А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том седьмой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Троица (trias)

222То, чего не хватало автору трактата в его анализе единицы и двоицы, в яснейшей форме дается в анализе категории троичности. Конечно, современный читатель и здесь посетует на автора трактата из-за его пристрастия к внешне-арифметическим операциям. Эти последние действительно часто только затемняют основную мысль данной главы. А мысль эта очень важная.

а) В самом деле, единица, несмотря на все свои многочисленные и даже бесконечные вторичные функции, все же тяготеет к абсолютной единичности, то есть к абсолютному тождеству, к абсолютному самотождеству всей действительности. Вырваться из этого всепоглощающего единства и стать на путь свободного функционирования каждой отдельной вещи – это значит совершить скачок от всепоглощающей единичности к всеобщераспространяющейся множественности. Но и эта последняя тоже не обеспечивает устойчивой свободы для индивидуального существования. Тут необходим еще новый диалектический скачок, а именно такой скачок, который сразу создавал бы для вещи как ее индивидуальность, так и ее становление. Наивно, однако в то же самое время и очень мудро, пифагорействующий автор трактата называет этот синтез замкнутой индивидуальности и свободной разомкнутости ее становления при помощи термина "троица". Арифметическая аргументация здесь, правда, чересчур наивна. Говорится, что если в арифметической тройке содержится единица и двойка, то это и значит, что троица тоже совмещает в себе и функции единицы и функции двоицы. Автор трактата не умеет формулировать диалектический синтез троицы на основе единицы и двоицы и заменяет этот диалектический скачок указанием на то свойство арифметической тройки, которое определяется одновременно наличием в ней единицы и двоицы.

Удивительным образом автор трактата проходит мимо длинного ряда философов, которые умели сливать предел и беспредельное в том, что они называли числом. И таков прежде всего Платон в "Филебе" (16с – 20е). Удивительным образом логическая конструкция заменяется здесь чисто интуитивной картиной. Однако для интуиции в жизни, в природе и во всем мире существует бесконечное количество таких, вещей и событий, "в которых на первый план выступает именно это единство устойчивого бытия и неустойчивого становления этого бытия. И почти вся эта глава, посвященная троице, как раз и состоит из указания примеров глубокого синтеза тех или других взаимопротиворечащих моментов.

Когда мы говорим "мир" в смысле спокойствия, то, конечно, мы имеем в виду определенного рода единство противоположностей (19, 17). То же самое имеется в виду и при употреблении таких слов, как "благой совет" (16, 18), "благочестие" (17,1), "единомыслие" (19, 18). Конечно, невозможно себе представить и того, что такое "познание" (16, 22), если не находить в нем умения различать и отождествлять. То же самое нужно сказать и о "разумности", или "благоразумии" (16, 19). В "дружбе" (19, 17) и в "браке" (19, 20), согласно автору трактата, тоже осуществляется троица (правда, свое полноценное выражение брак находит здесь только в пятерице, как это мы 223сейчас увидим), не говоря уже вообще о "пропорции" (15, 5) или вообще о "гармонии" (19, 18). Эта троица для каждой вещи обеспечивает ее самостоятельное существование, "каждовость" (16, 10 to hecaston), как и вообще всему быть всем, то есть как раз и быть для него "всейностью" (16, 11 to pan).

б) Более точно звучит определение троицы как принципа, в силу которого возникают во всех вещах и во всем мире начало, середина и конец, а это является принципом "совершенства" (17, 17-18). Еще иначе говорится, что троица не просто середина, но "серединность" (15, 5) для всего существующего, то есть это есть тот ее смысловой центр, который всю ее осмысляет. Ясно также и то, в каком смысле тут же говорится о "соразмерности" (15, 5), каковой греческий термин можно перевести и как "пропорциональность".

в) Наконец, с точки зрения истории античной эстетики очень важно отметить, что сам автор трактата связывает троицу с "красотой" и "благолепием" (14, 14-15). Если относительно "красоты" еще можно спорить, является ли она указанием на синтез внутреннего и внешнего, то употребленный здесь термин "благолепие", уже в силу самого этого греческого словообразования, свидетельствует именно о фиксации здесь тождества внутреннего и внешнего. Безличный греческий глагол prepei значит "подобает", "подходит", "приличествует", "годится", "отвечает своему назначению". Другое же слово, входящее в этот термин, именно еу, тоже значит по-гречески "хорошо", "важно", "ценно". Поэтому весь этот термин "благолепие" (eyprepeia) очень точно выражает собою основную сущность всякой красоты, требующую прежде всего соответствия своему назначению. Этого момента не было ни в единице, ни в двоице, если их брать как две самостоятельные категории. И хотя уже анализ этих двух категорий приводит к необходимости внутренне-внешнего синтеза, но в специальном смысле этот синтез достигается только в троице. Можно сказать, что первые три числа, по мнению автора трактата, являются характеристикой красоты как единораздельной цельности. Но в этом эстетическом принципе единство определяется единицей, раздельность определяется двоицей, и цельность – троицей.

