со второй половины 60-х годов индустриальный период начинает восприниматься в качестве архаики "внутреннего варварства". Это касалось и авторитарности промышленной системы, внутренние отношения которой, основанные на жесткой технократической иерархии, оцениваются как противоречащие общим институциональным и ценностным основаниям демократических обществ", и духовной несостоятельности "промышленного гетто" цивилизации, оторванного от высокой культуры и гуманитарной традиции в целом, и экологического нигилизма монстров индустриализма, разрушающих окружающую среду.

По всем трем критериям постиндустриальное общество призвано было преодолеть эти деформации индустриального периода и вписать промышленную цивилизацию в общую социокультурную парадигму, заложенную в решениях великого "осевого времени" (в частности, в парадигму христиански решенного мира).

Все, таким образом как будто обещало победоносную поступь цивилизационного процесса, преодолевающего внешнее и внутреннее варварство, постепенно интегрирующего внутренний и внешний пролетариат (Тойнби) и в итоге обещающего новый мировой порядок.

Тяготеющее над человеком в течение тысячелетий "цикличное время", то воодушевляющее его, то вновь обескураживающее и отбрасывающее назад, казалось, окончательно сменяется линейно-поступательным.

Катастрофа наступила как всегда внезапно и при этом в открытой христианством "диалектической" форме: кульминационный момент торжества обернулся моментом срыва, падения.

В качестве главного препятствия цивилизационного процесса воспринимался Советский Союз— оплот внутреннего и внешнего пролетариата, постоянный нарушитель Хельскинкских соглашений, преграда на пути объединения всей Европы.

Внезапная "безоговорочная капитуляция" Советского Союза, потерпевшего поражение в холодной войне с Западом, стала одновременно и кульминацией цивилизационного процесса, и его крушением.

С одной стороны, произошла небывалая в истории России переориентация правящей элиты на ценности "атлантизма", провозглашено твердое намерение возвратить страну в "европейский дом". Эталонное в цивилизационном отношении пространство Запада резко расширилось за счет падения Берлинской стены, объединения Германии, крушения коммунистических режимов от Эльбы до Владивостока.

Но с другой стороны, вслед за крушением СССР произошла резкая архаизация всего евразийского пространства: наружу вырвались старые демоны этноцентризма, национализма и сепаратизма; вспыхнули военные конфликты, поднял голову религиозный фундаментализм, на юго-востоке бывшего СССР стали возникать режимы, весьма напоминающие старые восточные деспотии.

Мир гарантированных границ, закрепленных международными соглашениями, внезапно сменился миром, не имеющим территориально-правовых гарантий. Его пространство несет явные черты варварской, кочевой динамики, дионисийской стихии, грозящей затопить все границы и сделать проблематичными международные политико-правовые, цивилизованные нормы.

В этих условиях оживает и активизируется иной, геополитический тип сознания, в чем-то явно альтернативный цивилизационному. Он связан с ощущением состояния мира как войны всех против всех, где никому не гарантировано "жизненное пространство" и где смогут выжить только сильные и до зубов вооруженные.

Цивилизационная презумпция всеобщего доверия готова смениться презумпцией всеобщего недоверия, с позиций которого формулируется жесткая дилемма поведения: агрессивное наступление или глухая оборона изоляционизма. Вместо философии открытого и однородного пространства — гарантии партнерского обмена — формулируется философия "закрытого" или "разорванного" пространства. Не случайно геополитический тип сознания резко оживился накануне первой мировой войны, а пик геополитических изысканий пришелся на 20—30-е годы и центром их стала поверженная, "изгойская" страна Запада — Германия.

Если цивилизационный тип сознания в чем-то существенно соответствует парадигме Просвещения и его системе оптимистическо-рационалистических ожиданий, то геополитический тип представляет собой ревизию Просвещения с позиции органицизма, социал-дарвинизма и "дионисизма". Вместо презумпции единого (или идущего к единству) мира в геополитическом сознании довлеют различные пары манихейских оппозиций, питающих энергетику взаимных противостояний. При этом характерной особенностью дихотомий и классификаций геополитического мышления, в отличие от цивилизационного, является их "натуральный", органицистский характер. Здесь биология, антропология и география берут реванш над социологией. А в глубинном социокультурном смысле натуралистическая парадигма неоязычества — парадигма "тела" — вытесняет христианскую парадигму духа — презумпцию перерешаемой человеческой судьбы, подвластной подвигам ума и совести.

Открытия геополитического неоязычества касались то роковой несовместимости латинского и германского духа (Густав Ле Бон), то несовместимости германства и славянства, то противостояния белой и желтой рас, то, наконец, противостояния между морскими и континентальными народами (Ратцель) и близкой этому дитохомии "хартленд — римленд" (Спайкмен).

Дело не в том, что все перечисленные дитохомии носят бессодержательный, целиком надуманный характер — по крайней мере, некоторые из них вскрывают весьма важные моменты дифференциации мира и могут служить важным подспорьем политической аналитике и прогностике. Дело в том, что все они утверждаются в натуралистическом качестве — как вечные, неизбывные, неподвластные каким бы то ни было цивилизованным усилиям человечества. Здесь древняя языческая "правда" неизменного или вращающегося по кругу мира восстает против христианской "правды" перерешаемой судьбы и линейной исторической перспективы, ведущей к конечному торжеству Добра над Злом.

Или, если пользоваться "светскими" терминами, геополитический тип сознания утверждает отступление ноосферы под давлением геобиосферы — природных детерминаций коллективного человеческого поведения.

Надо сказать, что этот детерминизм содержит в себе один социокультурный парадокс, сообщающий ему убедительность в борьбе с социологической парадигмой Просвещения. Дело в том, что Просвещение целиком отдается сциентистской "логике объяснения" — картине мира, где нет тайн, связанных с автономным статусом единичного — целостностью, уникальностью, неповторимостью. Не случайно романтизм в свое время восстал против Просвещения, защищая эстетическую картину мира в противовес аналитической, связанной с торжеством всеобщего и тиражируемого над единичным, и уникальным.

Геополитический тип мышления в чем-то наследует дух этой романтической критики Просвещения, утверждая несводимость существования к сущности, феномена — к закону (устойчивой, повторяющейся связи явлений). Но опору уникальности он ищет не во внутреннем мире культуры, а во внешнем мире природы, утверждая непреодолимое давление биологии и географии на историю и их конечный реванш над ней.

Эволюция европейской культуры отмечена циклами, в чем-то совпадающими с кондратьевскими. В повышительной фазе, когда довлеют оптимистически завышенные ожидания прогресса, природные детерминанты и ограничения как бы сводятся на нет, и утверждается перспектива безостановочного пути в "светлое будущее". В понижительной фазе активизируется сознание ограничений — ресурсных, экологических, демографических и т.д. Иными словами, ощущается реванш языческого (натуралистического) пессимизма над парадигмой христианской духовности, запрещающей оглядываться на природные (физические) обстоятельства и невидящей в них настоящей природы.

Наряду с этим наблюдается еще одна дифференциация. Повышительной фазе сопутствуют универсалистские ожидания человечества, идущего к своему "окончательному единству". Морфология разнокачественного мира связывается с пережитками прошлого, преодолимыми в перспективе прогресса. Напротив, в понижительной фазе активизируется сознание драматической неоднородности мира, разъединенности отдельных его частей, развивающихся с неодинаковой скоростью, а то и вовсе идущих в разные стороны. Тема всеобщего прогресса сменяется темой судьбы — неодинаковой у всех и при этом ненадежной, переменчивой. Мир раскалывается на победителей и неудачников — изгоев прогресса. И если первые тяготеют к парадигме объяснения — оценивают свое благополучное положение как закономерный итог всей предшествующей эволюции, то вторым ближе парадигма понимания — интуиция уникально складывающейся судьбы, не подчиняющейся "общим закономерностям" и рационалистическим предожиданиям.

