А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Исходный пункт

Одной из самых существенных особенностей философии Плотина является ее исключительный спекулятивно-теоретический характер, резко отличающий его от большинства других неоплатоников. Этим характером объясняется то, что Плотин направляет главное свое внимание только на три высшие проблемы, а именно на

Единое, Ум и Душу, причем эти три основные субстанции (или, как он выражается по-гречески, ипостаси) являются у него очень глубоко продуманной диалектической триадой. Определение диалектики у Плотина мы находим в I 3, 4-5³: она есть смысловое расчленение общности и объединение расчлененного на фоне этой общности. Специально же о диалектике трех ипостасей – V 1-2, не считая множества других мест. Все остальные проблемы в сравнении с этим уже занимают у Плотина второстепенное место.

Гораздо слабее разработана натурфилософия и космология, где хотя и чувствуется повсюду платоновский "Тимей", но мысль философа очень далека от платоновского музыкально-числового исчисления космоса. Еще меньше места отведено демонологии и мифологии, хотя спекулятивно-теоретически они в совершенно ясной форме вытекают из всех рассуждений философа (III 4). В систематической форме мифологии касается, собственно говоря, только трактат III 5, но здесь дана не столько мифология в собственном смысле, сколько дальнейшее развитие философско-символического учения Платона об Эросе как о сыне Богатства и Бедности. Некоторые же философские интерпретации мифа, как, например, исключение в VI 4, 16 из мифов о палингенесии и метемпсихозе, равно как из мифов об Аиде, всяких пространственных (оу topicös – 12, оу topöi – 33) и вещественных (оус ontos eti toy sömatos – 40-41) представлений, почти граничат с отрицанием буквального реализма мифологии.

Наконец, Плотин не только не дает философии астрологии и магии, но, вопреки большинству неоплатоников, даже прямо критикует и астрологию и магию (II 3).

Что касается основных проблем, то учение об Едином, как это мы уже отметили выше, является наиболее оригинальной частью системы Плотина, потому что после платоновского "Парменида" мы впервые у него находим столь принципиально проведенную трансцендентность первого начала. Плотин не устает развивать мысль о полной непричастности Единого какой бы то ни было форме и даже вообще какому бы то ни было осмыслению. Оно выше всяких категорий и даже выше самого бытия, не говоря уже о том, что оно выше всякого познания. Можно только говорить о том, чем оно не является. Однако и эта отрицательность тоже не должна быть ему приписываема как некое качество или свойство. Оно выше всего вообще, и положительного, и отрицательного, и есть совпадение в одной неразличимой точке всех возможных противоположностей, материальных, душевных и духовных, настоящих, прошлых и будущих. Со времени Плотина эта концепция утверждается в неоплатонизме на четыре века, не говоря уже об огромном влиянии ее в средневековой и "новой" философии.

Нужно, однако, остерегаться видеть в Едином Плотина кантовскую "вещь-в-себе", так как это в корне помешало бы усвоить подлинную мысль Плотина. Прежде всего, при всей своей непознаваемости, "вещь-в-себе" у Канта все же есть реальность и бытие, в то время как Единое Плотина не есть реальность и не есть бытие, но выше того и другого; А самое главное, это Единое не есть просто непознаваемость, но есть единство противоположностей, и в том числе непознаваемости и познаваемости. Оно выше всякого познания и бытия, но зато оно – источник всякого познания и всякого бытия; всякое знание и всякое бытие, в том числе Ум, Душа, Космос, Материя, – все это исходит или изливается именно из него, из него эманирует. В этом смысле Плотин и находит возможным, несмотря на его неименуемость, именовать его платоновскими терминами "Единое" и "Благо". Оно источник всего существующего, и оно – цель всего существующего. Это, следовательно, ни в каком смысле не есть "вещь-в-себе".

То, что в нашей схеме неоплатонизма занимает следующее место после Единого, именно Числа, у Плотина покамест еще не объявлено отдельной диалектической ступенью, как это будет у некоторых последующих неоплатоников. Это, однако, не мешает Плотину в специальном трактате о числах (VI 6) ставить эти числа очень высоко и понимать их как источник самого Ума, то есть, в сущности говоря, отводить им промежуточное место между Единым и Умом.

В учении об Уме и душе, которое Плотин проводит по образцу Аммония и Нумения, то есть чисто имматериалистически, обращают на себя внимание очень острые рассуждения о тождестве субъекта и объекта в Уме, то есть о том, что предметы Ума "не вне" самого Ума (V 5) и о синтезе индивидуального и общего в Уме (V 7 и 9) и в душе (IV 9). В учении о природе наибольшей разработке подверглась проблема материи (II 4), где Плотин определяет материю как чистое не-сущее, то есть как абсолютную инаковость, имеющую реальное значение только как принцип распадения и рассеяния бытия, или, вообще говоря, как принцип его становления.

Далее, остроумно используются аристотелевские учения о потенции и акте (II 5) и о субстанции в качестве (II 6), а также с большой аналитической силой используется учение о вечности и времени (III 7). Затем трактат III 8, несмотря на свою сложность и трудность, является прекрасным резюме учения Плотина о природе и космосе на фоне высших принципов и, в частности, о творческом самосозерцании природы и космоса, разлитом в них в ступенчатом порядке от нуля до бесконечности. Это – самые яркие места из трактатов, посвященных Уму, Душе и Космосу.