Нам представляется, что если стоять на точке зрения пифагорействующего платонизма, то лучшей и во всяком случае более принципиальной формулы красоты трудно себе и представить.

2. Четверица (tetras)

Что касается следующего числа, а именно четверицы, то здесь у изучаемого нами автора тоже поразительная смесь тончайшей диалектики с разного рода числовыми спекуляциями, способными только затемнить сущность дела. Как это мы видели и выше, под всеми такими числовыми спекуляциями лежит вовсе не фантастическая и произвольно спекулятивная теория, а просто убежденность в том, что вся действительность, в каком бы виде ее ни брать, – и природная, и человеческая, и божественная, и вообще все, что мыслится, – все это или фактически мыслится в четком структурном виде, или по крайней мере должно так мыслиться. Когда четверица усматривается в четырех ли временах года, в виде четырех ли возрастов человеческой жизни или четырех ветров – везде тут имеется в виду только одно, а именно четкость структуры, отчетливая и чеканная 224фигурность. Поэтому не будем уж так свысока относиться ко всей этой ребяческой числовой фантастике. Под ней, повторяем, кроется скульптурно данная и строго числовым образом отчеканенная эстетическая предметность. За одно это можно простить всю эту умозрительную наивность.

а) Но вот в чем дело. В первых трех числах мы находили у автора трактата необходимейшую и очевиднейшую диалектику нераздельного единства, раздельной множественности и единораздельной цельности. Такая же точно и очень важная диалектическая категория таится и в этом учении о четверице. Оказывается, что первые три числа были покамест еще слишком отвлеченной конструкцией. Если единица была у нас неделимой точкой, двоица – бесконечным становлением этой точки, то есть линией, а троица давала нам еще третью точку уже вне этой линии, то есть давала плоскость, – то после этого становится совершенно понятным, почему и на плоскость необходимо смотреть как на нечто целое, то есть извне, для чего уже необходимо выйти за пределы плоскости и образовать то самое, что в геометрии называется телом, то есть уже трехмерной конструкцией. Если для линии требовалось две точки, а для плоскости три точки не на одной прямой, то для трехмерного тела требуются уже четыре разные точки, то есть необходима четверица. И среди всех фантастических утверждений автора трактата одно во всяком случае является совсем не фантастическим, но вполне реальным результатом последовательного мышления: если до сих пор мы могли получить только единораздельную цельность, то сам собой возникает вопрос: чего же именно это является цельностью и о какой именно вещи говорится, что она цельная? Нам представляется, что диалектический ход рассуждения у автора трактата вполне безупречен. А именно после получения цельности автор и говорит о том теле, которому эта цельность свойственна. И о четверице как о принципе телесности в этой главе трактата автор говорит весьма выразительно, говорит несколько раз. И тут у него действительно глубокая, и притом чисто диалектическая, конструкция.

б) Обращает на себя внимание проводимое здесь разделение наук, которое отличается от четырех основных наук Платона, – арифметики, геометрии, астрономии и музыки (R.P. VII 525 с – 531 с). В нашем же трактате на первом плане стоит арифметика, что и понятно, поскольку речь идет здесь именно о числе. Указывается, что о количестве можно говорить вообще и можно говорить в частности. Вероятно, этим объясняется то, что в трактате геометрия отдельно не помечена. Весьма интересно, хотя и не очень понятно, сказано о музыке. Она здесь не на четвертом месте, как у Платона (R.P. VII 530 е – 531 с), у которого она является учением о гармонии небесных сфер. Насколько позволяет судить неясный текст, под музыкой автор трактата понимает не числа и количества сами по себе, но их соотношение, то есть, мы бы сказали, становление чисел, и уже при наличии становления становится понятным и функционирование этих соотношений, в частности, как гармонических интервалов (октава, квинта, кварта). Если это действительно так, то здесь схвачен самый существенный признак музыки как искусства чистого времени. Третья наука, или искусство, – геометрия, где 225подчеркивается движение в пространстве и результат этого движения, покой, то есть пространственная фигура в ее построении и в ее устойчивой структуре. И, наконец, под сферикой понимается в трактате то, что Платон и назвал бы гармонией небесных сфер. Весь этот текст (20, 21 – 21, 2) – очень интересный, но кое в чем спорный.

