В. И. Несмелов. НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ | ОГЛАВЛЕHИЕ 2. Отношение христианства к иудейству и язычеству.Идея

Отношение христианства к иудейству и язычеству.

Идея спасения, конечно, была известна древнему миру, но известна лишь в том условно-ограниченном содержании, в каком она сама собой возникает из переживания человеком разных страданий жизни. Так как эти страдания для общей массы людей прежде всего и сильнее всего развиваются на почве физических лишений, то совершенно понятно и совершенно естественно, что в своем мышлении спасения общая масса людей всегда выходила, как и ныне выходит, из мышления своих отношений к миру и всегда приходила, как и ныне приходит, к созданию представления о желательной жизни в мире. Дело в том, что человек находится в зависимости от внешнего мира, и во многих фактах этой зависимости он не может не видеть прямой и резкой угрозы своему существованию в мире. Такие явления, например, как голод и холод, засуха и ливень, моровые поветрия и смертоносные войны, да и весь вообще огромный мир бездушных стихий физической природы и безумных страстей человеческих, непрерывно развертывают пред человеком постоянную возможность его погибели и, подавляя человека ужасом смерти, естественно и необходимо заставляют его думать о спасении своем. Но, думая о спасении лишь в силу мучительного чувства ужаса смерти, человек уж естественно, конечно, и полагает свое спасение в одном только сохранении своей жизни путем устранения от нее всех тех опасностей, которые неминуемо заставляют его болезненно трепетать за жизнь.

Это элементарное содержание идеи спасения вполне ясно и точно определяет собой узкопрактическое значение и приложение этой идеи. Как возникает она только по наличным условиям человеческой жизни в наличных пределах физического мира, так и все значение ее непосредственно ограничивается только наличной жизнью человека и в тех же самых наличных пределах мира. Поэтому идея спасения в смысле достижения жизни, свободной от всяких страданий и от страшного призрака смерти, фактически всегда выражает собой необходимую цель всей вообще произвольной деятельности человека. Эта именно идея заставляет человека придумывать и отыскивать всякие средства, при помощи которых он мог бы спасти себя от страданий и от погибели и мог бы достигнуть беспечальной жизни в счастье полного довольства собой самим и всем окружающим его миром. Стало быть, в достижении этого счастья, собственно, и должно заключаться все состояние спасения по элементарному человеческому понятию о нем.

Для достижения этого счастья прямо и непосредственно не требуется никаких других условий, кроме точного познания внешнего мира и умения пользоваться им, а потому все содержание естественного мышления о спасении само по себе, очевидно, не может выходить из наличной сферы опытного мышления и практической деятельности человека. Та самая нужда, которую испытывает человек, непосредственно определяет собой и все содержание того спасения, к которому по необходимости должен стремиться человек. Непогода, например, заставляет его думать об убежище, и, спасая себя от непогоды, он придумал устроить жилище себе. Голод заставляет его думать о хлебе, и, спасая себя от голодной смерти, он придумал делать запасы хлеба. Всякая вообще нужда необходимо заставляет человека искать возможного выхода из нее. И если бы только человек во всякое время и при всякой нужде мог подыскать для себя желательный выход, то все его понятие о спасении целиком покрывалось бы тогда понятием счастливой жизни и все его стремление к спасению выражалось бы только расширением опытных знаний и накоплением материальных богатств как необходимых и действительных средств к устранению всякой нужды и к достижению всякого счастья. Но на самом деле человек в этом отношении был и остается совершенно беспомощным.

Для того чтобы действительно обезопасить себя от всяких страданий и обеспечить себе довольную жизнь, человеку необходимо заранее предвидеть всякие события в мире: когда будет дождь, и когда будет засуха, когда забушует буря, или случится наводнение, или произойдет пожар, или придет какая-нибудь эпидемия, словом – необходимо узнать весь мир бытия во всей сумме и во всем ходе его явлений, значит – необходимо обладать всеведением. И этого мало. Для того чтобы обезопасить себя от всяких страданий и от возможной погибели, человеку нужно не просто только предвидеть весь ход всех будущих явлений мира, а нужно еще иметь власть распоряжаться этим ходом по собственной воле, – иметь власть, например, приказать буре утихнуть, и пожару перестать, и всякой эпидемии исчезнуть с лица земли, значит – нужно обладать всемогуществом. Между тем человек не обладает ни всеведением, ни всемогуществом, а потому все его великие и малые успехи в области внешней культуры, развивая и усиливая в нем инстинктивную жажду жизни и жажду счастья, этим самым в действительности только увеличивают для него меру его страданий. Каждым шагом своего культурного развития он естественно укрепляется в надежде своей на действительное обеспечение себе довольной жизни, и каждый успех свой по этому обеспечению он естественно переживает как победное торжество свое над многочисленными угрозами его существованию в мире. Но достаточно для него одной только потери его имущества, чтобы сразу же уничтожилось все мирное довольство его и чтобы он снова увидел для себя тяжелую долю страданий с призраком мучительной смерти. Стало быть, в результате всех его забот по совершению им своего физического спасения в действительности оказывается для него только печальная возможность двойного трепета – за жизнь свою и за свое имущество, и человек по горькому опыту знает, что эта печальная возможность во всякое время, нежданно и негаданно, может сделаться для него роковой действительностью.

