Образ вил содержал в себе два различных вида примирения. Во-первых, мать этой женщины теперь ощущалась как нечто фемининное, но одновременно фаллическое и угрожающее (в действительности мать была преуспевающей деловой женщиной); острые соски уравновешивались закругленностью и связью с плодородием. Во-вторых, пациентка, которая сама имела отношение к деловой жизни и была матерью, была не уверена, что эти две стороны могут сочетаться, и бессознательно сдерживала себя на работе (она была преподавателем). Она автоматически чувствовала, что ее коллеги-мужчины умнее, и воздерживалась от участия в дискуссиях и так далее. Образ вил предполагал, что две стороны ее жизни не только можно "свести" вместе, но также то, что это может быть использовано в более широком контексте. В результате она смогла закончить книгу, которая стала признанной работой, и стала читать лекции, которые пользовались успехом.
МЕЖЛИЧНОСТНАЯ САМОСТЬ: (1) ОБРАЗ БОГА
Упоминание "другого" приводит к рассмотрению самости как межличностной единицы. Это лучше всего можно изучить, разделив, межличностные аспекты самости на три группы. Первая (о которой идет речь в этом разделе) связана с пониманием образа Бога в человеке, как символа самости. Точно так же, как, например, Христос олицетворял личность, большую, чем средний человек, Христос как символ олицетворяет нечто большее, чем среднее эго-самость (CW 11, para. 414). Юнг не утверждал ничего категорично о существовании Бога; это никак невозможно установить эмпирически. Он говорит о чувствах, которые могут быть у человека, который ощущает себя частью божества или в связи с божеством, понимаемым как нечто большее, чем он сам, за пределами обычного порядка вещей. Юнг комментирует, что религии возникают естественным образом, и их можно рассматривать как проявление религиозного "инстинкта" (CW 1, para. 157). Лишенные догм и интеллектуализации, религии основываются на ощущении чего-то, внушающего трепет — видениях, откровениях, преображениях, чудесах, обращениях и так далее. Они глубже, чем попытки рассматривать Бога как осененного славой родителя или антропоса, просто отражающих потребность эго видеть вещи "там", в проекции.
Символы самости и символы образа Бога в человеке — это фактически одно и то же. Юнг говорит:
"Поскольку человек никогда не может эмпирически провести различие между символом самости и образом Бога, эти две идеи, как бы мы ни пытались дифференцировать их, всегда оказываются слитыми воедино, так что самость оказывается синонимичной внутреннему Христу из писаний Иоанна и Павла ... Говоря психологическим языком, владения "богов" начинаются там, где кончается сознание, поскольку в этой точке человек уже отдан на милость естественного порядка ... Символам целостности, которые приходят к нему оттуда, он приписывает названия, которые варьируют в соответствии со временем и местом" (CW 11, para. 231).
Как указывала Фрей-Рон (1974, с. 215), обе формы осознания — психологическое переживание самости и религиозное переживание — основаны на одном и том же, а именно на чем-то, переживаемом как полное интегрированное единство.
Юнг рассматривал Христа как символ самости в примирении пар противоположностей божественное /человеческое и дух/тело. А в вознесении Христа сливаются и опосредуются противоположности жизни/смерти. Но для того, чтобы быть еще более полноценным символом интеграции, Христу пришлось бы быть связанным с Антихристом, с плохим и с хорошим.
Христос как религиозный символ отличается от Христа, рассматриваемого с психологической точки зрения. Ибо в то время как психологически он представляет парадигму индивидуации в том плане, что он прожил свою природу и судьбу до самого конца, он не воплощает совершенство, что подчеркивается в традиционной церкви. Эта формулировка привела Юнга к проблемам с теологами, которые видели в Христе только хорошее и рассматривали зло как privatio boni, просто отсутствие хорошего. Еще один аспект неполноты Христа для Юнга состоял в отсутствии женского элемента, который не появляется в изображении Троицы, но который воплощен в Деве Марии (см. ниже, с. 361).
Подобным же образом, развитие от садистского всемогущего образа Бога в книге Иова к вмешательству страдающего Христа в Новом Завете показывает движение в самом образе Бога. Это аналогично тому, как самость можно рассматривать как хранилище потенциала, который еще предстоит прожить, но который возникает и раскрывается со временем.
МЕЖЛИЧНОСТНАЯ САМОСТЬ: (2) САМОСТЬ И ДРУГИЕ
Маттун говорит, что концепция самости у Юнга — это относительно закрытая система, которая подвергает сомнению взаимодействие самости и других (1981, с. 112). Мне кажется, что межличностную самость можно рассматривать через отношения с другими. Самость — это первичный источник такого явления как эмпатия. Способность человека поставить себя на место другого предполагает нечто большее, чем экстраполяцию материала, относящегося к себе, который затем применяется к ситуациям других. Эмпатия — это форма психологического взаимопроникновения, глубокой связи между людьми; отношения матери-ребенка — это одновременно особый пример этого и модель эмпатии в течение всей жизни. Мы говорим о том, как люди впитывают уроки переживаний, и это, можно сказать, зависит от способности самости придавать смысл, что является чем-то большим, чем обучение эго.
Еще одна межличностная функция, касающаяся связи самости и других, относится к тенденции поиска слияния с чем-то большим", чем сам человек, которая была вкратце упомянута в главе 2. Если самость как интегрированное целое является формой единства, тогда регрессивные импульсы во взрослой жизни, такие как желание воссоединиться с утробным окружением, ностальгия, ощущение сверкающего океана и другие подобные явления связаны с самостью. Это взгляд Юнга на инстинкт смерти. В понимании Фрейда гипотеза инстинкта смерти относится к попытке организма свести возбуждение и напряжение к нулю путем достижения неорганического состояния, как при смерти.
Возможно, Юнг думал о "Фаусте" Гете, когда говорил о "смертельной тоске по пропасти, желании утонуть в собственном источнике, быть всосанным в царство матерей" (CW 5, para. 553). Там он указывает, что он не имеет в виду просто личную мать, скорее мать, подразумевающую дорогу к бессознательному, Вечную Женственность", где "божественный ребенок дремлет, терпеливо ожидая сознательной реализации" (CW 5, para. 50 . Самость, проявляющаяся в форме "инстинкта смерти", имеет отношение к ощущению слияния, слитности, единения. Сочетание подходов психоанализа и аналитической психологии предполагает, что инстинкт смерти имеет цель, а именно — действует как необходимое противоядие боли и беспокойству, возникающих в результате разрыва и отделения, так что в мире и тишине интегрированного состояния единство может вновь запустить котлы творчества.
Сознательное стремление к совершенству можно рассматривать как неблагоприятную регрессию под эгидой инстинкта смерти, но бессознательное возвращение к исходному состоянию единства — как подготовку к психологическому возрождению в положительном аспекте инстинкта смерти и — необходимую прелюдию роста (см. о переработке этих идей в плане развития личности ниже, с. 26 .
МЕЖЛИЧНОСТНАЯ САМОСТЬ: (3) UNUS MUNDUS (МИР ЕДИНЫЙ)
Идея о том, что мир един, была разрушена ньютоновой научной революцией и Просвещением. Образ формы божественного разума, проникающего все сущее, не мог пережить развития эмпирических наблюдений и систем, подсистем и принципов, которые постепенно разрабатывались. Смерть Бога была также смертью unus mundus, но Юнг возрождает это понятие, когда размышляет о психоидном бессознательном. Он пишет: