А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Мифологическая образность

Из всех этих методов внутреннего оформления речи у Плотина коснемся подробнее ее образности. Эта образность у Плотина очень специфична. Ее основная функция имеет мало общего не только с украшением речи, но даже и с простым пояснением тех или иных трудных мыслей. Ее функция по преимуществу есть функция живописания самого бытия, раскрытие смысловой картины самой жизни. Такая функция является поэтому главным образом философской или, лучше сказать, философско-онтологической, или, еще лучше сказать, символической. А отсюда вытекает то, что такая образность очень далека от поэтического назначения и по своей основной смысловой тенденции приближается, скорее, к науке и мифологии, то есть к тем областям, которые не хотят быть фантазией, но претендуют на буквальную объективную реальность.

Сюда относятся, прежде всего, мифологические образы. Плотин, правда, как сказано, не занимается философией мифа в специальном смысле слова, и все его теоретические высказывания о мифах имеют характер спорадический и более или менее случайный. Однако мифы для него есть самое подлинное бытие, а не произвольная поэтическая фантазия, и он заговаривает о них там, где речь идет о самых коренных принципах бытия и жизни.

Общих проблем мифологии у Плотина мы уже касались выше.

Во-первых, мы нашли, что свои три основные ипостаси, которые выведены им по преимуществу логически или, лучше сказать, диалектически, Плотин прямо приравнивает архаическим образом Урану, Кроносу и Зевсу. Поэтому доказывать символико-онтологический смысл и тем самым мифологическую транскрипцию основной ипостасной триады в данном месте нашей книги мы не будем.

Во-вторых, выше мы перевели и проанализировали целый трактат Плотина под названием "Об Эросе" (III 5). В анализе этого трактата мы тоже немало говорили о философской сущности плотиновского Эроса и вскрыли подлинный философско-символический и эстетически-символический смысл образа Эроса. В настоящем месте нашей книги этого мы теперь тоже не будем касаться, а отошлем читателя к указанным сейчас страницам нашего тома. Сказанного выше уже достаточно. Но сейчас мы хотели бы указать также и на то, что и прочие свои философско-эстетические проблемы Плотин очень часто выставляет в виде самых настоящих мифов. Поэтому, не гонясь за исчерпанием предмета, приведем главнейшее, что можно наблюдать у Плотина в этом отношении.

В III 2, 13, 16 Адрастия толкуется как неминуемая судьба. Но это так и есть по мифу, и Плотин тут ничего от себя не прибавляет. Афродита толкуется в V 8, 13, 15-17 как Мировая Душа, в III 5, 8, 1-3 – как душа Зевса, в III 5, 3, 30-32, III 5, 4, 22 и VI 9, 9, 30-31 – как просто душа, в V 8, 2, 9-11 – как красота. В III 5, 2, 15-16 различаются две Афродиты, одна – от Урана без матери, другая – от Зевса и Дионы; в III 5, 4, 18-19 от одной общей Афродиты в мир изливается множество Афродит. В V 5, 6, 26-27 Единое символизируется как Аполлон, причем самое имя Аполлона понимается как отрицание (греч. а) множественности (греч. pollon). Но Единое также толкуется как Уран, из которого порождается Кронос, приравниваемый Нусу; при этом Кронос, поглощая своих детей, является Нусом, охватывающим в себе все свои идеи; кроме того, он передает Зевсу владычество над миром, а Зевс есть Мировая Душа (V 1, 4, 9; V 1, 7, 30-37), так как он не довольствуется созерцанием отца, но переходит к "энергии ипостасирования бытия" (V 5, 3, 21-24). Деметра и Гестия у Плотина есть душа земли (IV 4, 27, 15-17), Дионис – переход во множественность (IV 3, 12, 2 слл.), Прометей – умопостигаемый демиург (IV 3, 14, 5-6). Можно спорить об эффективности у Плотина такого рода толкований; но нельзя спорить о том, что назначение привлекаемых здесь мифов – дать чисто онтологическую, но никак не поэтическую или только аллегорическую картину бытия. Лучше же сказать, перед нами здесь развертывается философско-эстетическое и притом символическое мировоззрение Плотина.

2. Световая образность и ее социально-исторический характер

То же самое надо сказать и о постоянных у Плотина световых образах. Выше мы уже говорили, что у Плотина все бытие с начала до конца пронизано светом, что Единое у него – солнце, Ум у него – всегда свет, Душа – световидна или темна, смотря по степени своего приближения к Уму, и т.д. Еще выше мы говорили, что этот свет неоплатоников есть реставрация древней мифологии. Теперь же необходимо сказать, что эти многочисленные световые образы и тексты о световом уме, о световидных идеях, о световидных душах и пр. есть, очевидно, у Плотина тоже не украшение речи и не пояснение мысли, но самая настоящая символическая онтология выдержанно эстетического характера. Прекрасное разъяснение по этому вопросу дает сам Плотин, отвергая в VI 5, 8, 1 слл. всякий намек на какое бы то ни было чувственное или пространственное представление в своих световых образах: когда он говорит об освещении материи через идею, то он предупреждает, что тут нет ровно никакого пространственного расстояния между идеей и материей, но это означает только ту или иную степень осмысления и оформления материи.

