А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Являясь эстетикой чрезвычайно обобщенного и синтетического типа, эстетика Плотина и всего неоплатонизма естественным образом получает весьма различное освещение и заставляет расценивать ее не только в разнообразных, но и в резко противоположных направлениях. При этом почти каждый исследователь эстетики неоплатонизма всегда в каком-либо отношении прав, поскольку он выдвигает какую-нибудь ее реальную сторону. Но, поскольку обнять всю неоплатоническую эстетику в одной формуле является задачей весьма трудной, вполне естественным результатом каждого такого исследования является какая-нибудь весьма нелегко преодолимая односторонность.

Чтобы познакомить читателя с разнообразием современных взглядов на неоплатоническую эстетику и с пестротой ее оценок, мы сначала укажем на автора, который ничего нового в эстетике Плотина не находит. Но делает он это не в целях снижения значимости Плотина, но в целях именно высокой оценки такой значимости. И этот автор, Ф.Верли, совершенно прав. Если ограничиться общим онтологизмом античной эстетики, – а он есть ее необходимейшее достояние и перво-принцип, конечно, Плотин – это то же самое, что и досократики, что и Платон, что и Аристотель. В своем месте (ИАЭ IV, с. 93-94, 701-702) мы ведь тоже доказывали, что аристотелевская энтелехия есть понятие выразительной стороны бытия, то есть совпадения его внутреннего содержания и внешней видимости. Конечно, в этом широко онтологическом смысле слова учение Аристотеля об энтелехии есть ни больше ни меньше, чем самая настоящая эстетика. И она целиком присутствует у Плотина. Но Ф.Верли не идет дальше этого общеантичного эстетического первопринципа, и в этом необходимо находить в исследовании Ф.Верли большую односторонность. Это исследование правильное, но одностороннее. И такого рода односторонность не так уж трудно превратить и в многосторонность, если не во всесторонность. В этом мы тут же убедимся, привлекая других исследователей неоплатонизма. Но сначала скажем несколько слов о работе Ф.Верли.

1. Вопрос о традиционности и новаторстве в эстетике Плотина

а) Ф.Верли⁷ не находит в суждениях Плотина об искусстве ничего такого, что коренным образом расходилось бы с концепциями классической греческой философии, – начиная с того, что вполне в духе этой философии, Плотин интересуется искусством лишь в той малой мере, в какой, подобно Платону, привлекает его для иллюстрации общефилософских вопросов. Например, чтобы показать подчинение эмпирического предмета духовной форме, выражающейся в нем, Плотин сравнивает его с художественным произведением и концепцией этого произведения в душе художника (I 6, 3, 1-5; V 8, 1, 15-18; V 9, 3, 5-8; V 9, 5, 24-26 и др.). Впрочем, здесь он не вполне совпадает с Платоном в низкой оценке искусства как простого отражения чувственных вещей, поскольку и искусство и природа оказываются стоящими на одном уровне и в одном отношении к своим умным прообразам.

Эту концепцию Плотина Ф.Верли, подобно другим исследователям, сопоставляет с известными рассуждениями Цицерона в "Ораторе" (II, 7 сл.), где выясняется, что художник носит в себе внутреннее представление о прекрасном, в соответствии с которым он создает свои произведения; однако ни одному мастеру не удается перевести это представление всецело в чувственную наглядность. Хотя это воззрение Цицерона и, соответственно, Плотина нельзя возводить непосредственно к Платону, потому что идея переносится здесь из трансцендентной сферы в душу художника, однако, как считает Ф.Верли, отсюда еще не следует, что замечания Плотина (и Цицерона) об искусстве и о прекрасном составляют цельную самостоятельную теорию. Основы своих суждений об искусстве Плотин мог найти уже у Аристотеля.

В самом деле, Аристотель сравнивает с художественным творчеством "энтелехию" природных процессов и, в более широком смысле, – отношение формы и материи. В качестве конкретных примеров рассуждений Аристотеля, весьма напоминающих плотиновские, Ф.Верли указывает "метафизику" VII 7, 1032 а 12 слл. и "О происхождении животных" I 22, 730 b 5 слл. В первом тексте Аристотель набрасывает классификацию различных форм возникновения, а именно physёi (природным, естественным образом), technёi (через искусство, искусственно) и аро t'aytoma-toy (случайно, "самой собой"). Аристотель утверждает при этом, что художественно-искусственные произведения, – то есть те, которые возникают technёi, – определяются формой, существующей в душе их создателя (eidos en tёi psychёi, Met. 1032 b 1). Эта форма есть не что иное, как тот находящийся в душе архитектора образ дома (endon oicias eidos), которому строитель, согласно Плотину, следует при построении дома (I 6, 3, 6-7). Аристотель поясняет далее, что "эйдос, или форма, в душе" есть чтойность индивидуальной вещи (ti ёn einai hecastoy) и "первая сущность" (prötё oysia). Тем самым, заключает Ф.Верли, Аристотель фактически включает искусства, technai, в общее учение об имманентных формах, получая тем самым непосредственную параллель к природным процессам.

В свою очередь Аристотель, когда он говорит о творчестве, определяемом умопостигаемыми эйдосами, также вращается в кругу обычных древнегреческих представлений. Здесь Ф.Верли указывает прежде всего Диогена Аполлонийского (64 А 22 Diels⁹), который в качестве отличительной черты искусств называет творчески-целесообразную деятельность. Точно так же и связь technё с mёtis ("разумение") у Эмпедокла несомненно говорит о весьма высокой творческой оценке искусства (31 В 23).

В свете этих сопоставлений, подчеркивает Ф.Верли⁸, нельзя рассматривать эстетику Плотина в отрыве от старой греческой традиции.

Мы еще раньше сказали, что Ф.Верли в своей оценке эстетики Плотина совершенно прав. Но эта его оценка уже чересчур общая. Если мы будем всматриваться в детали, то своеобразие Плотина само собою бросается в глаза, однако без всякого нарушения его общеантичного и, пусть пока скажем в общей форме, энтелехийного онтологизма. Таких более детальных проблем у Плотина множество.

Еще дальше идет Ф.Хагер, который вообще отрицает оригинальность Плотина в сравнении с Платоном.

б) Ф.Хагер⁹ предлагает некоторые свои суждения относительно старого спора о том, насколько Плотин в действительности следует Платону, верным истолкователем которого он себя называет (V 1, 8), и не излагает ли Плотин под видом платонических учения перипатетиков, стоиков, а также свои собственные. В частности, имеет ли Плотин право приписывать своему учителю теорию причинно-обусловливающего характера истечения идеи из единой первопричины, теорию самопознания божественного духа, то есть тождественности божественного духа с идеями и представление о Едином-Благом как высшем начале? Лично Ф.Хагер на основании своего исследования об Уме и Едином (1970)¹⁰ и на основании работ В.Фогеля и Г.Кремера придерживается того убеждения, что все три указанных учения у Платона безусловно уже имелись (см. Phaed. 95, Soph. 248 с – 249 a, R. Р. VI 508 е – 509 b). Его новая работа имеет целью лишь возразить А.Грезеру, который в своей рецензии¹¹ вслед за Г.Властосом и Г.Черниссом продолжал доказывать искажающий характер всей вообще неоплатонической интерпретации Платона, и в частности – невозможность приписывать последнему указанные три учения. Ф.Хагер находит новые аргументы в подтверждение того, что понимание идей как творящих сил не изобретено неоплатонизмом, а имелось в более или менее явном виде уже у Платона. Особенно отчетливо творящий и каузальный характер идей показан в Phaed. 99 с и слл. В этом диалоге в качестве последнего и решающего довода в пользу бессмертия души (102 а – 106 d) выступает именно представление об идеях как первопричинах, не говоря уже о том, что уподобление сущности души бытию идей (77 b – 81 а) однозначно предполагает, что идеи являются онтологическими сущностями. Подобным же образом, по мнению Хагера, идеи у Платона нераздельно связаны с божественным умом (Soph. 248 е – 249 а ); исследователь указывает, что этому не противоречит рассуждение Платона в Charm. 166 с. Хотя в этом последнем тексте говорится о невозможности человеческого самопознания, однако отсюда, пишет Хагер, нельзя делать вывод о невозможности самопознания у божественного ума, который по определению всезнающ.

Что касается учения о Едином-Благом как высшем принципе, то, согласно Ф.Хагеру, Плотин здесь не только не оригинален, но, наоборот, всего ближе подходит к Платону: для обоих мыслителей высший первопринцип, Единое-Благое, в равной мере возвышается над познаваемой истиной, над бытием идей и над познанием божественного ума (ср. V 6; VI 7, 37-42; VI 9, 3). Хагер указывает, что нельзя считать, будто у Платона отсутствует иерархия сущего, а потому и не может быть представления о верховном сущем: если у Платона есть учение о разных степенях познания и достоверности, то этому непременно должно сопутствовать представление о разных степенях бытия и его реальности. И в самом деле, в "Государстве" Платон говорит о "сущем в большей мере", mallon onta (R. P. VII 515 d). В частности, идеи у Платона явно возвышаются над чувственными вещами такими своими свойствами, как вечность, самотождественность и неизменность.