Это находит подтверждение в современной когнитивной психологии, в частности, в опытах Тэджфела и Тэрнера, сопоставивших психические состояния и менталитет выигрывающих и проигрывающих спортивных команд. Обнаружилось, в частности, что "победители" склонны оценивать свои успехи детерминистски — как результат прежних приобретений (тренеровок, опыта, квалификации). Напротив, "побежденные" больше чувствуют свою отгороженность от мира объективных причин и переживают свою ситуацию с большой экзистенциальной напряженностью — как уникальную и непрозрачную для объясняющего разума.

Словом, если сознание победителей ближе к "холодному" рационалистическому типу, то сознание побежденных — к "горячему" интуитивистскому. Не случайно Л. Толстой заметил, что "все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему".

Применительно к нашей центральной дихотомии можно сказать так: цивилизационное сознание представляет собой мироощущение заслуженного успеха (что означает сочетание детерминизма, рационализма и оптимизма); геополитическое сознание активизируется как сознание незаслуженной обиды (иррационализм в сочетании с реваншистско-"героическим" или стоически-фаталистским пессимизмом). Геополитическое сознание, если оценить его в христианской цивилизационной перспективе, представляет собой архаичный модус, связанный с реактивизацией дохристианских (языческих), вообще, и до-просвещенческих, в частности, концептов: концепта природной зависимости человека (в противовес установкам духовной, а затем и технологической свободы от природных ограничений) и концепта слепой, иррациональной судьбы (в противовес детерминистско-рационалистическим презумпциям Просвещения).

У нас скачкообразность перехода от цивилизационного типа видения к геополитическому, несомненно, объясняется быстротой перехода от мироощущения страны, избавившейся от оков тоталитаризма и празднующей свою приобщенность к передовому и победоносному "свободному миру", к мироощущению изгоев, потерпевших сокрушительное поражение в третьей мировой войне и испывающих все последствия этого поражения.

Легко понять, что появление новой, геополитической доминанты в России объясняется теми же обстоятельствами, с какими это появление было связано в Германии после Версаля.

С этим, несомненно, связаны и сдвиги в границах политического спектра. Примат цивилизационных ожиданий "нового мирового порядка" и возвращения в "европейский дом" укреплял положение леволиберального демократического лагеря в России. Смена мироощущений в духе геополитической доминанты дала основания для резкой активизации сил, принадлежащих правой части политического спектра — политическому алармизму "государственников", "империалистов", "патриотов" и "национал- патриотов". Как бы сегодня ни называть их, невозможно игнорировать тот факт, что их сознанию открываются те факты нового государственного, геополитического положения России в мире, которые демократические "оптимисты" предпочитали не замечать.

Эта поразительная нечувствительность к столь резкому понижению страны в статусе и связанным с этим опасностей не могло не дискредитировать правящую "демократию", что и сказалось на результатах декабрьских (1993 г.) выборов в Федеральное собрание.

В чем специфика геополитического видения по сравнению с цивилизационным?

Главное отличие геополитического сценария от цивилизационного состоит в презумпции государственного одиночества. Цивилизационный сценарий исходит из картины упорядоченного, структурированного мира, в котором над каждым суверенным государством возвышается некая суперсистема — цивилизационный свод наднациональных, надгосударственных норм, которым все подчиняются, создавая тем самым стабильное пространство предсказуемости.

Геополитический сценарий исходит из другой, номиналистической презумпции, согласно которой действительной реальностью являются изолированные организмы — государства, ведущие трудную и опасную борьбу за выживание, а вся цивилизационная суперсистема — международное право, "новый мировой порядок", единые общечеловеческие интересы и т.д. — представляет собой конвенциалистскую призрачность — "дружбу до первого милиционера".

Геополитический "экзистенциализм" настаивает на принципиальном одиночестве государств и народов в этом мире и потому его доминирующим мироощущением является тревога. Он не верит ни в какие цивилизационные гарантии: в мире нет гарантий, в нем господствуют столкновение разнонаправленной воли и коварство случая.

Надо сказать, что интуиция геополитического сознания в чем-то существенном корректирует ощущение застрахованности от хаоса, свойственное цивилизационной идеологии.

В 90-е годы оказалось вполне возможным то, что представляется вовсе не возможным ("навсегда преодоленным") с позиций цивилизованного порядка. Взять хотя бы проблему границ: она казалась "навсегда решенной" в Европе, во-первых, в силу особенностей ядерной эпохи, в которой всякая насительственная ревизия границ чревата всеобщей катастрофой, и, во-вторых, в силу закрепления сложившейся после второй мировой войны геополитической структуры мира системой общепризнанных договоров.

Обвал 90-х годов показал, что и в ядерный век государства и народы лишены гарантированного пространственного, геополитического статуса: старая истина восторжествовала над понятием нового мирового порядка. Аналогичной оказалась и судьба многих цивилизационных приобретений человечества. Демоны изоляционизма, авторитаризма, братоубийственных конфликтов и кровной мести казались навсегда "заклятыми" и закованными цивилизованным разумом. Но стоило распасться послевоенному порядку, как они тотчас же проснулись и потребовали человеческих жертв. Это же относится и к другой презумпции цивилизационного сознания — презумпции солидарного мирового сообщества. Вчера еще казалось, что в современном "идущем к единству" и взаимозависимом мире система мирового порядка представляет надежную реальность, а мировое сообщество — ее гарант, мобилизующий свою энергию для защиты единых политико-правовых норм и гуманистистических кодексов.

Однако стоило распасться биполярной структуре мира, как появились "мягкие" в геополитическом отношении пространства и сразу же проявился неразумный эгоизм множества держав, готовых "прибрать их к рукам", не оглядываясь ни на какие международные нормы и мнение мирового сообщества.

Так стал оправдываться пессимистический реализм геополитического сознания, касающийся одиночества государства в мире, не имеющем гарантий. Парадокс новейшей истории состоит в том, что биполярная структура мира, несмотря на свои ужасающие издержки, связанные с бессмысленно расточительным соперничеством двух сверхдержав, все же больше соответствовала ожиданиям цивилизационного сознания, касающимся мирового порядка, стабильности, предсказуемости и "единых пространств", чем нынешняя бесструктурность, грозящая похоронить всякий порядок.

Достоянием нашего новейшего, обретенного в 90-х годах опыта является осознание того, что понятие мирового порядка включает в качестве необходимого компонента момент силового контроля. Связанные с этим понятием парадоксы состоят в следующем:

1. Крупные державы, обладающие большим потенциалом взаимного разрушения, ведут себя, как правило, более сдержанно и ответственно, чем более мелкие.

2. Мировой порядок — не столько имманентная структура, сколько результат внешнего контроля со стороны крупных государств-организаторов единого пространства в рамках определенной геополитической ниши. Словом, мировой порядок — не столько продукт либерально-демократического комплекса, связанного с идеологией свободы, равенства, братства, терпимости и консенсуса, сколько наследие старой римской идеи контролируемого пространства.

Разрушение "римской идеи" под любыми предлогами, в том числе и с позиций либерально-демократической благонамеренности, чревато, как уже показал опыт "демократического" "парада суверенитетов" в бывшем СССР, провалами в доцивилизованное состояние "войны всех против всех".

Постсоветский опыт "вхождения в Европейский дом" показал и другое: римская идея сразу же оказывается безнадежно утопической, если исходить из постулата одного Рима — моноцентричной мировой системы, контролируемой из единого центра. В мире со времен распада древнего Рима на Восточный и Западный существуют, по меньшей мере, два Рима — две качественно специфичных стратегии организации геополитического пространства, приспособленных, соответственно, к гомогенной западнохристианской и гетерогенной восточной (православно-мусульманской) частям ойкумены.

Естественно, что интеграция каждого из этих двух типов пространства требует разных стратегий.

Иллюзии правящих российских "демократов" связаны либо с постулатом демократической имманентности мирового порядка, якобы целиком построенного на взаимном согласии, а не на "римской идее" внешнего контроля со стороны сверхдержав, либо с постулатом американоцентричного мира, контролируемого из единого центра.