В приобретении этого опыта заключается основной момент к дальнейшему развитию естественного мышления о спасении. Так как дело спасения, как собственное дело человеческой мысли и силы, в действительности оказывается невозможным, то этим самым оно уже признается делом сверхчеловеческим, а в силу этого признания идея спасения выступает из опытной сферы рассудочно-практических соображений человека и переносится в особую сферу религиозного мышления с особой практикой религиозных отношений к Богу. Необходимость этого переноса сама собой определяется теми условиями, которые необходимы для совершения спасения, т.е. условиями всеведения и всемогущества, потому что, с точки зрения общечеловеческого сознания и мышления, эти условия всегда находятся в распоряжении одного только Бога. Бог именно ясно и точно видит все будущее, и потому, если бы только было угодно Ему, Он всегда бы мог удержать человека от таких предприятий, исполнение которых может привести человека к какому-нибудь несчастию. И Бог имеет всемогущую волю, а потому, если бы только было угодно Ему, Он всегда бы мог устранить или изменить те явления в мире, которыми несется человеку верная гибель. Это размышление о Боге вполне ясно и точно указывает человеку, где именно следует искать ему своего спасения от бед: спасти его может один только Бог. Но так как возможность спасти человека разумеется, нисколько еще не обязывает Бога на самом деле спасать его, то и знание об этой возможности само по себе, очевидно, еще не дает человеку никаких оснований к тому, чтобы он и на самом деле мог возлагать на Бога надежду своего спасения. Поэтому основания этой надежды ему еще нужно создать, и он обыкновенно создает их путем суеверного искажения своих религиозных отношений к Богу.

По существу своего религиозного сознания человек естественно представляет себе Бога как верховного зрителя, пред лицом которого протекают все события мира и совершается вся жизнь человека. В силу этого представления, по требованиям религиозного чувства он естественно выступает на служение Богу в благоговейном почитании вездесущей силы Его. Это именно бескорыстно-чистое служение Богу он и делает основанием надежды своей на спасительную Божию помощь ему в достижении им своего спасения. Он думает, что если он служит Богу, то этим самым он уж будто бы и заслуживает того, чтобы Бог оказывал ему свое всемогущее покровительство, так что весь вопрос о спасении, в области естественно-религиозного мышления, в сущности прямо сводится к вопросу о том, чем бы особенно можно было угодить Богу, чтобы наверное заслужить себе Его богатые милости. Это грубое искажение религиозного сознания и религиозного чувства само собой возникает из ложного переноса в область религии такого понятия о спасении, которое на самом деле не имеет к религии никакого отношения. Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире. В силу же этой подмены действительной цели бытия желательными целями жизни в жизни и сознании человека неизбежно возникает роковое перемещение точек зрения с перестановкой оснований религиозного мышления. Вместо того, чтобы согласовать свою ограниченную волю с вечной волею Бога, человек пытается, наоборот, Божию волю привести в согласие с своей человеческой волей, и вместо того, чтобы согласовать свои желания с основным содержанием своего мышления о Боге, он пытается, наоборот, все содержание своего мышления о Боге вывести из условного содержания своих невольных желаний. Вследствие же этого религия необходимо превращается у него в простое орудие к достижению его желаний, и естественный перенос идеи физического спасения на почву религии необходимо выражается у него только измышлением сверхъестественного способа к достижению чисто физических интересов и целей жизни. Он отыскивает в религии разные средства к умилостивлению Бога и, верой в действительность изобретенных им средств, предъявляет Богу желания свои, чтобы всемогущий и всеведущий Бог устранил от него всякие опасности и освободил его от всяких страданий, чтобы Он сохранил его целым и невредимым и помогал бы ему в приобретении всяких материальных средств, полезных и необходимых ему для успешного создания и прочного обеспечения материально блаженной жизни.

Человек уклоняется от почвы религиозного сознания и думает не о том, что он есть и чем бы он должен быть, а исключительно о том, что он имеет, и чем он владеет, и в какой бы обстановке ему хотелось существовать. Он судит о себе с точки зрения своего положения в мире, и эта самая точка зрения им переносится в область религии. Поэтому совершенно понятно, что даже вера в бессмертие человеческого духа имеет для него значение лишь в том отношении, что она может обосновывать собой слепую веру его в будущее изменение его положения в мире. Поскольку он не находит счастья в своей наличной жизни, он переносит мечту о счастье в свою будущую жизнь, и при том переносит эту мечту с тем самым представлением счастья, какое чарует его в условиях его наличной жизни. Себя самого он представляет и желает видеть таким, каким он теперь существует, и от будущего мира ничего другого не ожидает, кроме неполученной награды себе за свое служение Богу. Он желает верить и верой поддерживает надежду свою, что в пределах загробного мира Бог воздаст ему по делам его и создаст ему такую прекрасную обстановку, в которой он не увидит более страданий и смерти, а будет вечно жить и вечно наслаждаться всякими удовольствиями¹.