Наконец, в качестве основной темы философии Плотина нужно отметить теорию восхождения души от чувственного состояния к душевной собранности, от душевной собранности к еще более высокому сосредоточению в уме и от ума к последней сосредоточенности в Едином, когда затухают все разделения и различения в человеке и он погружается в абсолютную сосредоточенность без всякого разделения, то есть в сверхумственный экстаз. Однако и здесь основной спекулятивно-теоретический характер философии Плотина вполне налицо: Плотин не рисует здесь никакой физиологии и даже, в сущности, никакой психологии, не говоря уже о том, что тут у него далеко отброшена всякая мантика и магия, всякие чувственные состояния, всякие физические или умственные видения, всякая фантастика. Здесь перед нами только славословие чистого и беспримесного Ума, настолько глубоко сосредоточенного в себе, что в нем гаснут даже его собственные разделения и различения. Об этом – очень много мест у Плотина и особенно много в VI 7 и 9.

Дальше мы увидим, как весь этот исходный пункт философии Плотина является также и исходным пунктом его эстетики.

Мы не стали бы специально говорить о философском стиле Плотина, если бы он не был так близко связан с его теоретической философией и если бы он действительно не относился к общим особенностям его эстетики. Дело в том, что исходная философская теория Плотина, как это мы уже хорошо знаем, сводится к учению о трех основных ипостасях и об их идеальной воплощенности в космосе. Это является той философией Плотина, о которой можно прочитать в любом учебнике истории античной философии и о которой, конечно, нужно говорить в первую очередь. Первоединое, которое есть совпадение всех противоположностей и превышает всякое бытие и небытие и всякую мысль о них, это действительно центральный пункт всей философии Плотина. Точно так же противопоставление этого Единого самому себе, но покамест без перехода в инобытие, это есть Ум, и тут тоже спорить не о чем. Третьим началом является Мировая Душа, которая уже предполагает внеумное инобытие, которым она движет, но от которого она отталкивается в глубину собственного самоощущения. Это – тоже центральное учение Плотина, как и тот космос, в котором все эти три ипостаси осуществляются в наиболее совершенном виде. Это действительно так и есть у Плотина, и в этом необходимо находить наиболее оригинальное у Плотина и наиболее центральное из всего, о чем думал Плотин в течение всей своей жизни. Однако все это есть у Плотина только теория, а вовсе не то изложение этой системы, как бы эта теория ни была с исторической точки зрения оригинальна.

Дело в том, что всю эту теорию, глубочайшим и яснейшим образом продуманную у Плотина, почти всегда приходится извлекать из его "Эннеад" в значительной мере насильственно. И тут мы сталкиваемся с философским стилем Плотина, который почти, можно сказать, еще не изучен, но который с большим трудом отчленяется от его философской теории и от его эстетики. Кстати сказать, и эстетика Плотина, если ее брать в собственном смысле слова, тоже не очень понятным образом связана с тремя основными и теоретическими ипостасями. Поэтому волей-неволей приходится уже тут, когда мы даем самый общий очерк философской эстетики Плотина, сказать хотя бы самое необходимое о философском стиле Плотина, раз уж этот стиль так неразрывно связан с его теоретической философией. Поскольку здесь у нас пойдет речь лишь о введении в философию Плотина, этот стиль может быть формулирован только весьма кратко. Более или менее цельное представление о нем может возникнуть у читателя только после внимательного изучения всех анализируемых у нас плотиновских материалов. А иначе уже с самого начала эта теория Плотина или будет оставаться непонятной, или будет сводиться на трафаретный метод изложения Плотина в элементарных учебниках по истории античной философии.

Итак, исходный пункт эстетики Плотина сводится в первую очередь к трем основным ипостасям, о которых мы хорошо знаем уже из общего изложения неоплатонизма. Правда, здесь наибольшую роль играет у Плотина первая ипостась, Единое, которое у непосредственных предшественников и учителей Плотина – и это тоже мы уже хорошо знаем – отнюдь не отличалось полной четкостью и не получало законченной и притом обязательно исходной позиции. Однако исходным пунктом эстетики Плотина необходимо считать не только теорию этих трех первичных ипостасей, которая была в той или иной форме у всех неоплатоников вообще. Исходным пунктом эстетики Плотина необходимо считать также еще и весьма оригинальный философский стиль Плотина. Он чрезвычайно сильно деформирует исходную концепцию трех ипостасей. И хотя в основном он нисколько ее не нарушает, а, наоборот, с необычайной силою только впервые ее устанавливает, тем не менее философско-эстетические акценты расставлены у него на этом фоне весьма оригинально. Вот к этому-то оригинально проводимому у Плотина исходному философско-эстетическому стилю мы сейчас и должны обратиться. Тут придется на время отвлечься как от общего неоплатонического учения о трех ипостасях, так и от такого же учения о трех основных ипостасях, но данных уже у других неоплатоников, развивавших, дополнявших, структурно менявших и в смысле философских акцентов перестраивавших исходную эстетику Плотина.