На это можно возразить: мир достаточно разнороден, плюралистичен, чтобы не быть организованным по единому шаблону; мир слишком разнороден, чтобы рассчитывать на имманентное согласие, лишенное подпорок силового контроля.

Поэтому реальные альтернативы российской геополитики могут быть связаны либо с римской идеей сверхдержавы, организующей евразийское пространство согласно новому разделу сфер влияния между западным и восточным "Римом", либо с "романтической" геополитической концепцией "государственного одиночества" России в мире, не имеющем гарантий.

Первая концепция объективно является конвенционалистской и исходит из реальности супергосударственных систем в современном мире. Вторая — радикально номиналистической, не признающей других реальностей, кроме государственного суверенитета и государственного эгоизма.

2. Геополитическое и цивилизационное самосознание России: точки пересечения. Как и всякая политика, геополитика представляет собой форму диалога. Здесь речь идет не о монологической программе упрямого Робинзона, гнущего свою линию, а о пространстве разговора, где каждая новая реплика со стороны партнера (партнеров) модифицирует наше поведение в духе заранее не предопределенного ответа. Как пишет Гадамер, "разговор — это не два протекающих рядом друг с другом монолога. Нет, в разговоре возделывается общее поле говоримого". О чем же может идти "разговор" между участниками геополитического процесса в Евразии и за ее пределами?

Выше уже упоминалось, что базовыми принципами геополитики являются не столько вариативные факторы, меняющиеся вместе с прогрессом, сколько некоторые инварианты, связанные со статусом государства в географическом измерении. Независимость коллективных субъектов (в том числе государственных) от географического пространства может возрастать в перспективе прогресса, но она никогда не становится полной: география — это тот тип наследственности, который можно облагораживать, но нельзя совсем изменить.

В чем может проявляться геополитическое самосознание России в качестве сверхдержавы, характеризующейся острым чувством ответственности за наследуемое в течение веков евразийское пространство (о другом, изоляционистском типе самосознания разговор будет идти ниже). Здесь невозможно игнорировать глобальные геополитические модели, разработанные X. Маккиндером, Спайкменом, Коэном и другими геополитиками. Речь идет не об искусственных конструкциях, а о прояснении, актуализации в нашем сознании реальной геополитической дифференциации мира, с которой мы так сжились, что не замечаем ее, как часто не замечаем нашего тела, пока оно в здоровом состоянии.

Главная дихотомия, из которой исходят эти политологи, носит достаточно традиционный характер. Она связана с различием между морскими и континентальными державами. На глобальном уровне это означает деление мира на две полусферы: сухопутную (континентальную) и морскую. В контексте этого деления мира один регион выступает как имеющий ключевое значение — Евразия. Согласно геополитической теории, это — осевое пространство мира — хартленд. Коренное различие между океанической сферой и евразийским хартлендом состоит в том, что первая является мозаичным, полицентричным пространством, тогда как второй образует монолит, представленный одной-двумя сверхдержавами. Не случайно главная забота держав атлантического "римленда" состояла в том, чтобы воспрепятствовать союзу двух "держателей" хартленда — Германии и России. Иными словами, в глазах западных геополитиков угроза со стороны России связана с тем, что она является носителем евразийского монолита, масса которого во много раз превышает разрозненную массу океанических государств.

Ощущение этой асимметрии представляет собой основу геополитического понимания процессов новейшей истории, во многом альтернативного их цивилизационному пониманию. Так, например, три важнейших события истории XX века — возвышение США, их растущее вмешательство в европейские дела на стороне морских держав — вплоть до политики "единого атлантического пространства", наконец, интеграция стран Западной Европы могут быть поняты в свете одной логики. Речь идет о том, чтобы уравновесить слишком "легкую" западную (атлантическую) часть Евразии с тяжестью восточного евразийского монолита.

Это — с одной стороны. А с другой — западная (океаническая) геополитика состоит в том, чтобы, по возможности, раздробить этот монолит сначала путем противопоставления России и Германии — ведущих держав хартленда, затем — отрыва Восточной Европы от России и, наконец, если представится возможность, то и дробления самой России — превращения ее в мозаичное пространство малых автономных государств и регионов. Эту логику можно понять, если не упускать из виду моменты периодического "нависания" евразийского монолита над раздробленной Европой. Так было после 1812 года, так случилось и после 1945. Однако наглядность геополитических конструкций (глядя на карту, убеждаешься в физической "легковесности" Западной Европы по сравнению с Хартлендом) может быть обманчивой. Трудность состоит в том, чтобы дать достоверный ответ на несколько важных вопросов.

Во-первых, о сущности и назначении евразийского монолита. Не повлечет ли за собой его разрушение (дробление) такую нестабильность в Евразии, связанную с перманентными конфликтами множества безответственных этнократий, которая намного перевешивает неудобства, вызванные соседством слишком тяжелой (и, честно скажем, архаически организованной) государственной массы?

Во-вторых, является ли Россия главным или даже единственным носителем евразийского монолита или, может быть, устранение России в этом качестве повлечет за собой появление других претендентов, способных повести себя значительно менее предсказуемо? Если Евразия монолит по существу, то вряд ли корректно связывать бытие этого монолита с одной только Россией: евразийская сущность проявит себя и в иных формах, что доказано прошлым историческим опытом (в частности татаро-монгольской мировой империей). Сегодня претендентом на эту роль на Западе может стать Германия, а на Востоке в скором времени Китай.

В-третьих, насколько взаимозависимы интеграционные процессы на Западе, в океаническом пространстве, и на Востоке, в континентально-евразийском? Не повлечет ли за собой дробление восточного пространства неожиданного и явно не входящего в намерения западных стратегов дробления атлантического пространства? Некоторые несомненные признаки такой зависимости сегодня уже наличествуют. Еще недавно, в конце 80-х, процесс европейской интеграции оценивался как идущий к благополучному итогу (Европа-92). Сегодня он явно застопорился и выглядит проблематичным, в первую очередь, по причине неясности перспектив государственной политики объединенной Германии, затем по причине неожиданно полученного нелегкого наследства в виде Восточной Европы, наконец, по причине возникновения крупного очага нестабильности на Балканах.

Кроме того, следует иметь в виду, что в политике действует логика вызова и ответа. С позиций цивилизованного оптимизма США и Западу в целом выгодно иметь в лице России демократическую страну — надежного партнера, союзника и соучастника в строительстве нового мирового порядка. С позиций геополитического пессимизма дело выглядит иначе. Мышление, ориентированное на инварианты истории и географии, готово усомниться в том, что народы и культуры меняются к лучшему. С этих позиций кажется более надежным не уповать на весьма проблематичную демократизацию России, а воспользоваться исключительно редким случаем и попытаться "дожать" бывшего противника, раздробив его пространство и тем самым уничтожив его бытие в качестве великой державы. Однако такая стратегия способна приподнести свои сюрпризы. Если стратегия партнерства и солидарности со стороны Запада повышают вероятность успешной модернизации и демократизации России, то стратегия конфронтации и дестабилизации, а говоря более прямо, расчленения России, резко повышает вероятность активизации и мобилизации антизападных, авторитарно-восточных импульсов, наличествующих в ее традиции. Это крайне рискованно для самого Запада, если, конечно, не исходить из предположения, что поражение России окончательно и само ее существование как великой державы действительно подошло к концу. Но даже в этом случае, как уже говорилось выше, глобальный риск для Запада не устраняется, но лишь меняет свою форму: привычный и потому лучше прогнозируемый вызов со стороны России как сверхдержавы сменяется вовсе не знакомым и не прогнозируемым вызовом со стороны пока что неизвестного наследника ее как держателя хартленда.