На этой ступени религиозного самообольщения даже и в настоящее время стоит огромное множество людей, живущих суеверием естественных религий. До появления же христианской проповеди на этой ступени религиозного самообольщения стояло почти все древнее человечество как в пределах языческого, так и в пределах иудейского мира. Люди имели религию, потому что думали о спасении своем. Но, понимая свое спасение как естественный результат своих же собственных заслуг пред Богом, они могли заботиться и действительно заботились только о том, чтобы наверное узнать Божию волю и наверное определить, что именно приятно Богу и что неприятно Ему, чем можно угодить Богу и. чем прогневать Ею. Это полезное знание во всей полноте сообщалось человеку его религией, и потому ради достижения своего спасения человек естественно старался о том, чтобы по возможности исполнить все предписания своей религии. Если это старание до некоторой степени удавалось ему, он, подобно заносчивому фарисею в известной притче Христа (Лук. 18, 10-12), готов был до мельчайших подробностей высчитать пред Богом все свои воображаемые заслуги и за каждую из этих заслуг готов был потребовать от Бога достойной награды себе. Если же ему приходилось нарушать предписания своей религии, то он чувствовал себя виновным пред Богом; но, опираясь на внешне юридический характер своих отношений к Богу, он боялся при этом одной только немедленной кары за грех и потому просил Бога только об одном, чтобы Он подождал карать, чтобы Он дал виновному человеку возможность искупить свой грех или будущим избытком своих добродетелей, или уж, в крайнем случае, избытком имений своих.

Так рассуждали иудеи и язычники, так рассуждали и сами апостолы Христа, пока не уразумели они тайны дела Его. Они так же думали, как и все прочие люди, что если уж кто может спастись, то прежде всех, разумеется, богачи (Матф. 19, 23-25), потому что, в случае какой-нибудь тяжкой провинности, богач всегда может принести Богу такие крупные жертвы, о каких бедный человек даже и подумать не смеет. И они так же думали, как и все прочие люди, что если они оставили ради учения Христа свои дома и семейства и отложили всякую заботу о своем имуществе, то при устроении царства израилева Христос уж обязан был принять это обстоятельство в свое особенное внимание и непременно должен был наградить их за это (Матф. 19, 27). Верные сыны своего народа и времени, они настолько далеко стояли от христианства, что по всему складу своих религиозных представлений, желаний и стремлений могли быть только искренними врагами его, и потому именно, когда они сделались его проповедниками, то, естественно, оказались ненавистными врагами в глазах всего своего народа и всего древнего мира.

Конечно, священные книги иудеев заключают в себе не мало весьма важных предпосылок к существенному содержанию христианской проповеди. Но при естественно-языческом направлении религиозного мышления все содержание учительных и пророческих книг на самом деле входило в сознание евреев только применительно к физическому содержанию человеческих желаний и стремлений, т.е. применительно к языческому способу религиозного мышления. Пророки несомненно говорили, что ради получения спасения от Бога человеку следует изменить себя и сделаться достойным Божией помощи. Еврей слушал это пророческое слово и помышлял в уме своем, что быть достойным Божией помощи значит – заслужить себе эту помощь и что если заслужить ее можно только изменением себя, то это значит – нужно удерживать себя от всяких преступных влечений к нарушению буквы закона и стараться, напротив, о точном исполнении всех повелений Бога. Еврей слушал пророческое слово и немедленно же переводил его на привычное содержание естественно-религиозных представлений и верований. Поэтому вместо того, чтобы в своем мышлении о спасении думать о себе самом, он, как и всякий язычник, думал только о своем положении в мире, и вместо того, чтобы думать о своем оправдании пред Богом, он, как и всякий язычник, думал только о своих заслугах пред Ним. Приспособляя пророческое учение о совершении спасения к своему понятию о физическом спасении, он естественно понимал это учение в духе своих национальных желаний и помышлений и потому совершенно искажал речи библейских пророков.

Пророки несомненно говорили, что ради спасения людей Бог пошлет в мир предопределенного Спасителя-Мессию, который именно и даст человеку оправдание пред Богом и совершит дело спасения людей. Еврей верил пророческому слову и ожидал появления обещанного Мессии, но, полагая свое личное спасение делом внешнего Божия содействия, т.е. делом, ради исполнения которого человеку нужны только Божия сила и власть, он придумал для Мессии общее дело еврейского народа – дело спасения израиля, т.е. устроение земного еврейского царства, грозное отмщение всем врагам еврейского народа и желательное подчинение евреям всех народов земли. Целый народ, конечно, не может непосредственно получить себе от Бога такого спасения. Для совершения его нужен особый посредник, особый носитель Божией силы и помощи, – нужен славный царь и победоносный вождь. Поэтому пророческая идея Мессии в мышлении еврейского народа совершенно естественно отождествилась с представлением земного царя, который будет избран и освящен Богом на совершение еврейского дела. Евреи называли Мессию царем, и Божиим избранником, и Божиим ангелом, и даже Божиим Сыном, но считали его простым человеком из колена Давидова; потому что дело Мессии было дело чисто-человеческое, и хотя по обстоятельствам времени это дело было необычайно трудно, однако для совершения его все-таки ничего другого не требовалось, кроме Божия содействия.

Спаситель отверг политические мечты иудеев и, вместо устроения царства израилева, стал говорить людям о приближении царства Божия. Иудейские законники и книжники, как убежденные ревнители национальной славы богоизбранного народа и верные выразители его национальных желаний и стремлений, тотчас же обратили свое внимание на нового Учителя, с тайным страхом стали прислушиваться к каждому слову Его и с тайной надеждой следили за каждым движением Его. В начале проповеднической деятельности Спасителя, оглушенные и увлеченные чудесной молвой о Нем, они, несомненно, питали в себе некоторую смутную надежду, что, может быть, Он-то именно и есть желанный избавитель Израиля. Эта надежда в течение трех лет заставляла их смиренно выслушивать резкие обличительные речи Спасителя, и даже молчаливо относиться к страшной для них замене Моисеева закона правды новым законом всепрощающей любви, и даже молчаливо выслушивать такие речи Христа, которые, несомненно, заставляли их внутренне содрогаться от смертельного ужаса. Когда, например, при исцелении расслабленного в Капернауме Спаситель сказал больному: прощаются тебе грехи твои, то находившиеся при этом книжники ясно увидели, что присвоением себе власти прощения грехов Спаситель равняет Себя с Богом; а так как, по их иудейским понятиям, Христос должен быть простым человеком, то они ясно увидели, что, если даже Он и Христос, все-таки Он богохульствует. И однако же, ни один из них не решился открыто заявить об этом; по выражению евангелистов, они только помышляли об этом в сердцах своих (Map. 2, 5-7; Матф. 9, 2-3).