В целом Ф.Хагер отвергает все аргументы Грезера и остается на той точке зрения, что в аспекте трех вышеперечисленных учений Плотин не является "оригинальным" по сравнению с Платоном в том смысле, что он не подвергает Платона какой-то переделке и не приписывает ему чуждых (перипатетических и стоических) учений. Разумеется, делает оговорку Хагер, это не значит, что Плотин был неоригинальным мыслителем, и это не значит, что между его философией и философией Платона существует "недифференцированное тождество". Все же, однако, Плотин у Ф.Хагера уже чересчур лишен всякой оригинальности. Об этом говорят другие работы.

в) Остановимся еще на весьма интересных и острых взглядах большого знатока, издателя текста и переводчика Плотина А.Г.Армстронга – в его статье "Элементы плотиновской мысли, противоречащие классическому интеллектуализму"¹². Автор рассуждает следующим образом.

В известном смысле Плотина можно считать классическим интеллектуалистом в духе Аристотеля или, как, по-видимому, полагал сам Плотин, в духе Платона. Плотин открыто стремится рационально объяснить все сколько-нибудь реальные и даже нереальные элементы мироздания. Это объяснение достигает кульминации в описании вечного царства интеллигибельного Ума и останавливается перед той областью, что лежит за его пределами – перед Единым, или Благом. Единое в целом неопределимо, переход к нему может быть совершен лишь отчасти посредством отвлечения от дуализма мышления и множественности идей.

А.Армстронг предполагает рассмотреть некоторые аспекты плотиновской теории мышления, которые плохо согласуются с интеллектуализмом, являющимся объектом сознательного стремления Плотина на низших уровнях, и свидетельствуют о том, что в своей манере мышления Плотин резко отличается от Аристотеля и Платона¹³.

В IV 9, 5 Плотин утверждает, что целокупность знания (epistёme) присутствует в каждой его части. Это лишь приближение к идее "молчаливого знания", поскольку Плотин оперирует аристотелевым, в достаточной степени статическим понятием знания как завершенной структуры. Тем не менее заключение этой главы дает основание считать, что он не рассматривал полное и сознательное обладание структурно оформленной целокупностью знания как нормальный способ человеческого познания. Для Плотина существовала целая область вещей, которые не познаются, а часто и не могут вообще быть познаны, область "сверхсознательного" (то есть находящегося выше возможностей сознания). О сознании Плотин говорил как в ранних, так и в поздних трактатах (IV 8, 8; IV 3, 30; I 4, 9-10). Он считал, что это такое сознание (в смысле, что мы знаем о том, что мы мыслим), что все, что происходит в нашем уме, есть нечто вторичное и относительно не важное¹⁴. В конце I 4, 10 Плотин, как кажется, предполагает, что, если, например, военачальник, ведущий войска в бой, осознает себя в этом качестве, его мужество и прозорливость уменьшатся. Можно утверждать, что в данном случае он говорит о самосознании. Здесь, как вообще в гл. 9-10, Плотин, как думает А.Армстронг, связывает мышление с проникновением в низшие части души, тесно связанные с телом. Если бы мудрец, утверждает Плотин, вообще потерял способность сознавать, он все равно остался бы мудрецом (ibid., гл. 9-10). С этой точки зрения всякая формулировка или систематизация нашего первоначального не-дискурсивного мышления является вторичной и незначительной частью нашей философской деятельности. И хотя Плотин писал свою философию в расчете на других, основным он считал не передачу мыслей, а созерцание. Важно стремиться вверх, к лучшей части своего "я", а не вниз, к сознанию.

По А.Армстронгу, не было бы совершенной ошибкой сказать, что высший Ум есть для Плотина нечто совсем не интеллектуальное, в том смысле, что Noys совершает свои действия отнюдь не по аналогии с понятием "чистого разума"¹⁵. Аристотелева бога считали слишком похожим на Аристотеля. "Я думаю, – пишет А.Армстронг, – что можно было бы считать плотиновский Noys весьма похожим на Плотина"¹⁶. В этом случае Плотин напоминает скорее романтического поэта, чем академического философа.

Следует прежде всего отметить, что Плотин отвергает идею всякого сознательного творения по заранее имеющемуся плану (III 2, 1-2; V 8, 7)¹⁷. Божественный Ум творит мир через посредство Души, но нелепо думать, что он обдумывает или планирует вещи. Творение мира – это "внезапное появление" (V 8, 7, 14) Ума, появление без всякого мысленного или волевого предвосхищения своего материального отражения. Ум – это вечная вспышка спонтанной творческой мощи. Человеческий интеллект частично подобен высшему Уму. Совершенному творцу, говорит Плотин в IV 3,18, не нужны мышление или рефлексия, необходимые для творчества низшего рода. Только несовершенный творец думает о том, что и как он должен делать. Отсюда по аналогии следует, что философ, который только "думает", будет весьма плохим философом. Мысль – это несовершенство разума.

Учение Плотина о соотношении Ума и дискурсивного мышления, по А.Армстронгу, противоречиво. В "Эннеадах" достаточно мест, где проводится четкое различие между Умом и его деятельностью (noёsis), с одной стороны, и Душой с ее способом мышления (dianoia) – с другой (1, 8; III 7, 11; III 8, 7-8; V 1, 3-4; V 3, 3; V 3, 6-9). Это различие, по духу аристотелевское, хотя и с платоновским элементом, может, считает А.Армстронг, быть названо частью "официальной плотиновской доктрины трех ипостасей"¹⁸. Но в ряде других мест это различие смещается, а то и вовсе исчезает. Деятельность Души в высших сферах приобретает чисто ноэтический характер, да и в низших сферах (например, при творении мира) подчас описывается как ноэтическая, не включающая мышления в понятиях посылок и выводов (VI 4-5; IV 3-4 – за искл. III 7,11 о происхождении времени). Отсюда следует, по мнению А.Армстронга, что дианоэтическое мышление не вполне соответствует тому, что вкладывал Плотин в понятие деятельности Мировой Души¹⁹. Дискурсивное мышление и здесь выступает как слабость, в особенности как человеческая (IV 3,18; IV 4,12). Но как присущий человеку способ мышления в повседневной жизни оно, по убеждению Плотина, было совершенно необходимо (II 9,6), но и только.

Нечеткость границ между Умом и Душой проявляется и в другом: интеллектуальный мир сближается с чувственным (IV 8,6, 23-28; V 8,7,12-16 ср. II 9,8, 39-43), в него проникает такая категория чувственного мира, как время (II 4,5; III 8,11; V 3,11; V 4,2; VI 7,16-17), хотя Плотин повсеместно утверждает; что божественный Ум – это чистый Акт. По мнению А.Армстронга, V 8,3-4 и VI 7,9-13 также свидетельствуют о попытках Плотина внести некоторый жизненный динамизм, а значит, и время, в область Ума²⁰. Если бы Плотин продолжил эту линию рассуждения более последовательно, он мог бы прийти к совершенной переоценке природы, тела и воображения, к устранению вечного интеллигибельного мира как особого уровня бытия²¹.

Более всего за пределы классического интеллектуализма выходит, по Армстронгу, та часть учения Плотина, где он говорит о непознаваемости Единого, в котором исчезает всякое мышление, а следовательно, и всякая философия (VI 7, 36, 24-25). В V 5,12 Плотин подчеркивает, что красота мира форм, интеллигибельная красота, может отвратить несведущего от Единого (V 5,12, 33-36). Здесь имеется в виду не чувственный мир, что было бы общим местом, а метафизика, тот эрос философа, что может отвлечь от единения с отцом-Богом²². Вместе с тем Плотин не стремится уменьшить важность интеллигибельной красоты (V 5, 12, 24-33), точно так же, как не хочет отказываться и от философии. Но факт остается фактом – красота интеллигибельного вечного мира мешает восхождению к Единому. В другом месте – VI 7,22 – Плотин говорит, что Ум показался бы Душе скучным, если бы не слава Единого, делающая его заманчивым и интересным. Заявление о том, что мир чистого мышления может быть скучным и несовершенным, весьма странно для последователя Платона и Аристотеля, замечает А.Армстронг²³.

Чрезмерный интеллектуализм, заключает автор, – именно та болезнь, от которой страдало, а подчас и на время умирало большинство великих философских систем. Они наскучивали людям. Возможно, что учения Платона и Плотина оказались столь жизненны потому, что, если Платон и имел систему, то никто по сей день не открыл ее, а в философии Плотина достаточно элементов, не укладывающихся в рамки классического интеллектуализма.

Эта изложенная у нас статья А.Армстронга производит весьма острое впечатление большой смелостью и решительностью своих суждений. Кроме того, она требует также и критики почти в каждом своем основном тезисе. Этой критики мы сейчас проводить не будем, поскольку она станет ясной из нашего общего анализа всей философии и эстетики Плотина. Однако одно общее замечание необходимо сделать уже сейчас, чтобы наш читатель не был сбит с толку оригинальностью суждений А.Армстронга по поводу традиционности и новаторства эстетики Плотина.