Перейдем теперь к России как субъекту геополитики в Евразии. Она, в свою очередь, не может игнорировать ни собственную геополитическую традицию, ни систему внешних ожиданий, обращенных к ней (негативно или позитивно) как к держателю хартленда. Ей необходимо понять, что она не может по своему произволу перейти из разряда континентальных держав — участников хартленда, в разряд океанических, относящихся к римленду. Здесь самые горячие намерения, касающиеся возвращения в Европу или послушного следования Америке, помочь не смогут. Пребывание в континентальном евразийском пространстве, как неперерешаемая особенность российской судьбы, накладывает свои ограничения на политический выбор и геополитическое творчество. У евразийского пространства есть своя логика, которую невозможно игнорировать. В чем она конкретно заключается и в чем ее отличие от цивилизационной логики? Циви-лизационная логика в современную эпоху может интерпретироваться как логика перехода от индустриального общества к постындустриальному, с соответствующей сменой парадигм поведения, а заодно и снятием тех ограничений (ресурсных, территориальных, демографических и т.п.), которые ставила индустриальная эпоха. Геополитическая логика отражает столкновение старых "инвариантных" факторов, связанных с топографией государства, с памятью веков, зафиксированной в политической истории и географии, и новых, вариативных. Реванш "инвариантов", что характерно для понижательной фазы кондратьевского Большого цикла, как раз и отражает специфику современного постмодернистского, постпрогрессистского сознания — экологического, геополитического, этнологического.

В этой связи возникает одна важная методологическая проблема: определить, в какой мере процесс дезинтеграции постсоветского пространства является реакцией на явно устаревшую систему большевизма, а в какой — представляет реванш древних геополитических и социокультурных дифференциаций, длительное время подавляемых и загоняемых вглубь?

А за ней стоят другие, историософские проблемы. Ритмика мировой истории пульсирует. В ней чередуются то интегративная фаза, связанная с механизмами интеграции, и становление единых надэтнических пространств, то фаза дезинтеграции, связанная с активизацией старых и появлением новых форм социокультурной дифференциации, обособления, противопоставления. Я лично не сомневаюсь в том, что осевой идеей мировой истории является универсализм — логика становления общечеловеческой цивилизации. Но эта логика проявляется не в линейно-поступательном времени, а в цикличном. Поначалу вновь обретенные цивилизационные синтезы хорошо работают — раскрепощают человеческую энергию, стимулируют созидательные процессы, способствуют повышению уровня мотивации — обретению воодушевляющего смысла жизни. Затем постепенно эти синтезы ветшают, превращаются в оковы, тормозят и обессмысливают инициативу. Обнаруживается, с одной стороны, их внутренняя исчерпанность, неспособность выполнять цивилизующие функции в соответствующей части ойкумены, а с другой — назревает потребность в более масштабных синтезах, с высоты которых прежние, несмотря на былой блеск и величие, уже смотрятся как архаично-провинциальные. С этих позиций победа Рима над Грецией означала развертывание более масштабной синтезирующей системы, чем прежняя античная дихотомия "цивилизация-варварство", обрекающая на цивилизационное изгойство слишком большую часть уже успевшего исторически о себе заявить человечества.

Поражение Рима, в свою очередь, означало, что на новом витке истории вновь стала ощущаться стеснительность того синтеза, который предложила миру эта цивилизация. Целостный мир вновь распался — в ожидании новых, более масштабных по объему и менее стеснительных для новых форм социальной инициативы синтезов. Всякая философия истории связана с ощущением присутствия "мирового разума" — метафорой, отражающей неискоренимую потребность человечества находить смысл в истории. История — это коллективное творчество, и энергия этого творчества во многом зависит от того, верят ли люди в смысл истории. Скрытую волю "мирового разума" можно попытаться открывать в законах — это, в общем, соответствует дореформационной теологической парадигме, санкционирующей католическую традицию катафатического ("позитивного") богословия. В рамках этой традиции работал и марксизм, пытающийся открыть объективные законы истории и предугадать ее финал ("светлое будущее всего человечества"). Но к истории (как и к Богу) можно подойти с уважением ее неисповедимых тайн, что означает следование традиции апофатического ("отрицательного") богословия. Эта традиция была подхвачена протестантизмом. Скрытую волю Бога, как и мирового исторического разума, протестанты предложили угадывать с помощью такого теста, как "удача". Применительно к историческому творчеству это следует понимать не столько прагматически, сколько мистически.

В истории мы наблюдаем, как та или иная цивилизационная, государственная, социокультурная идея обнаруживает большой воодушевляющий потенциал, создает сильный тип мотивации, привлекает яркие умы и характеры. Мы можем заключить из этого, что в этой идее проявляется воля "исторического разума" — того, что дает смысл социальному творчеству. Но проходит определенное время и наблюдается обратное: идея ветшает и теперь все связанные с нею, практически или генетически, деятели поражают незадачливостью своего политического поведения, мелкотравчатым характером своих "инициатив", бестолковостью и беспомощностью. Не это ли наблюдаем мы сегодня на примере нашей правящей политической элиты, вышедшей из коммунизма? Для многих ее представителей разрыв с обветшалой коммунистической идеей является вполне искренним. Но инверсионная логика — "от противного" — не есть настоящее творчество. Элита, достойная этого имени, способна к нетривиальным решениям, выходящим за рамки прежних оппозиций. Инверсионная логика, напротив, порождает явно стилизованные и превращенные формы поведения, поражающие своей неподлинностью. Каковы же позиции и возможности различных групп постсоветской элиты в свете того геополитического вызова, который сегодня брошен России? В данном случае "элита" берется не в классическом культурном понимании — в смысле избранных и лучших, а в современном организационно-управленческом, отделяющем тех, кто принимает решения, от "молчаливого большинства", отстраненного от реального участия в решениях. Мы при этом будем исходить из концепции плюрализма элит — различных оснований дифференциации слоя, монополизировавшего процесс принятия решений в нашей стране.

Первая из таких дифференциацией относится к различию социокультурных доминант модернистской и постмодернистской эпох. С этой точки зрения в рамках политического спектра выделяются носители двух разных языковых стилей: технократического и гуманитаристского. Технократическая элита, доминанта которой соответствовала духу промышленных модернизаций, стремилась организовать всю общественную жизнь по законам "технической среды". Ленинский образ общества как "единой фабрики", управляемой согласно принципу единоличия, представлял собой радикализированный вариант технократического мифа модернистской эпохи. Советская история отмечена противоборством между технократами и идеологами, дающими чередование социокультурных фаз: идеологическая доминанта гражданской войны сменяется технократическим рационализмом 20-х годов; реванш идеократии, характерный для 30—50-х годов, сменяется новой технократической волной 60—70-х. Социокультурным итогом последнего из указанных периодов явилась технократическая переориентация компартии. Подавляющее большинство секретарей райкомов—горкомов—обкомов представляли "хозяйственники" — лица с высшим техническим образованием. Печально знаменитая программа "ускорения" — последнее формообразование коммунистического мифа накануне краха, носила явные следы технократического происхождения.

Банкротство технократической идеологии выразилось в полной беспомощности партийных технократов в политической борьбе конца 80-х — начала 90-х годов. Оппозиция — и демократическая, доминирующая в центре, и националистическая, давление которой особенно ощущалось на местах, говорила языком политизированных гуманитариев. Это, в целом, соответствовало социокультурной доминанте постмодернизма, ознаменованной реваншем гуманитарного знания, критикой покорителей природы и истории, господством стиля "ретро". Промышленная среда, в недавнем прошлом выступавшая с авангардных позиций, олицетворяя "неукротимую поступь прогресса", теперь все чаще стала восприниматься как "индустриальное гетто", чуждое насущным потребностям новой эпохи. Промышленные гиганты — былой символ эффективности и рациональности, теперь выглядят мастодонтами ледникового периода истории, враждебными природе и культуре. Так произошло историческое банкротство технократической элиты, выразившееся в удручающей серости, анемичности ее языка, невразумительности лозунгов, с которыми она продолжала обращаться к обществу. Сегодня эта элита политически представлена у нас директорским корпусом и следующей в его фарватере "техноструктурой" — многочисленными ИГР и "совслужащими". Именно эта элита сегодня остается преимущественным носителем идеи единого пространства СНГ, правда, придавая этой идее сугубо прагматический характер хозяйственной целесообразности. Примечательно, что эти аргументы, заимствованные от старой экономикоцентристской эпохи, явно утрачивают убедительность и способность организовывать поле активного политического действия. Идея единого пространства СНГ сегодня выступает как технократическая идея, со всеми вытекающими отсюда политическими и социокультурными изъянами.