Но время шло, проповедническая деятельность Иисуса Христа постепенно расширялась, а для уверенности в том, что Он – действительно тот самый желанный избавитель, пришествия которого так страстно ожидал иудейский народ, никаких оснований не оказывалось. Напротив, внимательные книжники и фарисеи подметили немало таких поучительных фактов, на основании которых им было нетрудно понять, что идея царства Божия, тождественная с понятием царства небесного, совсем не тождественна с представлением царства израилева, потому что в учении Спасителя идея царства Божия явно выступает как идея всечеловеческая. Так, например, при исцелении слуги капернаумского сотника Спаситель прямо заявил окружавшему Его народу, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном, а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю (Матф. 8, 11-12). Такое учение, разумеется, не могло поддерживать собой иудейских мечтаний о Мессии и, стало быть, не могло поддерживать собой веры во Христа как в национального иудейского мессию. И все-таки вожди иудейского народа, видимо, продолжали еще колебаться в своем суждении о Христе и попеременно приходили то к тревожному сомнению, то к смутной надежде. В состоянии сомнения они естественно озлоблялись на Него, укоряли и преследовали Его и даже покушались убить Его. Но с появлением хотя бы некоторой тени надежды они снова обращались к Нему и снова принимались искушать Его, т.е. просто старались выпытать у Него, кто же, собственно, Он, и к чему же Он ведет свою деятельность, и чего же Он добивается. Это нерешительное положение окончательно выяснилось только в самые последние месяцы земной жизни Иисуса Христа. В праздник обновления храма измученные и озлобленные долгим ожиданием иудеи решились наконец потребовать у Христа ясного и определенного ответа на их тревожные ожидания: долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо. И Спаситель дал им категорический ответ: Я сказал вам, и не верите... вы не из овец Моих (Иоан. 10, 24-26).

После такого решительного ответа не могло уже более существовать никаких недоумений. Иудеи должны были наконец убедиться, что Спаситель действительно считает Себя Христом, но только не для них, потому что они имели о Христе совсем не такое понятие, которое действительно раскрывалось древними пророками, и потому они ожидали к себе совсем не того Христа, которого действительно Бог обещал прислать к ним. Ввиду этого открытия им, очевидно, приходилось сделать одно из двух: или признать Иисуса от Назарета действительным Христом и в таком случае изменить свое понятие о Христе, или наоборот – признать правильным свое ложное понятие о Христе и в таком случае признать Иисуса от Назарета за простого обманщика. Они выбрали последнее. Отказаться от своего ложного понятия о Христе они были не в состоянии, так как это понятие составляло основное ядро в сфере их религиозного мышления и в сфере их национального самосознания. Этим понятием они определяли свои отношения к Богу и созывали себе веру в жизнь, утешали себя в страданиях и спасали себя от влияния своих поработителей, сохраняли свою религию и свою национальность; потому что, стоя на самом краю видимой погибели, они уносились мыслью к обещанному избавителю и в этой мысли почерпали себе несокрушимую веру в свое лучшее будущее. Стало быть, отказаться от этой мысли, не наживши себе предварительно другого понятия о Христе, они совершенно не могли, и эта психологическая невозможность естественно должна была вызвать с их стороны резко враждебное отношение ко Христу.

Очутившись в положении людей, грубо обманувшихся в своих ожиданиях, иудейские книжники и законники естественно припомнили теперь всю историю проповеднической деятельности Спасителя и, к своему великому ужасу, не могли не увидеть, в каком противоречии стоит эта деятельность с их собственным представлением о лице и деле Христа. Они жили только мыслью об отмщении своим Брагам, а Спаситель учил их: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Матф. 5, 44). Они жили только мыслью о свержении римского владычества, а Христос отделил Божие от кесарева и, при пользовании римской монетой, не нашел ничего обидного или несправедливого в том, что иудеи должны были уплачивать подать римскому императору (Map. 12,14-17; Матф. 22, 16-22). Они жили верой, что им только одним из всех народов земли Бог открыл свою вечную волю и дал вечный закон истинного служения Богу, а Христос говорил, что многие правила этого закона в действительности даны были условно – только по жестокосердию их, т.е. по неспособности их к истинному служению Богу в исполнении истинной воли Его (Матф. 5, 21-22, 27-28, 31-32, 33-37, 38, 41, 43-44, срав. 19, 3-8). Они были уверены, что одну только сионскую гору Бог избрал местом пребывания своей силы и откровения своей славы, а Христос говорил, что с Его появлением в мире исключительное значение Иерусалима окончилось и наступило время повсюдного служения Богу духом и истиной (Иоан. 4, 21-23). Они жили надеждой, что из всех народов земли им одним только предназначено испытать на себе неисчислимое богатство Божией благости, а Христос пророчески говорил им: отнимется от вас царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Матф. 21, 43).