2. Понятийно-диффузный стиль

а) Первое, что бросается в глаза при чтении Плотина, это самая невероятная смесь очень четкой и очень продуманной теоретической системы и, с другой стороны, ее крайне хаотическое изложение, доходящее до какой-то диффузии основных и четко продуманных категорий и философских понятий вообще. Diffusio по-латыни значит "распространение", "растекание", "расширение". Эта категориально-диффузная или понятийно-диффузная особенность философского стиля доходит у Плотина иной раз до формы разговора автора с самим собой, тем самым часто даже до полной неразберихи. Здесь мы находим вовсе не такую философию, которая сначала выставляла наиболее основные, общие, наиболее понятные и категориальные учения, а потом погружалась бы в доказательства или хотя бы в достаточно систематические пояснения этих теоретических исходных пунктов. Свою формулируемую сейчас у нас основную триаду ипостасей Плотин повторяет почти на каждой странице, и также об этих отдельных трех ипостасях он неутомимо рассуждает не только в каждой главе, но и на каждой странице своих "Эннеад", если не прямо на каждой отдельной строчке, доходя при этом иной раз до полной теоретической непоследовательности.

С внешней стороны это производит впечатление полного неумения излагать свои мысли и весьма малой расчлененности самого процесса мышления у Плотина. Но такого рода впечатление создается, несомненно, только у тех, кто не нашел нужным глубоко входить в оригинальный философский стиль Плотина. Каждый раз, когда Плотин заговаривает, например о Благе, он всегда скажет о нем что-нибудь новое и что-нибудь очень тонкое, чего мы уже не найдем в других текстах Плотина или найдем только после тщательного исследования. Точно так же решительно все страницы Плотина пересыпаны рассуждениями об Уме или о Душе; но плох будет тот читатель Плотина, который найдет здесь только одни пустые повторения и бессодержательное топтание на одном и том же месте.

Мы ни в какой мере не хотели бы называть Гегеля плохим читателем Плотина. Но даже и Гегель пишет: "В отдельности можно привести из сочинений Плотина много прекрасного. Однако, так как в его произведениях известные основные мысли повторяются бесконечно часто, то чтение их имеет в себе нечто утомительное. А так как манера изложения Плотина характризуется тем, что частное, с которого он начинает, всегда снова сводится на всеобщее, то можно из нескольких книг прекрасно схватить идеи Плотина, и чтение остальных уже не открывает нам какого-либо подлинного поступательного движения мысли"⁴. Эту цитату из Гегеля мы привели не для того, чтобы доказать плохое чтение Плотина Гегелем. Наоборот, это чтение было в свое время не только замечательным, но можно даже сказать, что оно впервые открыло Плотина для Европы Нового времени. А то обстоятельство, что для Гегеля многое оказалось у Плотина излишним, доказывает только то, что во времена Гегеля (да еще и в наше время) в Плотине находили почти всегда только отвлеченную теорию и совершенно не обращали внимания на его философский стиль. Но этот философский стиль при ближайшем его изучении заставляет находить у Плотина не только четко отграниченные категории и не только отвлеченную систему категорий. Все эти категории у Плотина все время находятся в каком-то подвижном состоянии, или, выражаясь вульгарно, в каком-то ползучем виде, или, гонясь за академическим приличием, можно было бы сказать, что все эти четко продуманные у Плотина категории неизменно находятся в состоянии становления и, даже больше того, в состоянии какой-то взаимной диффузии, когда одна категория заходит в область другой и одна понятийная характеристика задевает, а иной раз и перекрывает понятийную характеристику совсем другого раздела теоретической мысли.

Это мы говорим затем, чтобы читатель не обвинял нас в частых повторениях одних и тех же мыслей Плотина и не возбранял нам среди всей этой понятийной диффузии все же находить лежащие в ее глубине весьма четкие и глубочайше продуманные систематические категории. Только объединение железной внутренней категориальной логики и весьма расцвеченной и разнообразной, часто весьма картинной, но часто и весьма прозаической мешанины впервые дает возможность разобраться в оригинальной структуре эстетики Плотина. Изложение у Плотина характеризуется произвольной и, если прямо сказать, весьма привольной, хаотической, правда, всегда весьма интересной глобальностью аргументации.

О том, что Первоединое у Плотина выше всякой сущности и Ума, это мы знаем. Но вместе с этим Плотин всегда твердит нам о том, что все происходит из Первоединого, что оно все обнимает, что все вещи есть только его порождения, его эманации и что само оно есть потенция всякого бытия. Выше (с. 176) мы видели, что это Единое не есть даже и вообще какая-нибудь категория, поскольку оно выше всего. Но сейчас мы сказали бы, что Единое у Плотина не просто отсутствует (иначе Плотину не стоило бы и тратить столько страниц для его характеристики), но оно есть становящаяся и вечно ползучая категория.

Ум, эта вторая ипостась у Плотина, тоже отделена от всего, не только от космоса, но даже и от души. Тем не менее плотиновский Ум является принципом всякого бытия, совершенно самостоятельным и вполне независимым. Но ведь это же и значит, что плотиновский Ум тоже есть категория, правда весьма оригинальная, но тем не менее становящаяся. И сам же Плотин рассуждает о результатах этого чисто умного становления. Это есть не что иное, как боги. И такого рода ползучий, диффузный характер необходимо находить у Плотина решительно во всякой категории.