Что же касается новой элиты "политических филологов", успешно эксплуатирующих тему поруганных традиций, национального языка и культуры, то ее высокий политико-идеологический тонус несомненно связан с социокультурной доминантой эпохи постмодернизма. Словом, сегодня ей дано создавать "электризующие" политические тексты. Но если оценивать эту энергетику в свете насущных вопросов государственного бытия России, ее целостности и геополитического статуса, то приходишь к неутешительным выводам. В республиках СНГ политизированные "филологи" активно создают националистическую идеологию, работающую на разрыв некогда единого пространства. Наиболее яркий пример — идеологическая доминанта "филологов" Львовщины, поначалу оттеснивших "молчаливое большинство" промышленных регионов левобережной Украины от "большой политики".

В этом вопросе, как и в других, проявляется удивительная особенность идеологического "текста" — его противопоставленность жизненному миру повседневности. Привязанная к ценностям этого мира масса испытывает своего рода комплекс неполноценности перед лицом фанатиков "идеи". Жизненный мир массы по-прежнему связан с единым пространством СНГ — таковы реальности языка повседневного общения (в этом качестве выступает русский язык или его гибридная форма), смешанных браков (их не менее половины), хозяйственных нужд населения, заставляющих игнорировать недавно выдуманные государственные границы. Но отношения повседневности с государственной политикой отягощены парадоксом: жизненный мир большинства не имеет прямых выходов на систему политических решений. Здесь, может быть, в наибольшей степени проявляется отчужденный характер Большой политики. Политика и идеология колонизируют "жизненный мир" повседневности, который воспринимается как "смутное, дилетантское, импровизированное, окказиональное". Взаимоотношение "высоких" текстов элитарной государственной политики и повседневного мира массового существования образует своеобразные исторические циклы. Исходное предельное напряжение между жреческим текстом идеологии и повседневными чаяниями постепенно снижается — происходит натурализация идеологического текста в гуще народной жизни, смягчающей его ригоризм. Так в свое время случилось с коммунистическим текстом. Когда полюса идеологии и повседневности сходятся, а идеология начинает выступать в качестве обиходного ритуала, жизнь делается легче, но ее тонус падает. Эта фаза цикла обычно является прологом следующей, в которой снова воспроизводится предельное напряжение между "низкой" правдой жизни и возвышающей энергетикой нового "текста", ведущего в неизведанные и опасные дали, но именно этим и воодушевляющего.

Что касается российской постмодернистской элиты, то она представлена двумя разновидностями: западнической, защищающей универсалии единых прав человека, и почвеннической, представленной ностальгическим гуманитаризмом культурологов, филологов, историков, краеведов. Обе они, к сожалению, не готовы по-сыновьему распорядиться историческим наследием великой державы. Политическая гуманитаристика западничества третирует это наследие как нечто безнадежно устаревшее и отмеченное первородным грехом "азиатчины". Политическая гуманитаристика почвенничества также не способна к формированию большого стиля евразийской государственной политики. Н.А. Бердяев проникновенно различает рабскую этику обиды и свободную этику вины и ответственности. У наших "почвенников" сегодня возобладала психология обиды — на мир, на бывшие "братские социалистические страны", а главным образом на братские, республики бывшего СССР. На этой психологии обиды основывается стиль запальчивого национал-патриотизма с его сварливо-раздражительной лексикой, с его мелочной исторической бухгалтерией и поисками козлов отпущения. Это — явный признак вырождения большого имперского стиля, — стиля мудрой и великодушной силы, умеющей мыслить в долговременной перспективе.

Итак, дифференциация нашей политической элиты по социокультурному критерию не дела конструктивных результатов. Технократия настаивает на "большом пространстве" — но "фабричный" образ большого пространства сегодня выглядит явно архаичным и маловдохновляющим. Альтернатива политизированных гуманитариев в обеих ее разновидностях, западническом и почвенническом, ведет от большого пространства к национально-замкнутому. И та и другая являются отступлением от большой цивилизационной идеи. "Демократы"-западники разрывают единое евразийское пространство, намереваясь выделить из него привилегированную часть, предназначаемую для вхождения в "европейский дом", и отсечь остальное, обремененное грузом азиатской наследственности. Ясно, что все это — ревизия большой русской идеи в Евразии и цивилизационной идеи вообще. Русская идея в Евразии была связана с мессианизмом — готовностью взять на себя груз ответственности за состояние этой части ойкумены, разделить бремя существования с дружественными народами, сообща строить будущее. "Демократическая" ревизия этой идеи выдает мещанскую психологию "разумного эгоизма", с которой в Евразии ничего добротного построить нельзя. Как сказал Бердяев, "национальное государство — мещанское государство, оно может быть более спокойным и довольным. Империалистическое государство находится во власти таинственного исторического рока, который сулит ему и величие и гибель..." Национальное государство "демократов" — это мещанское государство, основанное на идее сепаратного вхождения в обетованную землю. Это стало идеологической доминантой, прямо влияющей на государственную политику. Между тем русская идея в Евразии базировалась на идее Просвещения, имеющей общецивилизационное значение. Мессианизм России в Евразии в значительной мере совпадал с мессианизмом Просвещения, верившего в необоримую силу цивилизационных универсалий. Нынешний наш демократический этноцентризм — стремление увязать ареал демократии с ареалом имеющих демократическое призвание этносов — можно расценить как ревизию цивилизационного экуменизма. Цивилизационная идеология базируется на уверенности в том, что конфессиональные, демографические, социокультурные барьеры и перегородки бессильны, в конечном счете, перед напором цивилизационного универсализма, что ценности (и соблазны) большой цивилизации сильнее всех разновидностей авторитарного протекционизма. Если такая уверенность теряется, то это свидетельствует, что цивилизационная идея теряет своих адептов, которые незаметно для себя превращаются в партикуляристов и этноцентристов. Словом, западничество на нашей почве рождает сегодня новый этноцентризм, по видимости противоположный русофильскому, но сходящийся с ним в своем отрицании оптимистического просвещенческого экуменизма.

Вторая дифференциация элит связана с отделением этакратии от этнократии. Или, если сформулировать вопрос иначе: что является истинным мотивом сепаратизма: взыскующие авторитарной власти эксплуатируют идеологию национализма или национализм требует авторитарной власти для самореализации? С одной стороны, нет никакого сомнения, что в целом ряде случаев риторика национализма маскирует логику производства власти. Партийная этика номенклатуры формировала людей, которые служили не "местному населению", а партии и ее "ленинскому центральному комитету". Поэтому ее национальная "беспочвенность", а нередко и прямое отщепенство не оставляют сомнений. Это сказалось сегодня в процессе формирования компрадорской буржуазии, в большинстве своем вышедшей из рядов номенклатуры. У властвующей элиты, лишенной национальных корней, есть только две мощных мотивации: власть и богатство. А поскольку наш номенклатурный капитализм игнорирует принцип разделения экономической и политической власти (богатство по-прежнему выступает как функция власти), то расширенное воспроизводство власти стало главным смыслом жизни номенклатуры в постсоветский период. Отсюда — феномен "стилизованного национализма", проявившийся во внезапной метаморфозе бывших теоретиков и проводников "пролетарского интернационализма". Закон расширенного воспроизводства власти в пространстве Евразии может быть сформулирован так: чем больше независимых государств, тем большее число "ответственных постов", в том числе связанных с вожделенным статусом "первого лица".