в) Наконец, из этой главы о четверице мы указали бы на отождествление четверицы в одном отношении с пирамидой, а в другом отношении – с шаром. Основанием для такого отождествления является нечто такое, что в настоящее время переживается нами как курьез. Но это вовсе не стопроцентный курьез. Ведь тут выражена тенденция все отвлеченное обязательно мыслить телесно и фигурно. Тело, взятое как тело вообще, есть ведь не более чем абстрактное понятие. Но автор трактата как раз этого и боится. Ему нужно, чтобы само понятие тела тоже было по своей структуре телесно, то есть фигурно. Поэтому все эти рассуждения о пирамиде и шаре можно и не принимать всерьез; однако необходимо принимать интеллектуальную интуицию, без которой для автора трактата вообще не существует никаких абстрактных понятий.

3. Числа пять – девять

Дальнейшие числа после четверицы мы не будем ни рассматривать подробно, ни давать для них буквальный перевод. В них – небывалая смесь весьма серьезных и глубоких идей с фантастическими разъяснениями и часто забавными иллюстрациями. Поскольку, однако, все это изложение ведется в трактате в самом серьезном тоне, мы попробуем сейчас остановиться на самом главном, но в кратчайшем виде.

а) Пятерица (pentas) есть "эйдос цельного числа", поскольку в ней имеется женская четная двоица и мужская нечетная троица (30, 17-19). Поэтому здесь впервые заходит речь о браке (как мы знаем, брак отчасти связан уже с троицей). Именно пятерица и есть полноценный символ брака (30, 19) и потому Афродита (41, 12). Яснее говорится в том месте, где пятерица объявлена "природой жизненности" (physin dzōotētos 32, 14) космоса. Это мы понимаем так, что если четверица свидетельствовала только о теле, то пятерица свидетельствует о живом теле, то есть об организме. Остальные моменты имеют, по-видимому, второстепенное значение, как, например, соединение тождества и инаковости в шаре (35, 1), "свет" (35, 1), "справедливость" (35, 6) или "полубог" (41, 15).

б) Шестерица (hexas), как это выводит автор из наличия в ней единицы, двоицы и троицы и из умножения двоицы на троицу, тоже есть муже-женское начало и тоже брак (43, 5.7), но только в более специальном смысле. Это есть брак в смысле размножения потомства, то есть порождения себе подобного. А то, что подобно себе, есть целое и части (43, 8). А так как целое управляет частями, то шестерица есть также и душа, то есть душа, управляющая телом (45, 8-13). Но в таком случае шестерица есть и то, что часто называли космосом, поскольку в космосе мы находим единство противоположностей, возникающее "согласно гармонии" (48, 18-20). Поэтому шестерица также и "расчлененность целого" (45, 11), и притом не только по пространству, но и по времени (49, 11.17-18), и в этом смысле она – "эйдос 226эйдоса" (45, 7), и "далекомечущая" (эпитет Аполлона) (49, 11), "цельнозаботная" (holomeleia 48, 6), "всеисцеляющая" (50, 2), "совершенная" (42, 19), "здоровье" (48, 21), "любвение" (philōsis 48, 14). Если сказать кратко, то все подобного рода определения шестерицы сводятся к тому, что она есть живой и одушевленный космос, душа и тело, которого пребывают в вечной гармонии. Другими словами, шестерица есть просто-напросто весь космос, но пока еще только на ступени всеобщего организма. Если пятерица указывала на "жизненность", то есть на принцип живого организма, то шестерица указывает уже не на принцип организма, но на самый организм. При этом и здесь соблюдается строгая последовательность мысли. Будучи не принципом жизни, а самой жизнью, самим организмом, шестерица указывает на этот организм пока еще в глобальном виде. Это – космос, то есть пока еще только космический организм вообще. Необходимые здесь детали следуют тут же, в ближайших числах декады.