Однако, кажется, наиболее ползучая и максимально ползучая категория у Плотина – это его материя. И что он только ни говорит о своей материи! То она есть прямо не-сущее, то она вдруг мать и кормилица всего сущего и даже вступает в брак с эйдосом – умом, который в этом случае трактуется как отец, да еще и детьми являются ни больше ни меньше, как обыкновенные чувственные вещи. Вот тебе и не-сущее! А потом оказывается, что материал существует и в самом Уме, который с самого начала объявлен как противоположность всего материального. Но ведь и само Единое, в конце концов, тоже есть не-сущее, хотя Плотин об этом говорит неохотно, поскольку Единое у него выше и сущего и не-сущего.

Так что же получается? А получается то, что мы сейчас сказали о понятийно-диффузном стиле философии Плотина. Вопреки заявлениям самого Плотина его материю тоже можно назвать некоторого рода и причем весьма оригинальной категорией. Но эта категория, хотя она и обработана весьма четко в логическом отношении, пронизывает собою решительно все существующее. Единственно, что можно сказать в пользу внекатегориальности плотиновской материи, это то, что она везде разная и потому и неуловимая. Точнее же будет сказать то, что мы сказали сейчас, – это есть понятийно-диффузная категория. Вот почему Плотин так труден для изложения, и вот почему его три основные ипостаси, хотя они и продуманы у него теоретически весьма четко, тем не менее фактически вечно ползут и совершенно неуловимы. Не говоря уже о прочих категориях, даже максимально не-сущая материя свидетельствует о том, что философский стиль Плотина не есть нечто внешнее и не является просто внешней и случайной манерой писателя излагать свои мысли. Этот стиль и эта манера относятся к самому существу теоретической философии Плотина и являются ее хотя с виду как бы и внешней, но тем не менее вполне онтологической областью, свидетельствующей не о недостатках изложения у Плотина, но, наоборот, о разработанной у него завершительной, окончательной, максимально-выразительной и блестящей форме.

В настоящем пункте нашего исследования необходимо обратить внимание читателя на то обстоятельство, что наше изложение эстетики Плотина будет изобиловать разными подробностями, которые, с одной стороны, будут казаться имеющими малое отношение к эстетике в собственном смысле слова, а с другой стороны, будут касаться вопросов общефилософского характера. В условиях указанного у нас выше понятийно-диффузного философского стиля Плотина исследователь эстетики Плотина часто оказывается даже в положении весьма затруднительном, поскольку диффузность понятий у Плотина заставляет иной раз Плотина заниматься своей эстетикой в разного рода рассуждениях, прямо не имеющих достаточно существенного отношения к эстетике. Поэтому не так легко выбрать из трактатов, имеющих отношение к эстетике, такие проблемы и такие тексты, которые прямо и непосредственно граничат с эстетикой и частично даже входят в ее область. С другой же стороны, в тех трактатах, которые сам Плотин обозначил как относящиеся непосредственно к эстетике, содержится множество всякого рода размышлений, весьма далеких от эстетики в собственном смысле слова. Поэтому пусть читатель не сетует, если у нас будут акцентироваться иной раз тексты, как будто бы не имеющие прямого отношения к эстетике, и если в эстетических текстах (их мы даем ниже в своем переводе и со своим анализом) окажется на первый взгляд в наших анализах Плотина много постороннего материала. Нечего говорить о том, что при таком положении дела повторения одного и того же и неизбежны и весьма часты. Повторения эти почти всегда дают у Плотина что-нибудь новое. Единственный выход из этого затруднительного положения заключается только в том, если мы сами будем исходить из какого-нибудь определенного понимания эстетики и на этом основании находить соответствующие тексты у Плотина. Это мы и сделаем в общей характеристике эстетики Плотина в конце нашего изложения изучаемого философа. Однако уже самый философско-эстетический стиль Плотина заставляет предварительно погрузиться в анализ всего текста Плотина вообще, чтобы не упустить из виду никакого малейшего оттенка эстетики Плотина в собственном смысле слова. Задача эта, надо сказать, весьма нелегкая.

Сложная и тонко разработанная философская система Плотина представлена менее детально по античному обыкновению как раз в эстетике. И все же это наиболее систематическое, что мы имеем вообще в античной эстетике. Ближайшим образом к эстетике относятся три трактата Плотина – "О прекрасном" (I 6), "Об умной красоте" (V 8) и об Эросе (III 5) (о них в следующих разделах книги). Однако понять их можно только с привлечением других и притом многочисленных текстов Плотина, учитывая, кроме того, и общий фон этой философской понятийно-диффузной системы.

б) Прежде чем перейти к характеристике эстетики Плотина в целом, нам хотелось бы употребить еще один термин или, точнее сказать, целое словосочетание, которое не попадается у Плотина в буквальном виде, но которое, будучи взято нами из современной философской терминологии, делает весьма понятным основную эстетическую методологию Плотина.