Однако наряду с этой логикой производства власти в том же направлении дробления единого пространства действует и логика национального самоопределения. В основе ее лежит "недоразумение века": смешение самоопределения народов и самоопределения наций. "Народ — понятие географическое и включает каждого, кто живет внутри определенных государственных границ... Исходя из географического положения, процедура осуществления самоопределения будет точной и последовательной... Иной вопрос — самоопределение наций... возможность последовательного и систематического разрешения вопроса резко уменьшается. Все нации географически распределены неравномерно...". Механическое перенесение некоторых западноевропейских принципов на почву неевропейских культур часто порождает монстров. Таким монстром стало и пересаженное на неевропейскую почву понятие национального суверенитета. Как справедливо замечает В. Цымбурский, синкретизм понятия нации в политической лексике Европы мешает европейцам проводить важнейшие дифференциации, касающиеся "суверенитета народа", "национального суверенитета" и "прав этноса". "Традиционное либеральное мышление никогда не хотело всерьез допустить, что в не-западных обществах демократизация суверенитета способна выдвинуть на первый план совсем иные его социальные функции, чем в Западной Европе и Северной Америке — вести не к конституционному "народному суверенитету", а либо к этнократическому паттерну, либо к некой форме чистой политократии, гражданской или военной.

Социал-демократия, еще в начале XX в. выдвинувшая идею национального самоопределения "вплоть до отделения", фактически подвергла ревизии основной .принцип западного жизнестроения — принцип свободного индивидуального самоосуществления. Вместо этого был выдвинут "восточный" принцип единой коллективной судьбы и права человека были принесены в жертву коллективному интересу самоопределяемых наций. Не случайно национально-освободительное движение едва ли не повсюду ознаменовалось становлением авторитарных режимов, для которых понятие государственного суверенитета означало безраздельную, "опирающуюся не на закон, а прямо и непосредственно на насилие", власть над своими подданными. (Вспомним негодование советских главарей тоталитарного режима по поводу "вмешательства во внутренние дела социалистической страны".) Разрушение единого пространства тоталитарной империи националистическими движениями — один из механизмов тоталитарного саморазрушения.

Как доказывает В.В. Разуваев, "в постсоветском регионе в пространстве действуют три типа акторов: государства, т.е. бывшие союзные республики; признанные или непризнанные "государственные объединения"; и, наконец, этносы, не имеющие своей государственности, но стремящиеся к ее обретению..." Логика этой суверенизации этносов ведет в никуда — к такому пространству, где какой-либо человеческой общности вообще не будет места. Тем, кому пространство "империи" казалось слишком большим, предстоит изведать прелести разорванного и бесконечно сжимающегося пространства — до размеров, в которых могут задохнуться человеческая личность и культура.

При этом не достигается и вожделенная цель этнократий — действительный государственный суверенитет. Вне системы единого организованного пространства Евразии ни одно из государств СНГ не в состоянии отстоять свою целостность. Вызов Азербайджану со стороны Карабаха, Грузии — со стороны Абхазии, Молдове — со стороны Приднестровской республики, Таджикистану — со стороны фундаменталистов, — список можно продолжать вплоть до полного перечисления всех республик СНГ, включая и Россию. Да и Россия бессильна перед демонами националистического сепаратизма, если в ее пространстве действует логика этнической суверенизации.

В ответ на этот вызов этнократические режимы вооружаются стратегией вытеснения некоренных этносов. "Выгнать" инородцев — и в пространстве стерильной этнической чистоты построить стройное здание государственности! Но здесь надо прямо сказать: в современном мире нет "чистых" этносов и чисто национальных культур. Человек XX века — гетерогенная личность, совмещающая в себе начала разных этносов, культур, цивилизаций. Такова природа этой личности, живущей в эпоху интенсивного межкультурного обмена и в значительной мере созданной им. Именно эта гетерогенность является источником динамики, образует основу критической способности суждения — той цивилизационной иронии, которая подрывает прогнившие авторитарные структуры в экономике, в политике, в гражданских отношениях, в семье и школе.

Добиться этнической чистоты в этнически смешанном по самой своей природе мире — значит устроить неслыханный геноцид, где каждая новая "чистка" обнаружит свою недостаточность и потребует новой, еще более "основательной". Но тщетность этих усилий проявляется и в другом: путь к этнически чистому пространству означает все более головокружительный провал во времени. Например, стратегия вытеснения русских из Средней Азии и Казахстана грозит попятным движением от постиндустриального и индустриального общества к до-индустриальному — вплоть до первобытно-кочевнического. Но и русским этнократам не следует обольщаться: идея "чистой русскости" на территории РФ означала бы аналогичную инволюцию во времени. Дело в том, что динамика русской нации в Евразии с самого начала имела своим источником эту этническую социокультурную гетерогенность, сплавленную "идеей". Русские — не этнос в "естественном" смысле этого слова, а общность, объединяемая и организуемая "идеей". Не случайно крушение "идеи" — православной или коммунистической — угрожает расколом и разъединением этого суперэтноса.

Русская нация немыслима вне русской культуры, но эта культура в глубинной своей интенции является культурой "третьего Рима" — культурой единого большого пространства, энергетика которого питается этнической гетерогенностью. Бердяев писал: "Огромность России есть ее метафизическое свойство, а не только свойство ее эмпирической истории. Великая русская духовная культура может быть свойственна только огромной стране, огромному народу... Русская литература, русская мысль были проникнуты ненавистью к империи, обличали ее зло. И вместе с тем, предполагали империю, предполагали огромность России. Это — противоречие, присущее самой духовной структуре России и русского народа".

Трагедия современной российской элиты в целом и гуманитарной в частности состоит в том, что она оказалась из рук вон плохим хранителем цивилизационного наследия "третьего Рима". Великодушно-открытый, свободный от начетничества и догматической узости тип сознания, только и пригодный для ориентации в едином большом пространстве, сменился сначала "ведомственным", а теперь и местническо-этнократическим типом, явно чуждым великому наследию. Культура большого пространства не исчезла вовсе — она стала неотъемлемым компонентом массовой культуры, советской и постсоветской. Но массовая культура — это прихожане без клира: им нужно теперь посмотреть в телевизор, чтобы знать, кому сегодня молиться.

Здесь перед нами возникают сложные проблемы, относящиеся к скрытой духовной структуре России. Обращенность к ней показывает всю тщету геополитического сознания, если оно оторвано от сознания цивилизационного или противопоставлено ему. Геополитическое сознание — "силовое": оно верит только в физическую силу господства, олицетворяемую фигурой Воина.

Мне уже приходилось писать об индоевропейской триаде и ее прочтении в русской культуре. Эта архетипическая триада соответствует трем варнам древнего индоевропейского общества: жрецы, воины, пахари. Надо отметить, что магистральной линией развития западной цивилизации является растущее обособление этих функций, что в политико-правовом отношении выступает как принцип разделения власти (духовной, политической, экономической), а в социокультурном — как принцип профессиональной специализации. В результате произошла профессионализация и секуляризация двух последних функций. В основе экономики отныне лежит не жертвенность и энтузиазм, а заинтересованность, стимулирующая профессиональные умения. То же самое относится и к воинской функции: ее эффективность начинает больше зависеть от развития материально-технической базы (ВПК) и совершенства организации, чем от героико-патриотического воодушевления. И поскольку эти виды совершенствования накапливаются более или менее последовательно и преемственно, то этим в значительной мере и объясняется господство линейного типа времени на Западе.

В России этого не произошло. Здесь производительные и воинские функции остались в очень большой зависимости от "жреческой", "идеологической". Сакрализация труда означает, что трудовая функция помещается в особую, эсхатологическую перспективу: трудятся не ради повседневности, не для индивидуального благополучия — эти цели ощущаются столь ничтожными, что не стоят больших усилий. В хозяйственную жизнь проникает инородная ей "жреческая" логика религиозно-экстатических ожиданий. Хорошо трудиться "на миру" — это соответствует архетипу коллективно-мистериального действа.

Рангом выше стоят труд самоотверженный — экстатическая жертвенность во имя высших (исторических или "надисторических") целей. Ясно, что зависимость трудовых функций от религиозно-идеологического темперамента влечет за собой неизбежную аритмию (прерывность). Во-первых, слишком высокое горение не может быть перманентным: оно прерывается периодами естественной расслабленности, "демобилизованности". Во-вторых, это горение зависит от электризующей силы той или иной "великой идеи": когда последняя морально устаревает, обесценивается, это неизбежно влечет за собой катастрофическое падение общего жизненного тонуса, в том числе хозяйственного.