Дело в том, что А.Армстронг рассматривает философию Плотина как своего рода формально-логическую метафизику. Если так подходить к Плотину, то, действительно, его текст полон бесчисленными противоречиями, а его отношение к Платону и Аристотелю, как это мы увидим ниже, тоже нуждается, для достижения ясности, в очень тщательном исследовании. Но философия и эстетика Плотина вовсе не является формально-логической метафизикой, которая была бы основана на гипостазированных абстрактных понятиях и подчинялась бы только законам формальной логики. Плотин вовсе не метафизик, а диалектик, и притом сознательный и намеренный диалектик, которого никакими противоречиями не испугаешь. Кроме же того, весьма оригинальным является и самый стиль философско-эстетического мышления Плотина. Этот стиль мы называем понятийно-диффузным, или текуче-сущностным. Плотин вовсе не оперирует какими-нибудь омертвело-неподвижными категориями. Все его категории являются скорее какими-то зарядами мысли, являются скорее принципами соответствующего становления или протекания. Поэтому Плотину ничего не стоит характеризовать, например, свой Ум теми признаками, которые он находит в Душе, и наоборот. Свою материю Плотин на манер Платона трактует как не-сущее. И тем не менее эту материю он находит везде, где угодно, и даже в Уме, который, согласно его учению, тоже содержит в себе свою собственную умопостигаемую материю. В результате подобного рода наблюдений над стилем мышления у Плотина вполне можно и даже необходимо находить у него как черты традиционного греческого интеллектуализма, так и черты вполне противоположные этому последнему. А.Армстронг не учитывает того, что эта смесь интеллектуализма и антиинтеллектуализма характерна вообще для всей античной философии и, прежде всего, для Платона и Аристотеля. В анализе каждого отдельного античного философа имеет первостепенное значение, скорее, дозировка того и другого метода мысли. И отдавать себе отчет в этой дозировке, как нам кажется, и является основным искусством историка античной мысли. А.Армстронг представляет себе Плотина весьма оригинально и остро. Но А.Армстронг – метафизик и формальный логик. А это уже мешает ему дать до конца точную картину философии и эстетики Плотина.

2. Традиционное изложение эстетики Плотина

Эстетика Плотина представляет собою чрезвычайно тонкую и весьма углубленную систему, которая является концентрацией всей философии Плотина вообще. Изучить все эти тонкости эстетического мировоззрения Плотина является, при современном состоянии истории философии и истории эстетики, делом весьма трудным и громоздким. Нам хотелось бы, чтобы читатель сначала представил себе эту эстетику Плотина в самом общем виде, как она излагается традиционно. В таком простейшем виде она является прежде всего самым традиционным платонизмом: красота есть воплощение идеи в материи, тем более совершенное, чем она ближе к идеальному миру. Такое изложение эстетики Плотина, вообще говоря, вполне правильно. Однако при таком традиционном взгляде легко сбиться на банальность и упустить из виду весь драматизм и всю трагичность изображения красоты у Плотина. И понять этот драматизм и трагизм можно только после весьма внимательного анализа целого ряда более широких проблем, которые с виду как будто бы и не имеют никакого отношения к эстетике. Таковы проблемы времени и вечности, самости, эманации, логоса, эйдоса, софии и мифа, чем мы и займемся ниже перед анализом чисто эстетических трактатов Плотина. И только проделав весь этот трудный путь анализа сложнейших философско-эстетических проблем, мы сможем в конце книги дать мотивированную характеристику эстетики Плотина во всем ее драматизме и трагизме. Сейчас же мы находим нужным предварительно рассмотреть такие формы изложения эстетики Плотина, которые являются вполне правильными, но совершенно недостаточными, а с точки зрения нашего современного состояния науки даже иной раз и просто банальными. Рассмотрим несколько таких работ, чтобы читатель был в курсе исторического происхождения и исторической необходимости такого анализа эстетики Плотина, который мы предпринимаем в настоящей работе и который можно было бы рассматривать, по крайней мере, как приблизительный пример именно современного изучения Плотина в целом.

а) В своей статье, посвященной эстетике Плотина, Данте Севернини²⁴ отмечает, что основной момент красоты заключен для Плотина в Нусе и что искусство оказывается для него универсальным, так как в его сферу вовлечена и проблема космогонии. Христианское учение о творении еще недоступно неоплатоникам, и вместо него выступает учение об эманациях ипостасей Единого и о порождении от них сущего. В этой эстетике красота является объективной реальностью, а на долю искусства выпадает посредничество между областью чувственной и интеллигибельной красоты. В этой системе познание также выступает как форма содержания, и в основе его лежит эстетика. Таким образом, эстетика у Плотина получает значение универсальной формы, в которой отождествляются различные формы деятельности. Однако единство различий превосходит сущее и различия, и это неоплатоническое единство является богом – поэтому красота в сущем есть признак трансцендентности, и в эстетике Плотина в чувстве прекрасного утверждается "я", трансцендентное индивидуальному и эмпирическому "я", и бог сталкивается с человеком.

Однако субъект у Плотина есть только способ познания и восхождения к божеству и никогда не существует ради самого себя, ибо реальность "я" пребывает вне этого "я" и мысль становится реальной лишь постольку, поскольку она достигает равенства с объектом. Искусство развертывается в художнике по аналогии с процессом порождения в природе. И в искусстве и в природе порождающим является логос, превосходящий красотой все чувственные проявления, и этот логос, как неподвижное начало становления, также является и причиной деятельности художника. А это значит, что искусство состоит не в движении и не в механической деятельности и что художник является художником не благодаря зрению и рукам (V 8,1), но лишь постольку, поскольку он причастен искусству. Но в отличие от природы, он не пребывает в тождестве с логосом, но действует извне, стремясь занять его место (V 4, 1) и, сталкиваясь с множественностью и враждебностью материи, он вынужден отбирать, рассуждать, делать усилия и пользоваться сложными инструментами (IV 3, 10), чтобы сообщить объекту те формы, которые мысль выводит из единства логоса (V 8, 1). И находясь во власти законов, которые действуют при переходе от области чистого в самом себе к области сложного, художник может произвести только символ субстанциальной красоты (V 8, 1; V 9, 5).

Плотин восхваляет искусство изобретательное и осуждает механическую технику, которая является лишь несовершенным воспроизведением, изображением, снятым с изображениями (IV 3, 10), в то время как художник восходит к логосам, так что многое является продуктом его собственного воображениями он сообщает красоту тому, что лишено ее в природе (V 8, 1). Так, статуя прекрасна не потому, что воспроизводит черты оригиналов, но благодаря форме, которую сообщило ей искусство (V 8, 1), и Фидий изваял Зевса, не имея перед глазами оригинала, таким, каким он был бы, если бы ему явился (V 8, 1).

Чувственное характеризуется противоречивостью (VI 8, 21): в борьбе утверждается единство многообразия (III 2, 16) и через борьбу природа показывает отличие от интеллигибельного мира.

Подобно тому как в природе однообразие существ не расценивается как прекрасное (V 7, 2), также и для искусства прекрасное заключено в разнообразии, и, воспроизведя оригинал, художник привносит акт рассуждения, который делает копию отличной от образца (V 7, 3), а потому каждый момент в искусстве отличен от другого. Для Плотина, так же как и для Аристотеля, искусство в основном является драмой. Драмой является и жизнь космоса, и человеческая жизнь, которая приобщается к гармонии целого через постоянную изменчивость действий. Логос приобретает черты творческого огня стоиков и логоса Гераклита, и panta rei является метафизическим законом в области чувственного. Чувственное стремится истощить единство логоса, воспроизводя это единство в постоянно новых, но ущербных обличьях, подобно тому как человек стремится это единство постигнуть и при этом удается вскрыть в нем только частные и несовершенные образы. И подобное несовершенство и бессилие является причиной вечной изменчивости природы, исследовательской мысли и искусства. Из рассмотрения деятельности как сущности прекрасного непосредственно следует обесценивание формы как чувственной видимости. А потому живое животное, как бы уродливо оно ни было, прекраснее животного нарисованного, ибо живой оригинал обладает душой, а душа обладает образом блага (VI 7, 22). Познание прекрасного приравнивается к возвращению к своему собственному началу, и в этом акте преимущественно и заключается деятельность души, для которой чувственное и действие, обращенное на чувственное как таковое, есть пассивность (VI 3, 16). А потому деятельность есть всегда благородное действо, в котором состоит блаженство (eydaimonös energёsai). Созерцание красоты – это есть стремление к высшему началу, к благу, к Богу, ибо божество открывается в чувственном как платоническая идея под видом красоты. Эстетический опыт одновременно является и опытом этическим, потому что, создавая произведение-объект, художник совершенствует и самого себя. И порождая в божестве и стремясь к нему, художник пытается сделаться богом-архетипом (V 8, 7), стать универсальным, так что он отождествляет здесь себя с самой объективной интеллигибельной и божественной сущностью, для того чтобы иметь дело только с ней (V 8, 7), для того чтобы творить без затруднения, как Демиург (V 8, 7). Когда человек перестает быть человеком чувственным и единичным, он поднимается к звездам и, становясь частью целого, делается причастным универсальному творению (V 8, 7). Познание также является искусством и порождает красоту (V 8, 13); характеристика разума делает человека прекраснее других живых существ. Различие между прекрасным, благом и истиной, которое имеет полную силу в чувственном мире, отрицается в мире интеллигибельном, и в этом единстве различий каждая форма является всеми формами. Сейчас мы рассмотрим одну английскую работу, которая в противоположность Ф.Верли стремится как раз увидеть специфику Плотина в сравнении с общеантичной эстетикой. И это мы сделаем для того, чтобы показать, что при видимом разнообразии и даже противоречии современных анализов Плотина и его эстетики они большей частью вовсе даже не противоречат один другому, а только углубляют ту или другую сторону эстетического мировоззрения Плотина. Последнее настолько богато и глубоко, что разнообразие эстетических подходов к Плотину можно считать только вполне естественным.