Дело заключается в том, что в течение нескольких веков буржуазные философы привыкли понимать термин "сущность" весьма неподвижно и абстрактно, вдали от всякого живого становления жизни. То, что здесь мы будем понимать под сущностью вещи, есть просто ее смысл. Так, сущность дома заключается в том, что это есть сооружение, которое защищает человека от разного рода малоблагоприятных для него атмосферных явлений. Сущность леса, или смысл леса, заключается в том, что здесь мы имеем в виду определенную местность на земной поверхности, занятую близко растущими друг от друга деревьями, со всеми теми особенностями, которые определяются в данном случае той или иной географической средой. Конечно, сущностью предмета в данном отношении является просто его реальный смысл. Однако, гоняясь за логической точностью и абстрактной односторонностью всякой такой сущности, мыслители всех времен и народов всегда были склонны не только противопоставлять смысл его реальному становлению, но и отрывать его от данного становления настолько, что не оказывалось возможности перейти от данной сущности к ее становлению. Такой метафизический дуализм настолько часто характеризовал собою новоевропейских мыслителей, что сейчас для нас уже отпадает всякая надобность приводить и характеризовать разные примеры из этой области. Плотин, как и весь неоплатонизм, а можно сказать, и как вся античная философия, весьма неохотно становится на путь такой абстрактной характеристики изучаемых им сущностей. Удивительным образом (удивительно это, конечно, только для буржуазной философии Нового времени) Плотин рассматривает и характеризует сущность обязательно как становящуюся, обязательно как текучую, обязательно как неразрывно связанную со своим функционированием в окружающем ее бытии. Совершенно определенно нужно сказать, что всякая сущность, по Плотину, есть не что иное, как именно текучая сущность. Это не значит, что . такая сущность вышла за свои пределы и целиком превратилась в то вещественное и материальное окружение, в котором она функционирует. В своем становлении и протекании она обязательно остается в той же мере сущностной, в той же мере смысловой, в той же мере "идеальной", какой она была и с самого начала. Мы привыкли думать, что вот это есть закон природы, то есть какая-то нематериальная и нефизическая формула; и что вот это, уже совсем другое, есть физическая действительность, которая сама по себе уже не есть ни какая-нибудь формула, или какой-нибудь математический тезис или вывод, ни какое-нибудь уравнение. Совершенно иначе обстоит дело у Плотина. Разделять абстрактно-идеальное и конкретно-идеальное он вполне разделяет и даже тратит на это разделение десятки, если не сотни страниц. И тем не менее в самом своем бытии сущность ровно никак не отделена от своей текучести, так что она всегда и везде и "идеальная" сущность и "реальная" материя.

Легко заметить, что это учение о текучей сущности является не чем иным, как результатом его, рассмотренного у нас выше, понятийно-диффузного мышления, и это текучее представление о каждой сущности тоже чрезвычайно затрудняет излагать и анализировать эстетику Плотина в ее хотя бы основных чертах. В каждой сущности, по Плотину, уже содержатся все другие сущности, так что она и не может оставаться на месте и не охватывать все прочее. Без учета такого рода понимания сущности предмета нет никакой возможности излагать эстетику Плотина сколько-нибудь адекватно. Необходимо привыкнуть к мысли, что всякое протекание сущности тоже есть не что иное, как оно же само, то есть именно протекание или, другими словами, тоже содержит в себе свою собственную идею, которая идеально нисколько не хуже той идеальности, которую платоники всегда постулировали для понимания того, что данная вещь есть именно она сама, а не что-нибудь иное. Отсюда и постоянная склонность Плотина к разбросанному и иной раз даже просто хаотическому языку, к разного рода метафорам, сравнениям и просто поэтическим или мифологическим образам. Все это возникало у Плотина потому, что ему претила такая система философии, которая строилась бы только на абстрактных и неподвижных понятиях. Ему всегда хотелось вдохнуть жизнь в эти абстрактные понятия, хотя он и конструировал их с весьма большой виртуозностью. А для этого и нужно было пользоваться как поэтическими, так и мифологическими приемами.

При изучении текстов Плотина особенной наглядностью в этом отношении отличается его учение о так называемых семенных логосах" (logoi spermaticoi). Такой логос мыслится у Плотина как некоторого рода смысл вещи, в котором зачата сама вещь, подобно тому как все растение зачато уже в семенах или зернах. Эти "семена" вещей и есть то, что мы сейчас назвали текучими сущностями. С одной стороны, они являются сущностью данной вещи, а с другой стороны, они – такая сущность, которая все время становится, меняется, развивается, протекает. Уже на одном этом термине, который Плотин заимствовал у стоиков, можно наглядно видеть, что такое у него текучая сущность.

В общем, однако, то, что мы сейчас сказали о текучих сущностях у Плотина, есть только другой способ выражения для того, что мы выше назвали понятийно-диффузной методологией. Употребляя это выражение "текучая сущность", мы хотели только лишний раз призвать читателя отойти от метафизического дуализма буржуазного мышления и понять сущность и становление как нечто нераздельное, или, другими словами, понять нераздельное бытие, в котором сущность всегда жизненно подвижна, а явление сущности есть ее проявление. Сейчас мы увидим, как этот диалектический монизм дает о себе знать решительно на всех ступенях философской системы Плотина.