в) Седмерица (heptas) после удивительных по своему чудачеству числовых комбинаций предстает перед нашим историко-философским взором как попытка выразить не просто единораздельность космоса, как это мы находим в шестерице, но выразить ритмическую повторяемость отдельных периодов космоса. Тут опять дело вовсе не в том, что ребенок может быть рожден после семи месяцев беременности, и не в том, что четыре семерки равняются 28, а 28 есть совершенное число, равное сумме своих множителей. А дело в том, что семь – повсеместное единообразие периодов жизненного развития. Если не делать этого вывода из данной главы трактата, то отдельные эпитеты седмерицы имеют слишком общий смысл и мало о чем говорят. Она и Афина (71, 2), и "судьба" (tychē 59, 3; 70, 24), и "уводящая добычу" (56, 10), и "момент" (59, 4; 70, 24), и "целесвершающая" (55, 6). Вообще говоря, седмерица есть тоже космический организм, но мыслимый уже во всех подвижных деталях своего органического строения.

г) Восьмерица (octas), являясь кубом двоицы, охватывает в качестве матери весь космос. Поэтому она не просто мать (74, 5), но также является и матерью повсюду, почему она и "всегармоничная" (panarmonios 73, 5). Она – Рея, то есть мать всех богов (74, 7). Ведь куб в геометрическом смысле является трехмерным телом. Значит, и материнство здесь как бы тоже трехмерно, то есть панкосмично, пангармонично. Трактат заимствует из Филолая (44 А 12) определение восьмерицы как виновницы "любви, дружбы, мудрости (mētis) и изобретательности" (74, 14-15). Однако это уже более общее определение, как и "седалище" и "безопасность" (75, 2), хотя все эти общие определения все же указывают на прочную повсеместность гармонии. Для нас особенно важно то выражение, что восьмерица "повсеместно прекрасно (pagcalōs) и взаимосоответственно (parallēlōs) привела к гармонии все гармонии" (76, 6-7). Другими словами, восьмерица и не просто принцип жизни (пятерица), и не органический живой космос (шестерица), и не повторяемость всеобщего организма в отдельных его органах или частях (седмерица). Но повторяемость эта повсюду согласована сама с собою и с живым космосом как повсеместной целостностью, то есть 227космическая организованность есть вездесущая гармония жизни. Такова сущность восьмерицы.

В сравнении с этим прочие указываемые в трактате черты восьмерицы имеют третьестепенное значение и носят случайный характер. Так, например, указывается на восемь звездных сфер, на восемь астрономических кругов (зодиак, горизонт, круг равноденствия и пр.), на то, что восьмерица – Евтерпа или Кадмея. Евтерпа она потому, что она eytreptos ("поворотливая"), что и напоминает собою известную музу Евтерпу. Кадмея же она потому, что Гармония – это жена Кадма. Самое главное в восьмерице, надо полагать, – это космическая всегармоничность, в то время как седмерица есть просто наличие вообще гармоничности в космосе. Восьмерица "всегармонична" по причине производимой ею "необыкновенной гармонизации" (dia tēn hyperphyē catharmosin 73, 6).

д) Девятерица (enneas) характеризуется в трактате настолько разноречиво и даже противоречиво, что составляет нелегкую задачу найти здесь какую-нибудь главную мысль и отличить ее от второстепенных мыслей. Насколько можно судить, новостью в сравнении с предыдущими числами является характеристика девятерицы как Геры, сестры и супруги Зевса (78, 3), представляющей собою, согласно фантастической, но для древних греков постоянной этимологии, воздух (аēr), а воздух этот мыслится в данном случае как верхний воздух, то есть как эфир. Эфир же – тончайшее вещество, которое пронизывает собою весь космос, его охватывает и потому делает круглым (78, 2). Отсюда она есть Океан (77, 4) и горизонт (77, 4). То, что она есть еще и Гефест (77, 23), тоже указывает на огненную природу эфира. Она еще и Гиперион (78, 9), потому что стоит выше всего и все охватывает. На целесообразную округлость движения указывает понимание ее как Терпсихоры, музы танца (78, 11). Она еще и Прометей (77, 6), но вместо огня здесь указывается на мышление.

Если мы правильно понимаем идею девятерицы, то из всех даваемых в этой характеристике разрозненных черт самой главной является, вероятно, космическая активность установленного выше принципа гармонии. В сущности говоря, это все та же космическая всегармоничность, но даваемая в аспекте своей активности и общефигурной закругленности. Это есть всегармоничный организм в аспекте своего активного функционирования.

Остальные определения и эпитеты девятерицы представляются нам слишком общими, так что в известном смысле их можно относить к любым числам. Таковы, например, эпитеты "беспорочная" (77, 14), "уподобление" (77, 16), "единомыслие" (77, 12), "совершенная" (78, 16), "целеполагающая" (78, 15), "далекомечущая" (78, 4).