б) Философия красоты Плотина, по мнению Р.Э.Бреннан²⁵, представляет собой промежуточную ступень между старой греческой эстетикой, подчеркивавшей прежде всего объективные стороны красоты, и современными теориями, крайне субъективными по своей основной направленности. Характерной чертой эстетики Плотина, заметно отличающей ее, например, от платоновской, Р.Бреннан считает учение о всепроникающей природе умного света, который освещает, хотя и в разной мере, все в мире, так что ни одна вещь не скрывается от воздействия его лучей, и поэтому ни одна вещь не может быть вполне темной, вполне злой, вполне безобразной или вполне бесформенной. Благо, истина и красота, излучаемые Первым единством, составляют главную сущность всего в мире. При этом если истина раскрывает интеллигибельное единство всех вещей, если благо обнаруживает гармонию и порядок всякой истинной жизни, то именно красота, по мнению автора, составляет последнее совершенство и воплощение всего. Речь идет, конечно, не о чувственной красоте или красоте психологических переживаний, а об онтологической красоте, которая, согласно Плотину, составляет последнюю глубину каждой вещи (V 8, 10).

Р.Бреннан подразделяет эстетику Плотина на учение об объективной красоте и теорию субъективного восприятия красоты.

Объективная красота – это прежде всего красота Единого, невыразимого, бесконечного, совершенного божества. Красота Единого непознаваема настолько же, насколько невозможно рассмотреть человеческими глазами солнечный блеск. Все вещи прекрасны постольку, поскольку они причастны Единому; и в первом ряду причастных ему вещей стоит умный мир. Его красота не самостоятельна, она не видна сама по себе, вне света, изливаемого Единым. И вместе с этой вторичностью присутствия Единого в сфере умного мира возникает распадение нераздельного единства. А именно, оказывается, что благо не всегда постигается здесь как красота, оно может существовать и незаметно, хотя всякая красота воспринимается как благо (V 5, 12, 9-14; III 8, 11, 6 слл.).

Еще одной ступенью ниже расположена красота Мировой души, хотя красота, то есть отраженная красота умного мира, присутствует здесь еще в чистом виде. Но в материальном мире она уже запятнана смешением с началом нереальности и несовершенства, с материей. В нижнем, материальном, мире у Плотина, подчеркивает Р.Бреннан, все погружено в движение и изменение. Здесь изобилует несовершенство, искаженное воплощение идей-архетипов. Чувственный мир обладает поэтому лишь относительной красотой, красота каждой вещи не рассматривается отдельно от целого, она подчинена рисунку целого. Миру доступна лишь такая красота, какая достигается, например, в балете сочетанием множества движений и звуков, а в живописи – сочетанием бесчисленных красок и их оттенков (IV 4, 33, 1-25). И мир в целом достоин своего творца. Он кажется убогим и ущербным, только если разглядывать его отдельные части. В них, конечно, есть свои недостатки. Но, говорит Плотин, мы не должны уподобляться Ферситу. Для всякой возвышенной индивидуальной души, хотя бы однажды прикоснувшейся к красоте умного мира, здешний, земной мир полон ее отражений и отголосков; так что чем шире человек смотрит на мир, не позволяя отдельным деталям заслонить общую картину, тем более убеждается в его божественном источнике (V 8). И тот, кто своею возвышенной душой достиг причастности идеальному миру, является подлинным художником. Успех художественного произведения в первую очередь зависит от того, насколько в нем угадан идеальный первообраз. Это, по Плотину, важнее, чем мастерство, благородство материала или совершенство художественных инструментов. Ведь если душа хотя бы в смутном образе усмотрела идеальную красоту, она начинает неустанные поиски, которые могут кончиться, лишь когда она сама отождествится с идеалом.

Помимо этой онтологической эстетики Р.Бреннан находит у Плотина также и развитый анализ субъективного аспекта красоты²⁶. Плотин признавал факт различия художественного вкуса в зависимости от природных задатков, обстоятельств, времени. Основным принципом субъективной эстетики Плотина необходимо считать, по-видимому, то убеждение, что восприятие красоты доступно лишь обладателю сходных свойств. Если "око" затуманено пороком, нечистотой, страхом, то оно не видит блеска первой красоты, не имея красоты в себе (I 6, 9, 25-29). Однако каким образом достигается это причастие, как Единое вселяется в человека, Плотин не объясняет; и, как считает Р.Бреннан, общий смысл его учения сводится к тому, что причастие Единому достигается действием особого, "специального озарения"²⁷.

Субъективное восприятие красоты, подчеркивает Р.Бреннан, совершается у Плотина на четырех ступенях.

1) Чувственное эстетическое восприятие – точнее, зрительное и слуховое, потому что Плотин почти исключительно говорит только об этих двух чувствах – непосредственно, однако, оно по большей части несовершенно, а потому различно у разных людей и ведет к разным оценкам красоты (IV 6, 1-2; I 6, 3).

2) Рассудочное (разумное) эстетическое восприятие происходит в сфере абстракции, дискурсии и сравнения (I 6,3). В этой сфере вырабатываются каноны красоты, имеющие уже нечто объективное. Рассудочная (разумная) красота вызывает смешанное чувство радости, восхищения, восторга, страдания, влечения и любви, – но любви бескорыстной, потому что разум любит красоту ради самой красоты, ради блаженства созерцания красоты и ради собственного совершенствования (IV 8, 8; VI 9, 9; I 6, 7-9).

3) Умное (духовное) эстетическое восприятие доступно очищенной душе, у которой открывается "другое зрение", чистое и идеальное (I 6, 4; IV 8, 4-8; VI 9, 5). Умная (духовная) красота постигается лишь созерцательной душою. Материальные вещи сбрасывают перед ней свою вещественную тяжесть, мир становится прозрачным, и перед созерцателем предстают боги, различные по своему облику и по своей мощи, но как бы содержащиеся друг в друге (V 8,8-9). Созерцательная душа видит красоту подлинного бытия, подлинной жизни, истинной мудрости, но таким образом, что она одновременно созерцает все это также и в себе самой, как свои собственные свойства.

4) Однако выше умного созерцания – экстатическое восприятие Первопринципа. В экстазе прекращается даже внешнее видение, различие между субъектом и объектом исчезает, человеческая душа растворяется в нераздельном единстве. Поступи с самим собой, говорит об экстатическом переживании Плотин, как скульптор поступает со статуей, которую он хочет сделать прекрасной, очищай и формируй себя, пока не станешь достойным вместилищем божественного блеска (I 6, 6-9). Тогда душа лицом к лицу предстанет сияющей красоте Первого начала, соединясь с ним (synoysia); чувство полного покоя овладевает ею. Душа становится уже как бы и не душою, потому что Единое, с которым она сливается, выше душевного начала; она становится уже как бы даже и не идеей, потому что Единое выше идеи (VI 7, 35, 33 слл.).

К эстетическому видению в конечном счете призвано возвыситься всякое восприятие красоты, согласно Плотину. По мнению Р.Бреннан²⁸, интуиции Плотина здесь соприкасаются с христианскими представлениями о божественной красоте. Всякая человеческая душа так или иначе зависит от бога и обращена к нему, подобно тому как хор постоянно обращен к ведущему. Временами, отвлекшись, душа выпадает из ритма и гармонии, совершает ошибки, но, когда снова обращается к богу, исполняется ее высшее желание и она начинает петь возвышенный гимн его красоте и величию (VI 9,8, 36-45).

3. Генологический момент эстетики Плотина

Характеризуя или, вернее сказать, иллюстрируя современное состояние науки об эстетике Плотина, невозможно обойти молчанием такие теории, которые учение Плотина о первоединстве рассматривают как самое основное и для эстетики Плотина. Учение об абсолютном первоединстве и без того охватывает собою все философские и все эстетические проблемы Плотина. Введение этого принципа абсолютного первоединства, как мы уже не раз убеждались раньше (например, с. 176), как раз и является свидетельством безусловной оригинальности Плотина в этот век позднего эллинизма. Но нам хотелось бы указать на такого современного автора, который это плотиновское первоединство рассматривает как специфическое именно для эстетики Плотина.

а) В своей цитированной у нее ниже книге Дж.Рист отводит целую главу, а именно 5-ю, рассмотрению эстетической терминологии Плотина. Эта глава рассматривает термины calonё, calon, agathon, hen.

Сначала Рист проводит различие между красотой и прекрасным у Плотина. В V 5,12, 10-49 говорится о том, что благо, будучи познанным, схваченным, есть и конец и цель человеческой жизни, в то время как красота все же вторична, все же вне самости, не является основной составляющей самости²⁹.