Аналогичная зависимость наблюдается и в отношении воинской функции. В России воин никогда не бывает настоящим профессионалом. Профессионалы войны здесь чаще всего выступают как насильники и мародеры. Настоящая воинская функция проявляется, опять-таки, в соотнесенности с жреческой — со статусом и возможностями "великой идеи".

Только воодушевленный идеей русский воин находится на высоте; в этой фазе духовной эволюции Россия ведет свои победоносные войска. Когда, напротив, идея иссякает, а в обществе устанавливается климат всеобщего разочарования, воинство теряет все свои качества. В этой фазе духовно-исторического цикла российское воинство может терпеть поражение не только от могущественных противников (Япония в 1904 или Германия в 1917—18 гг.), но и от заведомо более слабых (Афганистан).

Разумеется, все вышесказанное не означает, что российская история развивается исключительно в соответствии с фазами духовно-религиозного (идеологического) производства, а судьба страны зависит только от творческого потенциала носителей жреческой функции (на разных этапах общества выступающих в новом обличьи). Скажем, разрушение образа "православной Руси" и соответствующей ему идеи во многом совпало с саморазрушением крепостного хозяйства. Однако российское общество и систему крепостничества стало отвергать не столько по светски-прагматическим критериям эффективности, сколько по морально-религиозным соображениям справедливости. Аналогичное обстоятельство сопутствует и кризису начала XX века. В России на уровне массового сознания (как, впрочем, и элитарного) марксизм был прочтен вовсе не как экономикоцентричная теория, раскрывающая обреченность господствующего строя по критериям производственной эффективности. Он был понят как морально-религиозный текст — новая версия иудео-христианской логики падения и воскрешения, греха и наказания, праведности и воздаяния.

Обстановка мировой войны чрезвычайно усилила эту доминанту религиозно-эсхатологического, манихейского видения мира, вытеснив на периферию секулярно- прагматические типы сознания, ориентированные на срединное время, далекое от "окончательных развязок". Большевистская пропаганда целиком работала на этой доминанте, мобилизуя манихейский миф о приближении решающей, окончательной схватки сил Добра и Зла.

Надо признать, что в отношении традиционных для России (и, вероятно, для других регионов Востока) взаимоотношений внутри индоевропейской триады большевизм выступил как сила реставрационная. Он резко приостановил начавшиеся с реформ Петра 1, а затем Александра II процессы секуляризации — высвобождения производительной и воинской функций от жреческого доминирования — и реставрировал архетипический образец. С неистовым ожесточением он всюду преследовал светскую жизнь — автономную по отношению к "великой идее", к идеологии. Произошла небывалая в новой истории атрофия светской энергии общества, утратившей способность жить повседневностью — вне эсхатологической перспективы, требующей "последнего рывка" для преодоления мирового зла и вхождения в рай.

Сегодня вряд ли можно усомниться в том, что крушение большевистского режима связано в первую очередь с крушением коммунистической идеи. Собственно, это единственное, на основании чего можно тестировать смену власти в стране. По иным критериям, относящимся к экономике и политике, настоящей смены власти не произошло: бывшая номенклатура сохранила командные функции в государственной сфере и в экономике, выступая под псевдонимом "демократов" и "предпринимателей".

Что действительно заслуживает названия реформационного процесса, так это сдвиги, происходящие в сфере общественного сознания, менталитета. Парадокс истории состоит в том, что бывшая коммунистическая элита давно уже тайно секуляризировалась — стала тяготиться вынужденной аскезой коммунистической идеологии, стесняющей ее гедонистические импульсы.

В брежневскую эпоху произошло завершение двух долго скрываемых от общества процессов. Во-первых, вестернизация правящего класса, осознавшего, что капитализм не только эффективнее социализма, но и "слаще" его как образ жизни. Во-вторых, произошло сращивание партократии с торговой мафией, что означало решительный отход от характерного для "азиатского способа производства" принципа, согласно которому богатство выступает как функция власти и всецело зависит от сохранения властного статуса. Легализовать эти сдвиги можно было только путем решительного отказа от господствующей идеологии, от вездесущей "жреческой" цензуры.

Но проблема не сводится только к эмансипации правящего слоя от его собственной идеологии. Ведь в основе самой идеологии и ее господствующего статуса в обществе лежит вышеуказанный архетип теократической организации общества: примат жреческой функции над всеми остальными. Необходимо было, следовательно, не только сломать идеологию, но и разрушить ее архетипическую базу — тип сознания, характеризующийся явственной морально-религиозной доминантой: оценивающий все общественные явления в контексте главной дихотомии — "праведности" и "неправедности".

На это в основном и направлено острие современной "демократической реформы", здесь скрывается ее суть. Речь идет о стратегической задаче разрушения того типа сознания, который табуирует формы деятельности, противопоставленные "жреческому" (морально-религиозному) надзору. В чем реформа действительно проводится со всей решительностью и последовательностью, так это в деле разрушения сознания, чувствительного к традиционной русской доминанте "правды-справедливости". Здесь введены в действие самые жесткие технологии. Во-первых, легализация запрещенных или ограничиваемых во всяком нормальном обществе форм активности: взяточничества и казнокрадства чиновничества (сегодня это называется их "предпринимательством"), спекуляций торгово-промышленной мафии, всякого рода "монополии", сохраняемой не без помощи криминальных средств шантажа и запугивания, и т.п. Во-вторых, тотальная "сексуализация" средств массовой информации и рекламы, подрывающая сердцевину традиционной морали.

Между тем социокультурный и исторический смысл традиционной морали и аскезы сегодня оценивается отнюдь не так, как это было принято с позиций леворадикального эмансипаторства и контркультурного нигилизма. Консервативные теоретики убедительно показали непреходящую ценность морально-религиозной аскезы, в том числе и в наиболее современных формах профессиональной деятельности, где роль личной ответственности многократно возросла. Без минимума самодисциплины и аскезы вообще не возможна социализация личности; всякое обучение наряду с моментом творческого соучастия включает и момент "послушничества". Сексуальная "шокотерапия" подрывает этос христианской культуры, православная разновидность которой представляет наиболее "монистическое" — пронизанное единым стержнем и потому, может быть, наиболее хрупкое образование.

Здесь возникает несколько важных вопросов. Первый: насколько социокультурные технологии, направленные на разрушение злокачественной коммунистической идеологии, затрагивают и здоровые духовные структуры, связанные с морально-религиозной доминантой нашей культуры? Второй: насколько судьба России связана с этой доминантой: уцелеет ли она при полном разрушении этой доминанты или решительном вытеснении ее на периферию? Третий: является ли Россия страной, способной интегрироваться в систему доминирующей цивилизации (очевидно, западной), или она представляет собой самостоятельный цивилизационный тип, и любые социальные преобразования должны быть увязаны с осевой идеей этого типа цивилизации, без чего либо соответствующая цивилизация разрушится, либо преобразования останутся мнимыми?

Действия нынешнего правящего слоя в любой сфере жизнедеятельности не могут быть легитимированы с позиций нормального права или нормальной морали. Дело в том, что он представляет собой переходное, гибридное образование. В качестве наследника коммунистической системы он полностью освобожден от контроля со стороны общества; но в качестве посткоммунистической элиты он уже свободен и от контроля со стороны своей внутренней церкви — партии. Сегодня стратегия властвующей элиты состоит в том, чтобы балансировать в ситуации на рубеже времен и на рубеже цивилизаций. Нормы собственной страны и традиции третируются как безнадежно устаревшие и потому не имеющие регулятивного статуса — здесь отдается предпочтение "передовому Западу". Но и нормы последнего признаются столь же недействительными: "ведь мы пока что не на Западе". Показательно в этом плане отношение к праву. С одной стороны, демонстрируется стремление к правовому государству, с другой — выдается алиби любому произволу под предлогом объективных трудностей переходной эпохи.