Особенно интересны те места из Плотина, где эти световые образы начинают принимать конкретную форму в виде световидных или излучающих свет изваяний или фигур. Так, если в I 6, 9, 15-43 мы читаем о световом видении красоты, то в V 8, 5, 22 все предметы в уме трактуются как "прекрасные изваяния", а в VI 9, 11, 19 – "как статуи мысленного храма". Чистое мышление, по Плотину, есть некое пиктографическое письмо, а дискурсивное мышление – буквенное письмо (V 8, 6, 1-19).

Для понимания всей этой световой мифологии и философии надо иметь в виду, что она была особенно сильна в век неоплатонизма как отражение теократически-монархической действительности Рима, подобно тому как эта последняя была необходимым результатом и орудием изображенной у нас выше социальной действительности. В мифологии и религии это создавало своеобразный языческий монотеизм, который хотя и резко отличался от христианского своим вне-личностным характером, тем не менее был также абсолютен и находил в солнце наиболее яркий образ единого управителя мира. Культ солнца чем дальше, тем больше растет в позднем эллинизме. Аполлоний Тианский приносит солнцу, своему главному божеству, жертвы и утром, и среди дня, и вечером. Гелиогабал и Аврелиан вообще не знают другого основного божества. Даже естественник Плиний (Nat. hist. II 6, 13) считает солнце душой мира. Популярный в позднем Риме Митра трактуется по преимуществу как бог солнца. К солнцу сводились, в конце концов, все божества, претендовавшие на универсальность. Солнцем оказались Зевс и Аполлон, Серапис и Сабазий, Дионис и Гермес, Плутон и Эскулап, Аттис и Геракл, Озирис и Митра. Повсюду строились храмы и часовни, посвященные солнцу. Юлиан посвящает "царю Гелиосу" целую речь, похожую, скорее, на гимн. У Макробия – Гелиос тоже на первом плане. Абсолютной новостью все это, конечно, не было. Это была, попросту, стародавняя мифология, теперь по-новому акцентированная, и Плотин свое учение о свете и свои зрительные образы базировал еще на Платоне, который тоже учил о солнце как высшем принципе (R. Р. VI 508 а – 509 с) и о блеске идей (Phaedr. 250 b и слл.). Посредствующим звеном был Посидоний, который, как мы знаем (ИАЭ V, с. 680-724), переработал гераклитовско-стоический первоогонь в направлении аристотелевски-энергийно понятого платонизма.

3. Эманационная образность

Далее, образы у Плотина, связанные с эманацией, также нельзя понимать грубо физически, но только онтологически-символически. Эманация, proodos, как мы знаем, по-русски значит "выхождение", "выступление". Но в науке уже не раз высказывалось мнение (П.П.Блонский, А.Ф.Лосев, Г.Ф.Мюллер), что эманацию у Плотина нельзя понимать только натуралистически в виде какого-то физически-механического выхождения, истечения или рассеяния. Даже аристотелевская "энергия" не есть просто физически-механическое действие (ИАЭ IV, с. 95-111). Свою эманацию Плотин понимает также и как смысловое становление, как текучую сущность. Поэтому тут и не физика и не поэтическая метафора, а опять-таки философско-онтологический, хотя в то же самое время и символический образ мира.

Выше, еще в обзоре главнейших общих интуиции, лежащих в основе эстетики Плотина, мы уже рассмотрели вопрос о том, что такое эманация, и привели все главнейшие тексты. Сейчас, однако, необходимо подчеркнуть именно образную сторону плотиновской эманации. Уже выше мы говорили, что она рисуется в виде излияния жидкости из сосуда, переполненного этой жидкостью. Также указали мы и пребывая неподвижной в этой [эйдетической] эманации (proodöi), и, на совмещение моментов прерывности и непрерывности в эманации. Сейчас же, ради выдвижения на первый план именно этой структурно-числовой природы эманации (наряду с ее непрерывно льющимся процессом), мы можем привести еще следующий текст из VI 6, 11, 24-29: "Если же предположить, что природа [первоединство] как бы последовательно рождает, – больше того, породила [уже все бытие], не оставшись при [абсолютной единичности] того, что она порождала, но как бы творя непрерывно [возникающее] единство, то она должна бы породить, с одной стороны, меньшие числа, описывая их [эйдетические контуры], во-вторых, ипостасийно утвердить большие числа – своим продвижением в дальнейшем направлении не на основе других вещей, но в своих собственных [эйдетических] движениях". Об этом же proodos у Плотина имеются и еще по крайней мере два текста (IV 2, 1, 44; VI 3, 22, 7).

Мифологические, световые и эманационные образы Плотина обладают максимально большой у него обобщающей силой. Однако образы и с меньшим обобщением в большинстве случаев тоже не теряют у него своего онтологического значения и, может быть, только рисуют бытие и жизнь с какой-нибудь отдельной стороны и являются в этом смысле абстрактно-онтологическими.