В I 6, 6, 17-32 Плотин говорит, что красота (calorie), которую нужно отождествить с Благом, – первый принцип; ниже следует Ум, который нужно отождествить с прекрасным (to calon). Отсюда видно, что первую ипостась нужно назвать красотой, вторую – прекрасным. Так что в V 5,12 прекрасное ниже Блага. Из-за недостаточности дифференцированного употребления терминов, считает Рист, можно принять все рассуждения Плотина за словесные изощрения, но не следует забывать, что Плотин пользуется здесь терминологией платоновского "Пира".

"Легко увидеть, почему Плотин говорит, что до достижения Единого философ стремится к нему как к Благу, но, увидев его, он восхищается его красотой... Чтобы воспользоваться языком и образностью Плотина, Плотин, возможно, даже не задумываясь, опустил различение между прекрасным и красотой, развернутое в V 5,12".

В VI 9, 4, 18, говоря о сиянии Единого, Плотин пользуется здесь старым, возрожденным Нумением словом aglaia (собственно "блеск"). Этот термин, по мнению Риста, позволял избежать трудностей, связанных с терминами calon и calonё.

Можно назвать Единое, которое есть красота и корень прекрасного (archё toy caloy), первопрекрасным. Но прекрасное есть эйдос, красота – источник прекрасного, Единое – источник эйдосов. Красота бесформенна (aneideon). Каков же источник красоты? Это бесформенный (amorphon) эйдос. Первоначало, говорит Плотин, должно быть бесформенным. Это есть красота, и эта красота есть просто природа (physis) интеллигибельного Блага. Но Единое не есть прекрасное как нечто отдельное прекрасное, ведь оно есть такое прекрасное, рядом с которым нет ничего другого, оно само есть источник прекрасных вещей, сила прекрасного (dynamis toy caloy, VI 7, 33).

Для Плотина есть только одна красота, то есть эйдос, но эта красота есть красота благодаря своему образцу и своему творцу, Единому. Точно так же, как количество не может быть отдельным числом, – отдельное прекрасное не может быть причиной красоты. Красота вообще относится к отдельному прекрасному предмету так же, как количество относится к отдельному числу.

Но почему же, спрашивает Рист, Плотин называет Единое не прекрасным, но Благом? Потому что, как следует из изложения V 5, 12, красота доступна лишь для изысканного духа, а благо доступно всем.

"Хотя мысль Плотина называют философией Любви и Прекрасного, у него не было времени на эстетизм". Тот, кто выбирает красоту, в конечном счете поступается благом, в конечном счете выбирает зло.

Несомненно, учение Плотина о восхождении к Единому очень отличается от созерцания прекрасного, описанного в "Пире". Плотин потому не называет Единое прекрасным, что увидел всю глубину отличия прекрасного (в "Пире") от блага (в "Государстве"):

"Прекрасное лишь делает вещи прекрасными; благо делает вещи тем, что они есть"³⁰.

Возражать против терминологического исследования Дж.Риста очень трудно, поскольку плотиновский принцип абсолютного первоединства, конечно, так или иначе должен найти себе место и в эстетике Плотина. Но всякому, кто знакомился с Плотином, ясно также и то, что этот генологический (hen – "Единое") принцип, безусловно важный и необходимый для эстетики Плотина, нисколько не мешает и разного рода другим подходам к эстетике Плотина, а, наоборот, скорее даже их требует.

б) Познакомимся еще с другой работой самого последнего времени, тоже выдвигающей на первый план у Плотина его негативную концепцию всей философии и эстетики с упором именно на теорию Единого.

Р.Мортли³¹ исходит из утверждения Армстронга³², что для Плотина наиболее характерен негативный подход или метод познания Единого, основанный на мысли о том, что более достоверно познание Единого путем отрицания (или негации, apophasis), чем путем утверждения (cataphasis). A этот негативный метод "основан у Плотина на идее абстракции (aphairesis)"³³.

Плотиново понятие абстракции возникает по аналогии с ритуальным очищением в мистериях. В I 6, 1,7 Плотин рисует картину восхождения души всецело в рамках ритуальной традиции. Чтобы увидеть Благо, к которому стремится душа, надо очиститься от телесности, чуждой Единому, хотя и восходящей именно к нему. В I 2,19,4 речь идет как раз об очищении как об отбрасывании чужого (allotrios).

Негативный метод Плотина развивается в русле греческой религиозно-философской традиции там, где Плотин разрабатывает тему молчания как последней постижимой ступени близости разумения к Единому. В VI 8, 39, 11 Плотин говорит, что Благо "не существует" (oyde hypestё), поэтому все дальнейшие вопросы, ищущие представления о том, что же это такое, остаются безответными³⁴. Единое несказанно (arrёton), и это не пустая риторика, но специальный мистериальный термин (см. V 3, 27, 13; IV 3, 27, 38).

Ведь и разумение и язык – это характеристики посюстороннего состояния души. Язык есть, собственно, результат множественности мира. В V 3, 49, 10-11 Плотин говорит, что сознание – та множащая сила (ср. Платон, Софист 259 е), которая и позволяет высказываться о мире (laboysa en aytei poly poiesasa). Логос множествен, поэтому неделимость Единого и предполагает невозможность разумения (ёlogöthё), а значит, и несказанность (с. 368).

Переход к множеству происходит тогда, когда мысль включает в себя свой объект (V 3,49, 10-11), но Плотин как будто находит позитивно-описательный термин для контакта сознания с его несказуемым и немыслимым (anoёton) предметом – это есть thixis, прикосновение, даже приобщение.

Часто (V 1,10,8, 17; III 8,30,8) цитируя парменидово "мыслить значит быть" (to gar ayto noein estin te cai einai), Плотин говорит, что Благо уже по одному тому располагается над всяким разумением, что разумение пребывает на ступени сущности (VI 7,38, 36-37). Развивая традиционную платоническую идею, согласно которой эпистемологический аппарат должен быть тем же самым, что и объекты, схватываемые этим аппаратом, Плотин говорит о превращении видения, зрения в чистый свет (I 6, 1,9; VI 7, 38, 36; III 8,3011)³⁵. Душа не может видеть Единое как бы освещенным, потому что душа может видеть свет, только как свет видит свет (V 5,32,7): чтобы увидеть свет, надо приобщиться и стать им.

По мнению Мортли, Плотин усиливает трансцендентный характер платоновского Единого, или Блага, унаследованный ими от Солнца, о котором Платон писал ("Государство" VI 509 b), что оно "по ту сторону сущности" (epeceina tёs oysias, термин, ставший техническим в платонизме и патристике). В VI 8,39,19 Плотин называет эту фразу Платона иносказательной (di'ainixeös) и растолковывает ее так.

Раз Единое трансцендентно сущности, то оно трансцендентно и всякой деятельности (energeia), и вообще бытию (toy ontos, V 5,32,6). Мы должны ждать Единого, как восхода солнца (V 5,32,8), и тут уже от нас зависит, сумеем ли мы вынести это созерцание (V 5, 32, 10). О Едином ничего нельзя сказать, повторяет Мортли мысль Плотина (VI 2,43,9; VI 7,38,38), не может быть ни "логоса, ни чувства, ни знания" его (Платон, Парменид, 142 а). Плотин оперирует преимущественно негативными определениями, наследуя платонову любовь к этимологизации (а – pollön, V 5,32,6). Единое бесформенно, оно ни подвижно, ни неподвижно, ни предельно, ни беспредельно и т.п. (V 5,32,10-11). Мы не можем даже сказать, что "оно есть", или что "оно есть Благо", а только "Благо" (tagathon, VI 7,38,38).

Познаем мы Единое путем абстракции (aphairesis), которую Плотин отличает от простого отрицания (apophasis). По мнению Мортли, "абстракция – это путь позитивного развития концепции высшего принципа, негативный по своему характеру" (с. 375). Пользуясь, по его словам, математическим примером, Мортли пишет, что apophasis линии, например, – это просто не линия, aphairesis же линии – точка.

В статье приводится обширная библиография по теме.

В статье рассматриваемого автора является ценным различение "отрицания" (apophasis) и "абстракции" (aphairesis). Это важно потому, что чистое отрицание не указывает ни на что положительное, в то время как абстракция есть только снятие положительных утверждений и предполагает утверждение чего-то сверхпознаваемого. А так оно и должно быть, по Плотину, поскольку Единое у Плотина есть именно максимальная утвержденность, сплоченность и сконденсированность всего сущего, а не просто его отсутствие.

Из множества разнообразных подходов к эстетике Плотина коснемся ради примера еще одной современной работы, которая рассматривает миметическое учение Плотина тоже в связи с другими античными теориями этого предмета.

4. Миметическая теория у Плотина

О.Рич³⁶ напоминает о сообщении Порфирия в "Жизни Плотина", согласно которому философ возражал против того, чтобы с него сделали портрет, поскольку, говорил он, достаточно и того "подобия" (eidölon), каким является наше тело, чтобы изготовлять еще и "подобие подобия" (eidöloy eidölon) в виде портрета. Это выражение непосредственно восходит к Платону, который в X книге "Государства" отрицает самостоятельное достоинство искусства на том основании, что его создания – это лишь образы образов вещей, отдаленные тени подлинников (R.P. X 597 а).