Правда, такие речи Спасителя и прежде всегда вызывали крайнее негодование иудеев, но в прежнее время они все-таки старались по возможности сдерживать себя. Теперь же, когда они ясно увидели, что хотя почти весь иудейский народ считает Спасителя Христом, а на самом деле Он оказался Христом не для них, то они ясно поняли и ту очевидную опасность, которую сами же они создали своими надеждами на Христа как на жданного и желанного иудейского мессию-царя. Они ясно поняли, что если только народ воспитает в себе крепкую веру в действительное мессианство Христа, то он уж естественно проникнется тогда и учением Его, и в таком случае, пожалуй, примирится с римским владычеством, и, пожалуй, соединится с другими народами для общего служения Богу, и изменит Иерусалиму, изменит закону, забудет все свои национальные мечты и осудит все свои иудейские надежды. Представление этой опасности возбудило в иудейских начальниках страшную ненависть к личности Иисуса Христа и заставило их выступить на решительную борьбу с учением и влиянием Его. С их иудейской точки зрения, Он был не только ложным учителем, но и врагом своего народа, потому что, по их иудейским понятиям, Он вел свой народ к явной погибели. В силу этого пред ними сама собой возникла роковая дилемма: допустить ли погибель народа или ради спасения народа погубить Иисуса, – и они порешили убить Иисуса². Но если в прежнее время, когда они молчаливо примирялись с мнимым богохульством Иисуса, они легко бы могли погубить Его и наверное не встретили бы себе в этом случае никаких препятствий, то теперь уж погубить Его было не так легко. С несокрушимой энергией злобной ненависти приходилось медленно и постепенно подготовлять к этому иудейский народ, пока наконец не удалось, действительно, взволновать и вооружить его против Спасителя и таким образом провести заранее составленный Ему смертный приговор. Синедрион осудил Его на смерть за богохульство (Матф. 26, 63-66; Map. 14, 61-64; Лук. 22, 70-71). Но члены синедриона, как дальновидные политики, видимо, хорошо понимали, что народная толпа легко может переходить от зла к раскаянию и от поругания к обожанию, и потому, чтобы предупредить такую возможность в отношении Спасителя, они придумали для Него такой род смерти, который бы делал Его ненавистным в глазах каждого правоверного иудея и который бы поэтому не позволял иудеям вспоминать о Нем, хотя бы только как о Божием пророке. Таким родом смерти было повешение на древе, так как с этой смертью было связано прямое проклятие закона (Второзак. 21, 23). И вот, осудив пред народом Спасителя на смерть за богохульство, они на суде Пилата без всякого зазрения совести возвели на Него обвинение в таком преступлении, за неисполнение которого только и можно было предать Его смерти. Они обвинили Его в государственной измене (Иоан. 18, 33-35; 19, 12-15, срав. Лук. 23, 14) и, благодаря этому бессовестному обвинению, успели добиться того, что в качестве врага Римской империи Он был распят и умер на кресте.

Таким образом, не может подлежать никакому сомнению, что резко враждебное отношение иудеев к деятельности Спасителя развилось не на почве каких-нибудь личных обид с мелкими раздражениями низких самолюбий, а вышло из коренного различия между учением Христа и религиозными верованиями иудейства. Пусть религия иудеев по своему происхождению была религией богооткровенной, – это обстоятельство само по себе еще нисколько не определяет ее действительного значения в мышлении и жизни народа. В действительности она усвоялась иудеями только путем всецелого приспособления религиозных верований к содержанию человеческих желаний, и все ее жизненное значение выражалось только понятием о ней как о самом действительном средстве к достижению чисто физических целей жизни. Поэтому иудеи не могли возвыситься над естественно-языческим пониманием спасения и сказались совершенно неспособными к пониманию евангельской проповеди И.Христа о Божием царстве. В действительности они жили таким ограниченным кругом религиозных надежд и верований, в котором мог образоваться только убогий дух какого-нибудь политического проходимца вроде Февды или Иуды Галилеянина. И они охотно могли следовать за такими проходимцами на жизнь и на смерть, потому что эти проходимцы были свои для них, и вещали им их же собственные заветные думы, и призывали их к осуществлению их же собственных страстных желаний. Христос же был чужим для них, потому что Он говорил им о таком спасении, которого они совершенно не понимали, и призывал их к такой жизни, о которой они совершенно не думали. На самом деле, по духу своего учения о царстве Божием, Он гораздо ближе стоял к некоторым языческим философам, чем к иудейским книжникам и законникам.