в) С нашей точки зрения, большой выразительностью отличаются также и термины "символ" и "символизм". Философская эстетика Плотина есть, вообще говоря, платонизм, то есть, вообще говоря – учение об идеях, представляющих собою целое Умопостигаемое царство, а весь чувственный мир и то, что находится внутри него, есть только отражение этих идей или, как часто говорит Плотин, эйдосов. Всякая вещь есть не что иное, как отражение того или иного умопостигаемого эйдоса. Правда, эйдосы существуют вечно и неподвижно, а материальный мир вечно движется и вечно становится. Поэтому всякий эйдос не только существует сам по себе и независимо от материального мира, то есть он не движется и не становится, но он может также погружаться и в чувственный мир и, оставаясь вечным и неподвижным, то есть оставаясь вечной сущностью данной вещи, он в то же самое время и облекается внеэйдетическим становлением, становится вещью и телом, становится живым существом и вообще решительно всем, что реально протекает. Но тогда ясно, что каждый момент становления этого эйдоса только и возможен благодаря самому эйдосу, и узнать об этом становлении эйдоса, познавать его текучесть мы только и можем в том единственном случае, когда мыслится нами сам эйдос вне становления. Иначе ведь нельзя будет и узнать, что же именно протекает, изменяется. Но это и значит, что каждая материальная вещь и каждое живое существо возможно, по Плотину, только как символ того или иного умопостигаемого эйдоса. Поэтому основную особенность эстетического мышления Плотина можно назвать не только понятийно-диффузной и текуче-сущностной, но и символической. Это заставит нас в конце нашего исследования Плотина проанализировать символизм Плотина специально, поскольку к тому же и само понятие символа в нашей современной литературе отнюдь не отличается большой ясностью. Но сейчас мы не будем характеризовать символизм Плотина, а ограничимся только тем, что всякая вещь и всякое существо, по Плотину, указывает на ту или иную умопостигаемую идею. Для настоящей вступительной характеристики эстетики Плотина этого будет вполне достаточно. Что же касается подробного исследования плотиновского символизма, то его целесообразно сделать в конце нашего анализа эстетики Плотина вообще.

3. Два предельных аспекта эстетики Плотина

Исходя из набросанной у нас выше характеристики понятийно-диффузного стиля и такого же метода эстетики Плотина, обратимся сейчас к ее самому общему изложению, откладывая специальный ее анализ до последующих глав.

Понятийно-диффузный, или текуче-сущностный, характер эстетической системы Плотина мы попробуем представить себе сначала в ее предельных очертаниях, а потом уже перейдем к тому, что имеется у Плотина внутри этих пределов.

Эстетика Плотина имеет своим предметом всю действительность без исключения, конечно, в том ее виде, в каком она представлялась античному сознанию. Но, понимаемая таким образом, эта действительность содержит в себе решительно все, начиная с нуля и до бесконечности. Нуль этой действительности, то есть отсутствие, Плотин, верный своему понятийно-диффузному методу, никак не может представить себе просто как элементарное отсутствие или как нуль в безусловном и неопровержимом смысле слова.

Этот нуль в эстетическом представлении Плотина тоже является понятием становящимся, вечно ползучим, вечно наступающим или по крайней мере готовым к наступлению, то есть своему переходу в ту или иную, но уже постоянную определенную и конечную величину. Он есть ничто. Но это ничто есть вечная готовность к превращению в нечто. И потому его нужно назвать, скорее не просто не-сущим, но возможностью возникновения или принципом становления. Поэтому пусть читатель не удивляется, если в одних местах Плотин будет говорить об этом предмете как просто об отсутствии всякого бытия, а в других случаях о нем же как о возможности всякого бытия.

Кроме того, такое "нулевое" представление о бытии Плотин называет ни больше ни меньше, как материей (hylê). A то, что эта материя получает в его анализах самые разнообразные характеристики, от ничтожнейших до высочайших, об этом и говорить нечего, если только мы всерьез будем учитывать понятийно-диффузный характер эстетики Плотина.

а) С одной стороны, эта материя получает совершенно точное логическое определение и тем самым является ни больше ни меньше, как типичным философским понятием. Материя Плотина, если ее брать как понятие, есть очень простая вещь. Основное ее определение сводится к тому, что она есть не-сущее, то есть она не есть какая-нибудь определенная вещь или вообще субстанция, а только указывает на то, что всякая вещь предполагает свое окружение, свой фон, свое инобытие, без которых вещь ни от чего не отличалась бы, то есть не имела бы никаких признаков и свойств, то есть была просто ничем. Таково понятие материи.

А с другой стороны, плотиновская материя вовсе не есть понятие, да и сам он говорит, что она вовсе не есть какая-нибудь логическая категория. Она тончайшим образом весьма извилисто, а иной раз даже весьма незаметно пронизывает всю действительность с начала и до конца. И нужно только уметь различать все эти тончайшие оттенки функционирования материи, наличные в эстетике Плотина решительно везде.