В IV "Эннеаде" (IV 3, 10, 17-19) Плотин опять-таки ясно говорит, что искусство есть подражание, производящее смутные и бессильные копии, пустые "игрушки". Еще в одном месте Плотин называет живопись "подражанием" (mimёma), которое, подобно отражению в воде, воспроизводит лишь физический облик оригинала (VI 2, 22, 40-42). Согласно плотиновской классификации искусств, живопись и скульптура, как и искусство танцоров и мимов, должны называться миметическими, поскольку они используют прообразы чувственного мира. Напротив, музыка, согласно Плотину, имеет в качестве своего прообраза симметрию умного порядка, а архитектура и плотничье искусство опираются на идеальные начала в том смысле, что используют понятие пропорции. Любопытно, что отношение между живописью и плотничьим искусством оказывается здесь у Плотина точно таким же, как у Платона, который говорит, что плотник, изготовляя ложе, руководствуется идеальным ложем, а художник, рисуя его, руководствуется этим его подобием. Разница лишь в том, что Плотин не допускает, чтобы у искусственных вещей были идеи, и говорит лишь, что ремесленные искусства опираются на умные первопринципы.

Однако, продолжает О.Рич³⁷, хорошо известно и другое. Плотин признавал, в области эстетики, способность художника ориентироваться не только на материальную модель, но и на свое собственное представление об идеале (V 8, 1, 15-18). Согласно Плотину, произведение художника есть, помимо всего прочего, воплощенное созерцание идеальной красоты, "чувственное (en töi aisthetöi) подражание (mimёma) тому, что заложено в умосозерцании (noёsis)" (II 9, 16, 46). На таком уровне мимесис у Плотина оставляет далеко позади себя чувственный образец и восходит непосредственно к идее. Если отражения в зеркале и тени, говорит Плотин, возникают в силу простого присутствия своего образца, то в живописи причиной изображения является не модель, не "изображаемый эйдос", а деятельность художника. И если отражение и тень существуют лишь одновременно с образцом, то живописное изображение после своего создания уже независимо от него (VI 4, 10, 1-11).

О. Рич предполагает, что Плотин исподволь критикует здесь платоновскую концепцию в "Государстве". В другом месте Плотин уже почти открыто возражает Платону, говоря, что, во-первых, сам по себе миметический принцип не так уж плох, поскольку сама природа пользуется им, подражая умному миру, а во-вторых, что миметические искусства не столько воспроизводят внешний аспект изображаемых предметов, сколько восходят к тем первоначалам, из которых исходит сама природа (V 8, 1, 32-40).

Неизвестно, заключает О.Рич³⁸, вполне ли Плотин перестал рассматривать искусство как "подобие подобия" ко времени написания этих своих последних текстов, но Плотин, во всяком случае, революционизировал весь смысл термина "мимесис". Возможно, Плотин продолжал использовать платоновскую терминологию из верности своему учителю. Но, предполагает английский автор³⁹, он допускал возможность разных уровней художественного творчества, причем высокое искусство подражало у него не чувственному образцу, а нематериальной идее, хотя на низшем уровне художник искал опять-таки лишь внешнего сходства с изображаемым.

После изложения взглядов О.Рича перейдем к другому автору, который еще больше углубляет и расширяет сферу мимесиса и доводит ее до основного пути человеческого восхождения к высшему бытию вообще. Сейчас мы увидим, как у Плотина оказываются тождественными красота, истина и благо и как общеантичная теория подражания достигает здесь такой высоты, что становится уже трудным делом прямо отождествлять плотиновскую эстетику с эстетикой общеантичной.

5. Эстетическое и экстатическое в их отношении к красоте и искусству

Ф.Бурбон ди Петрелла не признает весьма распространенного мнения, согласно которому красота в античности входила в "умный", духовный порядок бытия, а искусство составляло часть иррациональной, страстно одержимой человеческой действительности⁴⁰. Деятельность воображения, какой является художественное творчество, автор рассматривает в общем контексте философии Плотина.

Весьма различны способы, каким Единое отображается в эмалирующем из него мире. Наиболее часто употребляемым является образ света. Он пронизывает всю философскую мысль Плотина и даже входит в состав его философских категорий⁴¹. Свет исходит от Единого, и больше того, он как бы есть само Единое (V 3, 17, 28-37). Ум в отношении к Единому подобен лучу света, исходящему от сияющего источника (V 3, 15, 6-7). Ум есть насквозь свет, хотя источник этого света не в нем, а в Едином. Душа мира озаряется светом Ума (V 6, 4, 15-22) и уже этим отраженным светом она освещает индивидуальную душу. "Склоняясь" (neysis), она озаряет то, что находится иерархически ниже ее, и то, что ею озарено, приобщается отныне к жизни Души. Душа может оставить свой образ, и она действительно покидает его; но ее образ не может существовать, если перестает восклоняться к Душе. Чтобы описать вхождение души в тело, Плотин опять прибегает к образу света. Душа мира есть как бы необъятный свет, сияние которого, достигнув крайних пределов, превращается в темноту; и, соседствуя с этой темнотой, Душа придает ей форму и поверхностную красоту, так что материальный мир становится прекрасной и разнообразной обителью, которая и не отделена от своего создателя и не сообщается с ним, а только получает от него красоту и благо⁴².

Истинным светом для Плотина является лишь свет нетелесный, духовный, и он уже не есть, как мы видели, простая метафора. Свет есть действительность, актуальность (energeia) Единого. Как жизнь есть действующая сила души, так свет есть действующая сила светоносного источника (IV 5, 6, 27-31). И навстречу излучению света в материю идет уподобляющееся восхождение материального и вещественного мира к своему прообразу. Восхождение есть бегство из мира, уподобление Богу (homoiösis).

При таких философских предпосылках воображение не может являться для Плотина субъективной творческой деятельностью, в качестве которой оно, как правило, рассматривается в Новое время: воображение всегда вторично, всегда служебно. Единственная творящая сила, которую признает Плотин, – это возвышенное стремление уподобиться прообразу. В силу этого стремления всякая душа порождает эрос, поскольку всякая душа жаждет блага, даже будучи связана с телом (III 5, 3-4). Любовь у Плотина – сущность души, смесь бытия и небытия, ума и материи, богатства и бедности⁴³. Лишь Единое осуществляет в себе полноту бытия; вся остальная природа в разной мере стремится к воссоединению с ним. Таким образом, любовь есть деятельность (III 5, 9, 48-57), хотя эта деятельность направляема созерцанием. Созерцание, "феория" – деятельность имманентная, непереходная, начало, приносящее плоды без того, чтобы самому подвергнуться какому-либо видоизменению. Деятельность, напротив, всецело направлена на внешнее, она зависит от материальных воздействий, от низших стремлений. В силу этого деятельность (praxis) расценивается у Плотина ниже, чем созерцание (theöria). Действие само по себе не хорошо и не плохо; хорошим или плохим делает лишь созерцательное расположение. Мудрец тоже действует, но плоды своего действия он пожинает не в деяниях, не в событиях, а в том, что всегда имеет внутри самого себя память о Едином. Всякое действие совершается для того, чтобы восстановить внутри себя это созерцание. Действие есть как бы "копия", изображение созерцания⁴⁴. А именно, когда у человека иссякает энергия созерцания, он принимается за внешнюю деятельность, как бы для того, чтобы в осязаемом внешнем объекте и для самого себя и для других показать то, что содержится в их мысли; но всякий такой внешний объект лишь ослабленно воспроизводит умную истину (III 8, 5, 1 слл.).

В свете этого анализа Ф.Бурбон ди Петрелла рассматривает существо эстетической деятельности в философии Плотина⁴⁵. Плотин не отличает созерцание красоты от созерцания истины и блага, – потому что все эти три области для него одно, – и автор находит, что эстетическое созерцание и эстетическая деятельность выходят у Плотина далеко за рамки вещественного подражания⁴⁶. Эстетическая деятельность – в первую очередь музыкальное искусство – служит высшей жизненной цели, освобождению души от всего земного. Всякая душа, посвященная в начала музыкального искусства, сквозь музыкальную гармонию созерцает вечные созвучия и нетленную красоту и прокладывает для себя таким образом путь к богу (II 9, 16, 39-47). Не только практика добродетелей, но и любовь к красоте, действенно воплощенная в искусстве, служит восхождению от чувственности к Уму. Ведь созерцание красоты порождает любовь к ней. "Очищение от чувственного", пишет автор, "совершается не только через посредство добродетели, но и через посредство искусства, или, лучше сказать, этический и эстетический подходы взаимно дополняют друг друга"⁴⁷.

Можно было бы считать, что на последней ступени плотиновской "диалектики", в философском созерцании, то есть понятийном познании духовных сущностей, эстетика остается позади, заодно с чувственно-материальным миром. Однако Ф. Бурбон ди Петрелла отмечает, что и философия у Плотина – это тоже эстетическая деятельность. Ведь философ по своей природе – влюбленный, и, не удовлетворяясь телесной красотой, он устремляется к разнообразной красоте души, восходя все выше к источнику душевной красоты, пока не придет к самой по себе красоте, – лишь в ней утихнут его любовные мучения, но никак не раньше (V 9, 2, 2-9). Но зато душа, восходящая в область Ума, становится все более прекрасной (I 6, 6, 27).

