4 Самость и индивидуация

Следует отметить, что самость в описании Кохута — одновременно метапсихологическая структура и единица переживания. В то время как это не нравится логикам (во многом так же, как формулировки центра и окружности у Юнга), есть значительные преимущества в том, чтобы иметь эти две точки зрения: объективная структура и субъективное переживание. Самость можно рассматривать как упорядочивание относительно себя чувств, которые развились в младенчестве, что не требует усилия со стороны эго-понимания. Самость может оставаться недоступной для эго.
Возвращаясь к нашей задаче критического сравнения, укажем, что в рамках аналитической психологии были споры относительно различий и сходств между теорией самости у Кохута и Юнга. Можно отметить с самого начала, что если самость рассматривается как нечто создаваемое в процессе развития, каковой она предстает в концепции Кохута, тогда это противопоставляется архетипической теории Юнга и в особенности постъюнгианской концепции априорно первичной самости у Фордхама. С другой стороны, как указывал Якоби, Кохут все же говорит об "отпечатке на всю жизнь", который заложен в ядерной самости (Jacoby, 1981, с. 23) и о "неизменных качествах" самости (Jacoby, 1983, с. 10 . Здесь возникает проблема терминологии и направления. Для аналитика фрейдистского направления "отпечаток на всю жизнь" связан с психическим детерминизмом и первичностью фактических переживаний детства в образовании личности впоследствии. Поэтому для Кохута явления, имеющие место в возрасте четырех лет, и влияющие на что-то, происходящее в возрасте сорока лет, вполне могут представлять собой "отпечаток".
Мое личное мнение состоит в том, что Кохут не говорит о самости как о чем-то, что имеется с самого начала — скорее его точка зрения состоит в том, что самость — это результат многочисленных коммуникаций между матерью и ребенком. Однако идея о том, что мать отражает грандиозную самость младенца, предполагает, что она должна каким-то образом осуществлять коммуникацию с ней (какая "самость" создает объекты самости?) , и поэтому можно развить идею Кохута, и тогда она включит понятие врожденной самости. Но именно идея Кохута о формировании самой ранней самости ребенка в определенный момент времени противоречит идее самости в юнгианском понимании.
Тем не менее, описание Кохутом того, как самость создается и формируется из эмпатической коммуникации между ребенком и объектами самости, заполняет пробел в теории Фордхама, которая в меньшей степени сосредоточена на переживаниях самости. Мы можем соединить эти две теории и рассматривать деинтеграты Фордхама как объяснение того, как объекты самости сами по себе создаются; тогда теория Кохута показывает, как отношения младенца/объектов-самости вписываются в ощущение самости.
Якоби полагает, что еще одну параллель можно провести между тем, как Кохут использует объект-самость (мать) и идеей Нойманна о том, что мать является носителем или воплощением самости ребенка (Jacoby, 1981, с. 21). Я бы поместил теорию развития Кохута посредине между теориями Фордхама и Нойманна. "Ребенок Кохута": силен, активен, независим, жизнерадостен, у него есть ощущение "нормального предназначения" или "первичной уверенности", которому не мешают повседневные мелкие разочарования и беспокойства:
"Способность ребенка присасываться, сосать, глотать, отказываться и отталкивать сосок, хватать, трогать, плакать, кричать, пихаться, передвигаться плавающими движениями, смотреть, слушать, двигаться синхронно с голосом человека и т.д. — это автономные способности, свойственные этой фазе" (Tolpin, 1980, с. 54-5).
Это звучит в большей степени как теория Фордхама с ее акцентом на активном вкладе ребенка, чем как теория Нойман-па — но здесь не хватает необходимого указания на то, что эти способности составляют часть организованного интеграта, который существует с самого начала жизни. В то же время реакция матери, которая отражает непрерывность и целостность ребенка, также затрагивает струну таким образом, что Нойманн считает это первичными отношениями между ребенком и матерью, которая является носителем его самости.
Прбдолжая рассмотрение того, совместима ли теория самости Кохута с теорией Юнга, отметим, что Шварц-Салант (1982) не соглашался с Якоби и отмечал четыре основных различия. Самость Кохута столь связана с развитием, что она отражает только одну архетипическую модель — архетип «пуэр-сентекс», который означает рост и восхождение к мудрости. Только противоположности ребенок/взрослый включены в личность. Далее, самость Кохута излучает защитные свойства; это скорее защита самости, чем самость в юнгианском смысле. Третье, полярность эксгибиционизм-идеализация — это лишь одна из возможностей, и при этом упускается, например, интеграция архетипа противоположного пола. Наконец, Кохутианская самость очень позитивна; такие негативные эмоции, как ненависть, зависть, гнев, и так далее, являются "продуктами дезинтеграции" или "плохой эмпатии" (там же, с. 21).
Для Юнга самость предполагала все возможности, положительные и отрицательные, духовные и инстинктивные. Шварц-Салант полагает, что сочувственное отношение к Кохуту среди некоторых постьюнгианцев связано с целевым подходом, но что для него лично ценность идей Кохута заключена в их клиническом применении. Его не убеждают многочисленные высказывания Кохута о "космической" природе.
Якоби действительно более серьезно воспринимал ссылки Кохута на "космический нарциссизм" (1981). Известно, что Кохут говорил, что "самость ~ центр психологической вселенной человека", и что это центр инициативы; мы уже отмечали метафору "отпечатка на всю жизнь". Наконец, Кохут явно является "юнгианцем", в своем признании границ психологии самости:
"Самость как центр психологической вселенной человека, как и любая реальность ~ физическая реальность... или психологическая реальность... не познаваема по своей сути. Мы не можем с помощью интроспекции или эмпатии проникнуть в самость per se; только ее интроспективно или эмпатически воспринимаемые психологические проявления открыты для нас" (1977, с. 310-11).
Этот аспект работы Кохута действительно показывает многочисленные сходства и некоторые наводящие на размышления различия. Как мы видели, объяснение Кохутом того, как самость возникает из процессов отражения и идеализации, можно вполне добавить к теории Фордхама о первичном интеграте с врожденными (архетипическими) организующими способностями. Для тех, кто склонен к зрительным образам, скажем, что Фор-хам говорит в основном о большой шарообразной самости, которая расщепляется; Кохут — о маленьких кусочках, которые постепенно образуют шар. Напряжение между двумя теориями — это напряжение между самостью с точки зрения внешнего наблюдателя и непосредственным наблюдением самости от первого лица.
Психология самости пытается решить философски сложную задачу выражения того, как другой человек ощущает себя и каков его внутренний мир и что его переживания значат для него. Как мы отмечали при рассмотрении комплексов, психология самости — это психология значения. Философские проблемы можно понять, если помнить, что нам также необходимо знать, как человек ощущает то, что другие ощущают относительно него.
В рамках самого психоанализа существовали значительные разногласия между теоретиками объектных отношений и группой аналитиков, связанных с Кохутом. Говоря от имени кохутианцев, Толпин полагала, что все течения, связанные с объектными отношениями, характеризуются тем, что они основаны на конфликте, либо между внутренним миром и внешней реальностью, либо между различными внутренними двигателями. Есть, продолжает она, основная ошибка, которая состоит в путанице между нормальной психологией ребенка и продуктами ментальной дезинтеграции взрослого. Теория объектных отношений не объясняет
нормальной работы сознания, центральной регуляции свободной от конфликтов сферы, [что] составляет часть и сущность... слитной самости, независимый центр инициативы, который способен в пределах человеческих возможностей к использованию собственных функций для регулировки самости" (Tolpin, 1980, с. 59)