Языческие философы приходили к мышлению спасения через мышление подлинной цели человека, а в мышлении этой цели они опирались на основное содержание религиозно-нравственного сознания в человеке. По мнению великих идеалистов древнего мира, цель человека заключается в нравственном усовершенствовании, и потому верховным принципом человеческой деятельности может и должен служить только принцип истинной жизни с реальным выражением этого принципа в природе и жизни Бога. Правда, этот принцип фактически оказывается непригодным для человека, но его непригодность говорит не о том, что принцип ложен, а только о том, что жизнь человека неистинна, и потому эта непригодность дает человеку право не на отрицание принципа, а только на справедливое осуждение своей жизни и на деятельное изыскание возможного средства к непременному осуществлению своей подлинной цели. В утверждении этого положения древние языческие мыслители встали на правильный путь религиозного мышления и указали на этом пути некоторые существенные предпосылки к правильному пониманию христианского вероучения. В то время как суевер-язычник смотрел на Бога как на могущественное средство к достижению всяких человеческих целей, философ-язычник смотрел на Него как на живой образ истинного бытия свободно-разумной личности. И в то время как наивный суевер-язычник, выходя из чувства физических страданий, помышлял о спасении как об изменении внешних условий жизни, философ-язычник сумел возвыситься до моральных страданий за неправду жизни и думал о спасении как об изменении самого человека согласно с познанием об истинной природе и о подлинной цели его. В этих думах своих философ-язычник стоял на прямом пути к христианству. Но само собой разумеется, что остановиться на этих думах для него было невозможно. Нравственная необходимость заставляла его не просто лишь думать о достижении спасения, но и стремиться к его достижению, а для этого стремления ему необходимо было, во что бы то ни стало, отыскать те спасительные условия и средства, которые дали бы ему возможность немедленно же приступить к совершению своего спасения ввиду представления наличной погибели. И в этих своих поисках за условиями и средствами к достижению спасения он так далеко ушел от христианства, что совершенно уже не мог подойти к нему, как и оно потом, в своем подлинном содержании, никаким путем не могло войти в круг его философских размышлений.

По мнению языческих мыслителей, все несчастие человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни, и стало быть – при наличности этой связи человек необходимо должен страдать за наличную ложь своей жизни, освободиться же от нее он никаким образом не может³. Ввиду этого мнения совершенно понятно, что языческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковой необходимостью определило собой все дальнейшее построение их сотериологических воззрений. Если в самом деле эта связь неестественна, то значит – было время, когда ее не было, когда бессмертные души людей существовали в вечном царстве божественного света и жили такой жизнью, которая действительно свойственна им по их свободно-разумной природе. И если они оказываются теперь лишенными этого царства истинной жизни, то значит – правы были древние умные люди, передавшие своим потомкам печальное сказание о том, что люди когда-то не устояли в истине добра и должны теперь нести справедливое наказание от Бога за вину своего падения. По философским соображениям языческих мыслителей выходило только, что пали собственно не люди на земле, а бессмертные души на небе и что Бог именно в наказание за это падение послал их в материальные гробницы человеческих тел и заставил их жить на земле бренной жизнью смертных людей⁴. Но Бог благ, Он никому не желает зла и никому не делает его. А потому если Он послал падшие души в материальные темницы, то, очевидно, не ради кары за вину, а ради спасения их, именно ради того, чтобы путем страданий за несвойственную им жизнь они искупили свою прежнюю вину и, по разрешении их от уз материи, снова были восстановлены в своем первобытном состоянии⁵.

Таким образом, спасение человека возможно. Оно совершается самим человеком в моральном страдании его за неправду жизни и заключается в освобождении разумного духа от неестественной связи его с материальным телом⁶. Но люди, не зная об этой возможности спасения, по неведению избирают для себя путь погибели. Они считают свое пребывание в теле совершенно естественным и потому не только не страдают от несвойственной им жизни, но и увлекаются этой несвойственной им жизнью и настолько порабощают себя различным страстям материального тела, что на самом деле их мучит не пребывание в теле, а только мысль о необходимой разлуке с телом. При таком настроении людей земная жизнь их, разумеется, не может представлять собой естественного процесса спасения. Напротив, она является прямым продолжением древнего падения и, стало быть, прямым продолжением состояния погибели. В силу же этого и смерть таких людей, очевидно, не может служить естественным актом освобождения их душ от уз материи и восстановления их в первобытном состоянии. Напротив, смерть является для них только простой переменой темницы, потому что их оземляневшие души необходимо должны быть снова отправлены в материальные тела, и они даже могут быть посланы Богом в гробницы животных тел, – это вполне зависит от того, скольким и каким именно страстям они порабощали себя в течение своей наличной жизни⁷. Однако это странствование по телесным тюрьмам ни в каком случае не может идти в бесконечность. Рано или поздно, а погибшие души силой простой необходимости должны будут научиться когда-нибудь истинному уму-разуму и, освободив себя от телесных страстей, наконец избавятся от состояния погибели и спасут себя от новых посылок в новые тюрьмы⁸.

Таким образом, вся языческая философия спасения заключается в представлении человеческой жизни как естественного процесса спасения. Единственным средством к достижению спасения, по суждению языческих мыслителей, является стремление человека к осуществлению верховного принципа истинной жизни или, говоря общепонятным языком морального чувства, является стремление человека к добродетели. И единственным условием к совершению спасения является познание человеком истины о себе, познание о том, что человек собственно – не духовно-телесный организм, а бессмертный дух, заключенный в темницу материального тела, и что рано или поздно это заключение необходимо должно будет окончиться и с течением времени действительно прекратится. По мнению идеалистов языческого мира, такого познания совершенно достаточно для того, чтобы человек обратился на путь добродетели и принялся за совершение своего спасения, и потому совершенно понятно, какие великие надежды возлагали языческие мыслители на единственный источник высших познаний о человеке – на философскую науку. Если в самом деле человек погибает только по невежеству своему, – именно только потому, что он ошибочно принимает свое наличное положение в мире за нормально-естественное и, вследствие этой роковой ошибки, необходимо ставит для себя такие цели жизни, которые на самом деле пригодны лишь в условиях временного существования, то философия, несомненно, может освободить его от этого неразумия, потому что она заставляет его смотреть на себя под точкой зрения вечности. Она именно объясняет человеку, что его наличное положение в мире совсем не соответствует его действительному мировому значению и что все условные цели его наличной жизни совсем не ведут его к действительной цели его бытия; потому что мировое значение человека на самом деле выражается только полным раскрытием духовных сил человеческой личности и подлинная цель человеке в действительности заключается лишь в нравственном усовершении его по совершенному образу Божия бытия. Следовательно, путем философии человек несомненно может прийти к совершенно правильному понятию о состоянии спасения; и если бы только стремление человека к достижению спасения было действительным путем к его действительному достижению, т.е. если бы смерть человека была не последним моментом его жизни, а действительным переходом его в новую жизнь, то ради достижения спасения человеку действительно бы ничего другого не требовалось, кроме изучения философии.