Итак, эстетика Плотина строится на просвечивании умной формы в материальном веществе. Благодаря искусству умная форма внедряется в материю, видоизменяет ее и оставляет на ее поверхности свое запечатление и подобие, сама по себе не смешиваясь при этом с веществом. Для Плотина, замечает автор, нет синтеза между формой и содержанием; форма абсолютно превосходит материю. Чувственность у философа не необходимый момент красоты, а всего лишь досадное отягощение ее деталями, которые для красоты самой по себе вовсе излишни. Естественно, что приниженной оказывается и роль материального образца в искусстве: художник творит, черпая вдохновение из идеального прообраза, который, кстати сказать, определяет и материальную вещь. Поэтому Плотин, по мнению Ф. Бурбон ди Петрелла, отвергает концепцию мимесиса⁴⁸. Художник созерцает красоту в себе, а не во внешнем мире. В силу этого искусство способно даже превзойти природную красоту (V 8, 1, 32 слл.). Но ввиду сходства между деятельностью природы и искусства – оба они начинают порождать новое, достигнув полноты своего совершенства (III 8, 5, 1 слл.), и оба творят, руководствуясь светом умного мира, – художник может брать в качестве своего образца мудрость природы (V 8, 5, 4-5). Подобно природе, художник, вполне овладевший своим мастерством, творит как бы бессознательно.

Свой обзор эстетики Плотина автор завершает изложением концепции экстаза. В самом деле, плотиновская теория прекрасного по своему существу мистична, а в аспекте художественной интуиции соприкасается с экстазом⁴⁹. Созерцательный экстаз, единящий созерцателя с первоединым, не уничтожает чувство, а преображает его, делает его духовным. Религиозный мистицизм невозможно отделить у Плотина от эстетического. И все же область искусства остается на уровне умопостижения и умосозерцания. Сам по себе экстаз – отождествление с Единым, упоение, священное безумие, самоотдача, полный, непоколебимый покой – выше эстетического созерцания, и об этом говорит сам Плотин (VI, 7, 35, 5-16). Человек, созерцавший божественную красоту, забывает о чарах искусства и земной любви: он достиг высшего, бытийного искусства, которое всякому художнику хотелось бы воплотить, но которое невозможно извлечь из области великого молчания. В экстазе человек созерцает, насколько может сделать это в неприступном свете, и бога и себя, сделавшегося богом; но присвоить себе это состояние навсегда он не в силах (VI 9,9, 55-59).

6. "Созерцание" и искусство

Есть две души: "более божественная" и низменная, говорит Плотин (IV 3-4). Первая пребывает в себе, она неизменно чиста, не знает времени; вторая погружена в непрестанное стремление, меняет свои предметы, движется во временной последовательности, дискурсивна. Как известно, вся философия Плотина проникнута пафосом восхождения в умную область, усвоения себе божественной, высокой души. Этой цели должно быть посвящено все жизненное творчество; она, согласно Плотину, важнее, чем философские занятия; и путь к ее достижению – чистое созерцание, "феория".

Об исключительной роли видения у Плотина у нас говорилось уже достаточно, и мы можем не останавливаться на изложении книги О. Беккера⁵⁰, посвященной подробному филологическому, психологическому и философскому анализу созерцания у Платона и Плотина. Упомянем лишь об одном кратком замечании О. Беккера, согласно которому созерцание, theörema, поставлено Плотином в центральное положение также и в отношении искусства. А именно – движимый "диалектической тревогой", художник "переполняется" своим стремлением к идеалу, к которому его влечет влюбленность в красоту. Вся его душа становится одним сплошным "видением", и благодаря этому она начинает от своего изобилия производить новые "видения", художественные образы, – theörema pan genomenen allo theörema poiesai (III 8, 4). Искусство, живущее в художнике, производит как бы новое маленькое "искусство", воплощенное в его произведении, и потому уже неспособное в свою очередь создать другое "искусство". Активное ядро творчества, замечает О.Беккер, составляет здесь интенсивная внутренняя созерцательная приобщенность к идеальному творящему началу⁵¹.

Характеризуя неоплатонический мимесис, мы исходили в предыдущем из общеантичной интерпретации этого понятия. Потом мы быстро убедились в чрезвычайно большой осложненности этого плотиновского мимесиса в сравнении с общеантичным. И, наконец, последняя изложенная нами работа анализирует специально созерцательный характер плотиновской эстетики, хотя, правда, в этой плотиновской theöria не трудно узнать многое из общеантичных представлений. Теперь нам хотелось бы выдвинуть в эстетике Плотина на первый план тоже один весьма важный принцип, и тоже восходящий к прежним этапам эстетического развития греков, но тоже получающий у Плотина весьма выразительную и углубленную характеристику. Это – принцип любви.

Ведь очень трудно определять специфику эстетической предметности, не прибегая к подобного рода категориям. Даже такой рассудочно настроенный неокантианец, как Герман Коген, тоже считал любовь чем-то максимально характерным для нашего отношения ко всякой эстетической предметности. Этого почти никто не миновал из предыдущих античных эстетиков, и прежде всего этого не миновал даже и сам Платон, и опять-таки, не просто не миновал, но, можно сказать, положил в основание своей эстетики по крайней мере в своих ведущих и центральных диалогах. Поэтому не нужно удивляться тому, что также и Плотин связывает эстетику с теорией любви и что этот эстетический принцип любви пронизывает у него собою и все человеческое творчество, и всю природу, и весь мир, включая также и весь божественный мир. Указанная нами сейчас работа совсем не худо определяет так понимаемый эстетический принцип в качестве своего рода Ариадниной нити, позволяющей ориентироваться в плотиновской теорий жизни и бытия вообще.

7. Любовь и красота у Плотина

Понимая философию Плотина как синтез платонизма и аристотелизма⁵², Э.Краковский называет эстетику Плотина "платонической" и "личностной"⁵³. Цель человеческой жизни, согласно Плотину, – очищение души; и этой цели подчинено искусство как первая ступень инициации, первый шаг в человеческом восхождении к Первоединству. Художник разыскивает идею Единого в его чувственных проявлениях; любящий созерцает ее в человеческой душе; и, наконец, философ обретает ее в сфере, очищенной от всякого смешения, то есть в боге. И постигнув красоту умопостигаемого мира, человек забывает чары искусства и чары любви. Но именно поэтому уже на ступени искусства предчувствуются и дают себя знать последующие уровни восхождения. В их свете искусство не может "успокоиться" в какой-то своей сфере, оно должно всегда осознавать свою неокончательность, несамостоятельность. Но, с другой стороны, это стремление к высшему придает искусству его смысл у Плотина. Искусство, область красоты, проникнуто у него тем, что мы назвали бы нравственным подходом. Вся красота мира уступает для Плотина красоте добродетельной души. Гармония искусства, а под искусством Плотин понимает прежде всего музыку, – призвана раскрыть себя как вместилище умной красоты; а красота должна вызвать любовь к себе, во имя будущего восхождения в любви к Единому. Ни "музыкант", ни любящий не могут достичь окончательной цели своего стремления, – не потому, что их стремление несовершенно, а потому, что подлинная цель находится не в их сфере, не в любимом, поскольку любимое – это конечное существо.

Красота – это отблеск идеального мира; тем самым она тождественна благу. По мнению Краковского, это учение о присутствии идеального мира в красоте вещественного мира выделяет философа на фоне всех предшествующих ему греческих мыслителей, потому что преодолевает традиционный дуализм идеи и материальной вещи, сущности и внешнего облика вещей. Все ступени бытия просвечены у Плотина – в большей или меньшей мере – единой Идеей, которой принадлежит все и которая все собою определяет⁵⁴.

Благодаря этой новизне эстетики Плотина становится возможным "созерцать в аспекте красоты гигантский образ вселенной". Краковский подчеркивает, что "именно эстетика составляет существо плотиновского учения, при условии, что мы будем понимать эту эстетику как теорию художественного созерцания, равно как теорию красоты"⁵⁵. В силу своей эстетической направленности, пишет он, учение Плотина есть в одно и то же время и имманентизм, и трансцендентализм. Эстетическое чувство залегает в основе экстатического единения, которое представляет высшую цель философии Плотина. Ведь восхождение к вершинам, где добро и красота совпадают, начинается на почве эстетического созерцания⁵⁶. Эстетическая интуиция – вот та Ариаднина нить, которая ведет исследователя по лабиринтам мистической философии Плотина⁵⁷, подобно тому как сам Плотин указывает человеческому духу путь к обретению самого себя в мире через откровение умопостижимого в чувственном⁵⁸.

Конечно, и на этом никак нельзя остановиться. Все подобного рода слишком уж синтетические теории, собственно говоря, даже и не поддаются окончательному анализу. При самом остром, при самом глубоком, при самом тонком анализе этих систем в них всегда остается еще нечто такое, что никак не удается характеризовать и зовет исследователя к таким далеким горизонтам, стремиться к которым, пожалуй, даже и не очень целесообразно позитивно настроенному филологу, философу и эстетику. И все же в этом контексте нам хотелось бы указать еще на одно исследование, которое тоже построено на отчетливом понимании эстетической специфики Плотина и которое в силу этого неожиданным для нас образом заставляет сравнивать философию Плотина с христианством.