Поскольку ни в прошлом, ни в настоящем, ни на Востоке, ни на Западе не существует норм, ссылаясь на которые можно было бы легитимировать образ действий правящей верхушки, ее стратегия ныне состоит в том, чтобы довести до предела процесс релятивизации всех норм. Здесь, как и в других случаях, во имя ограниченных целей используются глобальные по своему воздействию средства. Так, для того, чтобы свалить Горбачева, был развален Союз — организовали "выход" России из страны, ею же созданной...

Подведем итоги. Хрупкость России связана, как видим, с проблематичностью того равновесия, которое на разных этапах истории ей необходимо находить между тенденцией сакрализации общественной жизни, в пределе ведущей ко всеудушающему господству евнухов теократии, преследующих все светское, неосвященное, и противоположной тенденцией секуляризации, в пределе ведущей к языческому вырождению христианской этики, к нигилизму и бестиализации повседневной жизни, превращаемой в войну всех против всех.

Инверсия коммунизма — это внезапное превращение носителей теократического начала в языческих бестий, празднующих смерть Бога в культуре в духе полной вседозволенности.

Россия — это страна, организуемая по каким-то, еще не вполне выявленным, законам духовного производства.

Политическая, государственная власть в России в чрезвычайной степени зависит от духовной власти — власти над умами.

Собственно институциональных, относительно нейтральных в духовно-идеологическом отношении гарантий она не имеет. Стоит утратить власть над умами, как все институты трещат по швам и разлагаются на глазах. В этом смысле государственная власть в России никогда не бывает по-настоящему светской. Но и противоположная крайность, ведущая к объединению политической и духовной власти, опасна, ибо грозит подрывом духовной власти. Превратившись в служанку властей предержащих, "церковь" в России (православная ли, коммунистическая) быстро деградирует и теряет доверие. А вместе с потерей доверия к господствующей "церкви" начинается головокружение в обществе, "забвение авторитета", что очень быстро ведет к вырождению самой власти, к анархии.

Вторая проблема духовной власти касается отношений идеологии— церкви с культурой. Здесь снова возникает сложный вопрос об оптимальном соотношении. Бердяев в свое время справедливо ставил вопрос о нерешенности проблем культуры на почве православия. Евнух православного фундаментализма посягает на свободу творчества. Даже и сегодня значительная часть адептов православного фундаментализма готова обвинить чуть ли не всю великую русскую литературу, от Пушкина до Чехова, в уничтожении веры и в гибели России. Но всех фундаменталистов православия перещеголяли в свое время коммунистические идеологи, буквально оскопившие русскую культуру, дабы уместить ее в прокрустово ложе своей догматической "идейности". Это посягательство государственной "церкви" на культуру предопределило противостояние между нею и интеллигенцией. Все творчески-свободное в культуре бежало от "церкви", которая, таким образом, лишалась творческой энергии и незаметно превращалась либо в секту узколобых догматиков, либо в сообщество перемигивающихся авгуров, от которых исходит всеразлагающее лицемерие.

Однако и культура, лишенная святынь, начинает скепсисом и кончает бесплодием. Не случайно величайшие русские художники, от Гоголя до Достоевского, бились над проблемой соотношения эстетического и сакрального, справедливо полагая, что первое без второго дает эстетику нигилизма, разрушительную для русского духовного этноса в целом. Думается, тайна русского народа состоит в том, что он является не столько продуктом исторически складывающегося общежития, сколько продуктом духовного производства, духовных решений. Отсюда и прерывность российской истории, связанной с перерешениями высших вопросов бытия, с новыми духовными синтезами.

Почему же эти синтезы требуют единого большого пространства и вне его невозможны?

Дилемма нынешнего переходного времени весьма жесткая. Вступят ли народы СНГ в XXI век с цивилизационным — мироустроительным и созидательным сознанием или они войдут в него с агрессивно - комплексующим геополитическим сознанием, способным подорвать основы человеческого согласия в масштабах целой планеты?

Только организация единого открытого пространства в масштабе СНГ способна так перераспределить общественные функции, чтобы максимально высвободить энергию цивилизованного творчества от давления носителей агрессивного фундаментализма и милитаризма. А это невозможно без восстановления единства стран СНГ в рамках современной федерации.

Носители властных функций — политики и "воины" во всех республиках СНГ должны быть выведены из узкого этнократического пространства, где им грозит архаизация в духе восточных деспотий, и введены в пространство римской идеи — единой большой цивилизации. Это, во-первых, будет означать их резкое численное сокращение (единая инфраструктура власти значительно экономнее многократно дублируемой), а во-вторых, резкое расширение их цивилизационного кругозора.

Сегодня повышение в статусе местной номенклатуры, связанное со строительством самостоятельной государственной власти на местах, куплено дорогой ценой для всех народов — резким понижением их цивилизационного статута, архаизацией и провинциализацией их общественной жизни в целом. Возникла уже ощущаемая всем миром инволюция — регресс институтов, нравов, образа жизни и стиля общения. Вместо оптимистических цивилизационных ожиданий стала преобладать геополитическая реакция защиты. Уйти от этого можно только одним путем — восстановлением статуса России в рамках СНГ как страны — носительницы единой цивилизационной инфраструктуры.

Пространство СНГ никогда в точности не уподобится западному. Тяжесть евразийского хартленда такова, что носителем его может быть только особый евразийский народ, более склонный к героике и жертвенности, чем гедонистически ориентированные народы Запада. Жертвенность и героика означают особый — более высокий, чем на Западе, — статус архетипических фигур Жреца и Воина — носителей соответствующих начал общественной жизни.

Я лично сомневаюсь в реалистичности полной деидеологизации и демилитаризации — ожиданий, соответствующих утопии "нового мирового порядка". Вместе с тем я убежден, что эти функции нужно вырвать из рук местных этнократий, способствующих их бестиализации и варваризации, и вернуть их центру новой федерации государств СНГ.

Эта федерация должна быть построена с учетом нового разделения функций между государством и гражданским обществом. Новый федерализм передает вниз, к регионам, все права, касающиеся специфических интересов гражданского общества — экономических, социокультурных, этнических. Что же касается функций специфически государственных, то они, предварительно резко урезанные в объеме (по сравнению с прежней тоталитарной системой вездесущего государственного патернализма), должны быть сосредоточены в руках федерального центра.

Вместо предельно идеологизированного и политизированного понятия национальной республики нам предстоит осваивать более деидеологизированное и деполитизированное понятие "регион", права которого — суть гражданские права. И только федеральный центр берет на себя функции, связанные со специфической идентичностью постсоветского федерализма как особой цивилизации, отличной и от Запада, и от Востока, и хранящей великие традиции единого евразийского пространства и скрепляющей его осевой идеи.

Одно надо признать: нынешняя правящая элита не годится на роль элиты. Ее творческого потенциала явно не хватает на то, чтобы освоить пространство постсоветской Евразии как единое духовное пространство, содержащее общие принципы жизнестроения и общие вдохновительные цели. Экономиконцентризм ее мышления основан на социокультурном недоразумении: на неумении разгадать в послевоенном экономическом чуде Западной Германии, Европы, Японии скрытой энергетики больших целей — национального и цивилизационного самоутверждения народов, встретивших опасный вызов истории и мобилизовавшихся для достойного ответа. Элита, достойная этого названия, отличается одной важной особенностью: искусством формулировать Большие цели и тем самым возвышать народы в их собственных глазах. Наша правящая элита до сих пор "играла на понижение" — неуклонное снижение статуса России в дальнем и ближнем Зарубежье и снижение общей цивилизационной самооценки ее народа. Между тем международный государственный и цивилизационный статус России имеет для нее величайшее внутриполитическое значение: "этот статус служит одной из весьма немногих еще остающихся опор национального самоуважения в стране, переживающей... сильнейший приступ комплекса исторического неудачника; он, этот статус, еще как-то препятствует люмпенизации общества в целом, а не отдельных его слоев и групп, и прежде всего тотальной люмпенизации общественного сознания и морали".

§ 2. ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЙ ВЫЗОВ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ИДЕЕ - Философия политики - Папарин А.С. - Философия политики