В результате этого необходимо обращать самое серьезное внимание на то, что Плотин понимает свою материю не просто как нечто отсутствующее в полном смысле слова. Ведь если чего-нибудь всерьез не существует, то нечего было бы и вводить его в философско-эстетическую систему. Но поступать так – значило бы просто отрицать существование материи и в понятийном отношении целиком лишать его всякого смысла. У Плотина выходит как раз наоборот. Эта "бессмысленная" материя, будучи принципом окружения и, следовательно, инобытия для всего определяемого, впервые только и делает возможным проявления чего-нибудь вне себя. Для движения шара мало иметь только один шар, для движения шара еще необходимо и пространство, которое не имеет ничего общего с шаром и вообще ни с чем, но без которого невозможно ни движение шара, ни наличие в нем тех или иных его свойств. Поэтому-то Плотин и называет материю не оус on, то есть не тем, чего вовсе и окончательно нет и не может быть, но me on, то есть тем, что хотя и не существует, но может существовать и может стать тем фоном, на котором происходит становление вещи, причем имеется в виду становление не просто количественное и пространственно измеримое, но также и качественное и всякое иное вообще. Ясно, что без этого материально-меонального принципа вообще не могло бы существовать никакого осуществления ничего вообще. А что такой принцип является одним из центральных принципов всего эстетического, это ясно уже из того одного, что все эстетическое не есть абстрактная конструкция, но всегда та или иная воплощенность чего бы то ни было другого.

Таким образом, материя у Плотина, во-первых, определяется совершенно точно как логически сконструированное понятие. А во-вторых, эта материя вовсе не есть только понятие, но еще и понятийно-диффузное, всегда текущее образование. Она, будучи "ничем", всюду разливается, проникает во все поры бытия и, будучи инобытием этого последнего, оказывается также и принципом его воплощения и функционирования вне себя, то есть в его окружении. Поскольку всякая красота всегда есть некая организованность, ясно, что в ней кроме абстрактно-понятийной значимости функционирует также и материально-меональный момент.

б) Другим таким же пределом понятийно-диффузной эстетики Плотина является то, что он называет Единым, а так как это Единое он рассматривает как максимальную сплоченность бытия, то и Благом. Это – другой и притом противоположный аспект эстетики Плотина. То, что Плотин называет материей, было не чем иным, как диффузно-понятийным нулем. Как таковое, то есть вне своих функций в области бытия, оно оказывается чем-то вполне непознаваемым. Единое Плотина, наоборот, не есть нуль в действительности, но ее бесконечная наполненность. И эту бесконечность Плотин тоже не хочет представлять как-нибудь неподвижно и мертво. Оно охватывает все вещи и потому ни с чем не сравнимо. Ведь охватывая все, оно и не имеет ничего вне себя, с чем можно было бы его сравнивать. Оно выше всякого бытия и всякой сущности и в этом смысле, наподобие материи, тоже непознаваемо.

Но с понятийно-диффузной точки зрения Плотина также и эта непознаваемость Единого тоже не может оставаться чем-то глухим, тупым, неподвижным и отрешенным. Конечно, оно отрешено от всякой отдельной вещи или мысли, так как иначе оно не охватывало бы всего в одной точке. Тем не менее, охватывая все, оно также и во всем присутствует, так же, как и арифметическая единица присутствует решительно везде, даже в любой и мельчайшей дроби, потому что и эта дробь, как бы она ни была мала, тоже есть нечто и тем самым нечто единое или, точнее сказать, нечто единичное.

Единое одно, если только оно одно, и больше ничего, оно не есть ни что из существующего, ибо раз оно ничего не предполагает кроме себя, то оно ни от чего не отличается, то есть никем не мыслится. Это – знаменитый текст платоновского "Парменида" (137 с – 142 b)⁵. Все, что Плотин говорит об Едином, логически сводится именно к этому (напр., V 5, 4. 6. 10. 11. 13).

Но одно есть не только одно, оно еще и есть одно, то есть оно существует. Раз оно существует, то оно есть нечто, а если нечто, то какое-то нечто и т.д., другими словами, при таком относительном полагании Единого рождаются из него все категории, которые только возможны. У Платона это дано с гениальной четкостью в тексте из "Парменида" (142 b – 155 d)⁶. У Плотина же этому посвящены трактаты VI 2 – об умных категориях и VI 3 – о чувственных категориях.

Как пример диалектики Единого при переходе его во множественность мы приведем только одно место. Это – III 9, 4, 1-9.

"Как из Единого образуется множество? Это – потому, что [единое] везде. Поскольку нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, все наполняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное или, лучше [сказать, дано] уже все. В самом деле, если только оно везде существует, то оно и было [этим] всем. Однако, поскольку оно [еще, кроме того], и нигде не существует, то, с одной стороны, [получается то, что] возникает все через него, так как оно везде, а, с другой [возникает все через него как] различное с ним, поскольку само оно – нигде. Но почему же оно не только везде, но опять, сверх того, еще и нигде? Это потому, что единое должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно все наполнять и все создавать и не быть всем тем, что создает".