Но тот исследователь, которого мы сейчас приведем, имеет большое преимущество в том, что в своих рассуждениях о близости неоплатонической эстетики с христианством он весьма далек от всяких чрезмерных увлечений в этой области. Он выставляет только ту правильную мысль, что для неоплатонической эстетики не было соответствия в фактической истории искусства времен Плотина. Поэтому, если уж говорить о том подлинном искусстве, которое вполне отвечало бы требованиям неоплатонической эстетики, то таким искусством можно было бы считать прогрессировавшее в те времена христианское искусство. Но Плотин вполне чувствовал себя язычником и совершенно не думал о том, что его эстетическая теория соответствует, собственно говоря, только христианскому искусству, и представители самого христианского искусства, пока еще не имея никакой своей теории, тоже вовсе не предполагали и не знали того, что самая подходящая для их искусства теория была продумана язычником Плотином. Посмотрим, что говорится в настоящее время на эту исторически любопытную тему.

8. Плотин и возникновение средневековой эстетики

А.Грабар анализирует в своей статье некоторые тексты Плотина с точки зрения историка искусства⁵⁹. Он видит свою задачу не в том, чтобы обобщить суждения Плотина о современном ему искусстве. Таких суждений у философа чрезвычайно мало, – и, по-видимому, не случайно, так как в его эпоху естественное развитие античного искусства уже прекратилось и речь шла лишь о беспорядочном, "зигзагообразном" чередовании тех или иных манер и художественных мод. Отношение Плотина к искусству существенно в другом отношении. В своей философии Плотин строит эстетическую теорию, которая, как считает А.Грабар, отвечает уже средневековому подходу к искусству.

Существо плотиновской концепции произведения искусства А.Грабар видит в том известном рассуждении философа, где изображение божества трактуется как причастное "мировой душе", как подтвержденное влиянию своего прообраза, как зеркало, способное отразить его облик (IV 3, 11, 23-27). Произведение искусства выступает здесь инструментом – хотя и весьма несовершенным – для познания божественного Ума; и вот вся ценность, весь смысл этого произведения. Другой жизни у него нет и не может быть.

Легко предполагать, продолжает А.Грабар⁶⁰, какие последствия такая концепция могла иметь для практики изобразительного искусства. Она совершенно обесценивала всякое изображение внешней видимости вещей, проповедовала невнимание к реальным чертам материального мира. Установка на поиски подлинного, "умного" образа подчиняла непосредственное созерцание вещей их более или менее глубокому истолкованию. Кроме того, если смысл произведения искусства не в свободном наслаждении его красотой, а в нравственном или интеллектуальном уроке, который можно из него извлечь, то зритель должен был пройти для полного восприятия такого искусства специальную подготовку.

Далее, рассуждения Плотина о перспективе (II 8, 1) А.Грабар толкует в том смысле, что свою подлинную величину вещи обнаруживают для философа лишь при рассмотрении их в отдельности, во всех деталях, желательно вблизи. Плотина интересует истинная величина, истинная дистанция, – а именно такая, при которой можно подробно рассмотреть все детали, и истинный цвет, – а именно не искаженный удаленностью предмета. Но если сделать эти требования принципом изображения, замечает А.Грабар⁶¹, то придется исключить ракурс, геометрическую и воздушную перспективу. "Иными словами, в идеале, согласно Плотину, всякий образ предмета, допускающий свое полезное созерцание, должен быть расположен на первом плане, а разные элементы одного и того же образа – выстроенными бок о бок, в одном ряду"⁶². И в самом деле, продолжает А.Грабар, мы видим, что искусство поздней античности отказывается от разнообразия планов, сосредоточивает все изображение на первом плане, старательнейшим образом отражает детали и, наконец, полутонам предпочитает плоские и единообразные цвета.

Для Плотина все единственно существенное в вещи, то есть отражение в ней эйдоса, расположено на поверхности вещи. На глубине размещается темная материя, которая враждебна свету и не подлежит изображению (II 4, 5, 1-12). Опять-таки и этот принцип более или менее систематически осуществлен во все большем количестве уцелевших до нашего времени художественных произведений, начиная с поздней античности.

Для Плотина глаз должен обладать природой созерцаемого, подобно тому как вообще все сущее должно стать сперва божественным и прекрасным, и только тогда оно сможет созерцать бога и красоту. Если это положение, рассуждает Грабар, перенести в область изобразительного искусства, то оно потребует, чтобы в образе-представителе идеи было некое прямое, непосредственное сродство с изображаемой идеей. И в самом деле, начиная с эпохи Плотина в искусстве утвердились приемы подчеркнутого, "эмблематического" изображения некоторых деталей картины, – например, глаз.

Для Плотина внешние объекты не оставляют напечатления в душе. Ощущения не есть образы, отлагающиеся в самом человеке: "Мы видим предмет всегда на расстоянии"; и, следовательно, впечатление происходит – за счет пространственности зрительного и другого чувственного восприятия – в том месте, в каком находится предмет. А если бы душа получила в себе самой напечатленную форму предмета, ей незачем были бы органы чувств (IV 6, 1, 1 слл.). А.Грабар сопоставляет это рассуждение с такими фактами истории позднеантичного искусства, как "обратная перспектива" и "лучевая (панорамная) перспектива", при которой все предметы рассматриваются как бы сверху. Ведь если зрение "происходит во внешнем предмете", то художник может исходить исключительно из свойств изображаемого предмета, совершенно не принимая во внимание точки, в которой он сам находится. Предметы как бы сами развертывают себя на картине, не нуждаясь в наблюдателе, – отсюда обратная перспектива, отсюда панорамность изображения, когда точка зрения наблюдателя как бы вселяется в изображаемый объект.

Для Плотина задача образа – облегчить видение Ума, умное видение. В этом видении "мир становится прозрачным", предметы не ограничивают свет и не мешают друг другу, их материальная плотность исчезает, на их месте остаются чистые идеи: движение не смешивается с покоем, покой не смешивается с движением, прекрасное свободно от безобразного (V 4, 11-15). Поскольку в умном созерцании видящий как бы весь превращается в видение, а видимое становится прозрачным для света, видящее "я" теряет четкие границы. "Чтобы видеть", говорит Плотин, "нужно утратить сознание себя, а чтобы осознать это видение, нужно неким образом прекратить видеть. Если, таким образом, мы хотим видеть, осознавая видение, нам нужно достаточным образом от него отделиться, но не настолько, чтобы уже не возвращаться к нему и не погружаться в него по нашему желанию. В этом перемежающемся движении отдаления и соединения рождается сознание состояния нашей поглощенности во Всем, – высшая цель умного идеального созерцания". Умное созерцание есть истинное познание, не аналитически и дискурсивно "рассказывающее" о познаваемом, а отождествляющее себя с ним. "Мудрость богов и блаженных выражается не в суждениях, а в прекрасных образах" (V 8, 5, 19-22). Это высшее познание – не мысль, а осязание, несказанное и непостижимое соприкосновение (V 3, 10). Таким образом, "познание превращается в расплывчатое чувство, в бесформенное жизненное ощущение"⁶³. Вплоть до эпохи Плотина греко-римское искусство ставит своей целью подражание вещам и существам чувственного мира. "Всякое изображение, выполненное в греческой, будь то классической или эллинистической традиции, фиксирует результаты рационального анализа изображенного предмета. Плотин же признает в искусстве, каким он его мыслит в аспекте созерцания умного мира, выражение непосредственного и полного познания сущности вещей, вселенской души"⁶⁴. Для Плотина, заключает А.Грабар, идеальным должно было представляться такое художественное видение мира, в котором предметы не были бы ни автономными, ни непроницаемыми, где пространство исчезло бы, свет беспрепятственно проходил сквозь объемные тела, а сам зритель не мог бы отличить свое окружение от созерцаемого объекта. И в самом деле, продолжает А.Грабар, приводя в пример сохранившиеся мозаики, миниатюры, рельефы и особенно скульптуры позднейшей античности (IV-VI вв.): начинают появляться изображения, сведенные до единственного плана; свет становится равномерным и рассеянным; детали изображаются с крайней тщательностью; торжествует обратная и панорамная перспективы; находящиеся в одном плане фигуры как бы "вдвигаются" друг в друга, повисают в воздухе, утрачивают определенность формы, как бы не подлежат действию природных законов; вокруг фигур появляется "световое облако", не имеющее объема, совершенно прозрачное; природные формы становятся схематичными и превращаются в орнамент, художник по своей воле вносит в природу произвольный порядок.

Конечно, подчеркивает А.Грабар, идеи Плотина не имели никакого непосредственного влияния на художников его эпохи и последующей. Больше того, ученики Плотина выступили в IV в. защитниками традиционного классического искусства. Лишь в христианском искусстве поздней античности обнаруживаются те новые тенденции искусства, для которых эстетика Плотина служит как бы идеологическим комментарием, значение которого неоценимо. "И разумеется, неоплатоники, враждебные христианству, не заметили того отношения, которое можно установить между идеями их учителя и художественными произведениями, служившими делу их противников"⁶⁵. Поскольку у самих христиан не найти объяснений религиозной ценности художественных форм, которые они использовали, эстетическое обоснование их у Плотина, говорит А.Грабар, приобретает капитальное значение для истории искусства.