Зная о том, что именно ожидает его, человек может готовиться к своему будущему, и когда наступит это будущее, он может оказаться подготовленным к нему. Зная о том, что его ожидает неминуемое разрушение тела и такое же неминуемое возвращение духа к Богу, он может готовиться к этому возвращению, и если бы только оно воистину было, он мог бы действительно возвратиться к Богу. Философы-язычники, верившие в возможность этого возвращения и жившие надеждой на его действительность, логически правильно соображали о том состоянии духа, которое делает его достойным Бога, и о том пути, который ведет его к состоянию этого достоинства. Они указывали на сообразование Богу как на подлинную цель человека, и потому стремление к этому сообразованию они естественно считали действительным и на самом деле единственным путем к достижению подлинной цели бытия. Пусть это стремление, по наличным условиям человеческой жизни, выразится только в отрицательной форме – в форме противления злу, пусть оно даже выразится только в пассивной форме – в форме морального страдания человека за совершенную бесплодность его идеальных стремлений; даже и в этом последнем случае оно все-таки будет не бегством человека от Бога, а началом его действительного возвращения к Богу. Поэтому, если человек может существовать в качестве бессмертного духа, то нет решительно никаких оснований отрицать для него возможность, по разрушении тела, начать ту самую жизнь, к которой он стремится и которой желает жить, но которой он не живет и не может жить по роковой для него силе разных физических влечений и обольщений. Ведь все эти влечения и обольщения умрут вместе с телом человека и, стало быть, препятствовать духу в осуществлении идеальной жизни они уж более не могут. Тогда единственным препятствием к этой жизни могло бы служить только свободное отрицание ее самим разумным духом, если бы, например, дух вопреки своему желанию освободился от тела и если бы, по разрушении тела, он стал бы жить только горьким сожалением о тех обольщениях, которыми он жил и услаждался во время своего пребывания в теле. Такие случаи, разумеется, мыслимы. Но если бы они и на самом деле существовали, то сами по себе они все-таки могли бы говорить не о том, что человек не может достигнуть спасения своими собственными силами, а только о том, что он может не подготовиться к состоянию спасения, и в таком случае ради этой подготовки его бессмертный дух, очевидно, должен быть снова возвращен на землю.

К другому размышлению можно прийти и логически необходимо прийти только при другом взгляде на человека. Если принять человека таким, каким он действительно существует, т.е. если смотреть на него не как на чистого духа, временно заключенного в темницу материального тела, а как на одушевленный материальный организм, то уж и на смерть человека тогда необходимо будет смотреть как на полное прекращение человеческой жизни в действительно данных и единственно возможных условиях его материального существования. В таком случае говорить об естественном переходе человеческого духа к новой жизни в новых условиях бытия, очевидно, будет невозможно, и потому для осуществления подлинной цели человека необходимо будет указать какие-нибудь другие средства, кроме естественного освобождения от зла в прекращении человеческой жизни. Но если в представлении наличной жизни и наличного положения человека можно указать немало различных оснований к возможному примирению идеи и действительности, то к устранению действительности в пользу идеи совершенно нельзя указать никакого основания, потому что всякая мысль о таком устранении, по самому существу дела, необходимо должна оказываться недействительной. Вследствие же этого религиозно-философская мысль, утверждавшая необходимость этого устранения, всегда обосновывала его возможность одной только верой в бессмертие духа, т.е. верой в изменение наличных условий жизни по естественному порядку самой природы. Такая вера не может стоять в противоречии с действительностью, а между тем из нее всегда можно выступить к мышлению другого мира и другой жизни, и потому с ней всегда можно связать желания и надежды людей на будущее осуществление некоторой идеальной действительности. Ввиду этого совершенно понятно, что религиозно-философская мысль, гадавшая об осуществлении идеальной действительности, в форме ли осуществления чувственного рая или в форме осуществления подлинной цели бытия, всегда опиралась на эту веру в бессмертие духа и всегда же необходимо превращала наличную жизнь человека в естественную подготовку к его будущей жизни, а будущую жизнь необходимо превращала в естественный результат его наличной жизни. Даже и в том случае, когда будущая жизнь представляется под формою чувственного рая, устроенного Богом, получение этого рая все-таки непременно мыслится человеком в качестве заслуженной награды за его добродетельную жизнь на земле, т.е. непременно мыслится им в качестве естественного результата его наличной жизни, так что Бог здесь только служит при спасении человека, создавая для него рай на небе. В том же случае, когда будущая жизнь представляется под формою осуществления подлинной цели бытия, Бог даже совсем оказывается ненужным для человека, потому что тот результат, к достижению которого человек направляет свою деятельность, является потом сам собой, и Бог здесь может быть только простым свидетелем того обстоятельства, что человек действительно выполнил свое назначение в мире, что он действительно возвратился на путь истинной жизни и таким образом спас себя от погибели⁹.

В естественных пределах человеческого мышления эта точка зрения является единственно возможной, и потому все языческие мыслители, утверждавшие идею спасения в ее религиозно-метафизическом значении и содержании, неизбежно придерживались одних и тех же сотериологических воззрений. Пифагорейцы, платоники и стоики одинаково полагали, что человек поражен злом и живет в мире зла, но что, по выходе из этого мира, он может освободиться от владычества зла и, в качестве бессмертного духа, может создать себе новую жизнь, подобную жизни Бога¹⁰. Для осуществления этой возможности ему нужно только освободиться от пристрастия к этому миру и определить свою настоящую жизнь как бегство из мира с целью восхождения к свету вечного мира¹¹. В этом именно случае ему и может помочь философия. Она может дать ему истинное познание о себе и тем самым может побудить его заботиться не столько о преходящих удовольствиях смертного тела, сколько об истинной жизни своего бессмертного духа, так что она вполне достаточна для того, чтобы под ее руководством человек мог раскрыть всю великую ложь своей жизни и спасти себя от погибели. И языческая философия действительно выполняла эту великую обязанность свою. Правда, она выполняла ее с таким ничтожным успехом, что над ее очевидным бессилием не могли не задумываться даже и самые горячие поборники ее спасительной миссии. Но великие язычники объясняли этот недостаток философии как невольную вину ее проповедников. Они думали, что все несчастие человека заключается лишь в том, что мир еще не видел такого философа, который бы воспользовался значением философии и живой силой властного слова сумел бы вдохнуть в людей непоколебимое убеждение в действительной истине философских учений. Если бы явился такой философ и создал бы в людях такое убеждение, то этим самым он оказал бы великое благодеяние людям, потому что, несомненно, поставил бы их на путь спасения. Ведь знать, что воистину нужно человеку, и все-таки поступать наперекор этому знанию психологически невозможно. Если человек знает, что нужно ему, то он и желает этого нужного, и стремится достигнуть его; а если он поступает наперекор своему знанию, то значит – он вовсе не знает, а только предположительно мечтает о том, что, может быть, ему и на самом деле то самое нужно, о чем говорит ему философия. Стало быть, все дело, несомненно, заключается только в недостатке знания, только в бессилии мыслителей убедить людей в действительной истине философских учений. Будь в людях это убеждение, они бы естественно желали жить по истине и естественно бы стремились к жизни по истине; и хотя это стремление не сделало бы их святыми в наличной жизни, оно все-таки приготовило бы их к истинной жизни и дало бы им несомненную возможность осуществить эту истинную жизнь в посмертном существовании разумного духа.

На основании таких соображений некоторые языческие мыслители естественно выражали иногда совершенно понятное желание, чтобы в мире появился такой великий учитель, который бы вывел людей из мрака заблуждений и поставил бы их на путь истины. Но, не питая особенных надежд на обыкновенные силы человеческого разума, они также естественно обращались иногда к мысли о Боге и приходили к такому заключению, что великому учителю истины необходимо обладать на земле исключительной силой и исключительными дарованиями и что поэтому он мог бы явиться в мире, если бы явил его Бог¹². В этом соображении заключается единственная уступка языческой философии в пользу религиозного мышления о спасении. По существу дела Бог совершенно не нужен человеку ради достижения им своего спасения, но по условиям наличного состояния человека Божия помощь, однако, необходима ему, чтобы он мог освободить себя от великой тьмы заблуждений и свободно подчинить себя вечному свету божественной истины. Эта мысль о необходимости Божией помощи ради живого просвещения людей светом истины была единственной мыслью, с которой языческий мир встречал появление христианства, и эта мысль заранее и всецело определила собой взаимные отношения между христианством и язычеством.

Пред самый появлением Иисуса Христа на земле языческий мир, несомненно, чувствовал настоятельную нужду и, несомненно, ждал к себе на помощь какого-то великого учителя – провозвестника Божией воли; но о Спасителе мира он при этом совершенно не думал и даже не мог думать, потому что, по всем соображениям человеческой мысли, достижение спасения решительно ничего другого не требует от человека, кроме ясного познания истины и свободного желания следовать ей. Поэтому, когда христианство возвестило языческому миру, что для откровения царства Божия требуется преобразование человеческой жизни, а для преобразования человеческой жизни необходимо преобразование самой природы человека (Иоан. 3, 2-21), то оно оказалось для мира учением совершенно новым (Деян. 17, 18-20). Когда же мир услышал, что это новое учение утверждается его проповедниками не просто лишь в качестве философского соображения о возможном идеале человеческих желаний, а в качестве сообщения о действительном факте, который уже осуществлен Богом любви в воплощении, смерти и воскресении Сына Его, то мир не нашел в себе ни единой мысли, с которой бы можно было связать ему это необычное известие. Для всего древнего мира основное содержание христианской проповеди оказалось не только новым, но и в высшей степени странным и даже прямо безумным (1 Кор. 1, 23), потому что оно решительно противоречило всем представлениям человека о Боге и всем размышлениям его о сущности и условиях желательного ему спасения.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>