Из всего этого видно то, что, по Плотину, как материя охватывает решительно все бытие, чтобы оно было реальным, хотя сама по себе она не реальна, так и Единое тоже охватывает и пронизывает все бытие, поскольку без него никакая вещь не была бы чем-нибудь, то есть не была бы единой. А то, что это Единое по своему качеству повсюду разное, об этом и говорить нечего. Это ясно само собою.

Таким образом, два крайних эстетических предела у Плотина, "несущая" материя и "сверх-сущее" Единое, решительно везде присутствуют, решительно все собою определяют и оба являются результатом понятийно-диффузной эстетики. Единое ведь тоже есть некого рода понятие, так же как и дерево, обозначаемое нами именно как дерево, тоже пока не содержит в себе никаких деталей. Но тут нет метафизического дуализма. Свое Единое Плотин нередко называет энергией или возможностью сущего, хотя пока еще и не самим сущим, а пребывающим выше него. Поэтому любая эстетическая предметность, с точки зрения Плотина, обязательно материальна – иначе она вообще не была бы никакой реальной воплощенностью чего бы то ни было. Можно сказать даже больше того. У Плотина материя только и делает красоту существующей, то есть превращает ее из умственного построения в тело, определенным образом организованное.

С такой точки, зрения становится неизвестным, как именовать неоплатоническую эстетику, материалистической или идеалистической. Без этих двух крайних пределов материализма и идеализма вообще нельзя разобраться в истории философии и в той идейной борьбе, которой наполнена история эстетики. Однако, кроме того, еще нужно точно представлять себе дозировку материалистического и идеалистического начала в той или иной философско-эстетической системе. Что касается Плотина, то эта дозировка сводится к тому, что глубочайше материальное и высочайше идеальное начало в основе своей тождественны и без них невозможно как-либо характеризовать неоплатоническую эстетику. В данном случае это есть результат понятийно-диффузной, текуче-сущностной системы мысли.

4. Три центральных аспекта эстетики Плотина

Ограничив эстетическую предметность сверху и снизу, мы можем теперь назвать и те эстетические проблемы, которые возникают между этими двумя крайними пределами. а) Первый такой центральный аспект сам собой вытекает из двух рассмотренных нами пределов. Из высшего предела в результате перехода от абсолютного единства к множеству мы получаем уже не просто единичность всего, что существует, взятого в целом, но отдельные единичности и бесконечное множество. И каждый такой момент, конечно, будет уже не выше бытия и смысла, но самим бытием и смыслом. Красота станет для нас не только абсолютно неделимой единичностью, но и вполне осмысленной единораздельностью. Тот же самый вывод приходится делать и из второго предела, из несущего. Если Плотин постулировал не-сущее, то есть принцип инобытия, то, значит, имеется и само бытие, то осмысленное бытие, которое и будет воплощаться при помощи материально-меонального принципа. Все это есть область бытия в собственном смысле слова или, что то же самое, смысла в его подлинном и нерушимом значении.

Однако вся эта общая смысловая область звучала бы для Плотина слишком абстрактно и не было бы видно, как она участвует в эстетической области. Поэтому Плотин и ее также понимает в свете своих двух предельных принципов. Смысл, или, как говорит Плотин, логос, сначала осуществляется сам по себе или сам для себя без перехода в инобытие. Он тоже получает некоторого рода плоть и становится телом, но телом пока еще умным, то есть пока еще не выходящим в такое инобытие, которое существует за пределами всякого смысла. Такой умно осуществленный логос Плотин вслед за многими платониками, и прежде всего вслед за Платоном, именует эйдосом. Кроме того, этот эйдос не может быть результатом какого-нибудь постороннего мышления. Всякое его осознание и всякое его самомышление он уже содержит сам в себе и потому является не просто эйдосом, но также и умом, причем для этого умно же осуществленного эйдоса с учетом всего имманентно присущего ему самоосознания Плотин употребляет термин мудрость, софия. Она-то, как первая осуществленность и субстанциальность самосознающего эйдоса, и есть основной принцип эстетики Плотина.

Но тут еще нет выхода в такое инобытие, которое было бы за пределами ума. А такое инобытие есть. Значит, логос, эйдос и софия должны осуществляться также и вне себя, в самом их окружении. Другими словами, они тоже должны перейти в свое, но уже внеэйдетическое становление. Это внеэйдетическое становление можно брать, во-первых, только в его принципе, только целиком, только в том его виде, когда он действует на инобытие, но сам не переходит в него. В этом виде логос, эйдос, ум и мудрость становятся Мировой Душой. А когда берется не само внеэйдетическое становление, но результат этого становления, воплощенность и организованность всякого инобытия по типу этих смысловых категорий, то мы получаем космос, который уже по самому своему названию говорил грекам о красоте. Мы получаем здесь также и все то, что находится внутри космоса, но что в достаточной мере воплощает в себе свою эйдетическую заданность.

Наконец, если эйдос вносит во все инобытие жизнь и делает все одушевленным, то все эйдетически осмысленное необходимым образом становится живым существом. А это значит, что эстетика Плотина завершается мифологией.

5. Некоторые существенные разъяснения предложенной вступительной характеристики

Поскольку в настоящем разделе нашего исследования мы пока только еще предварительно ориентируемся в эстетике Плотина, ясно, что все необходимые детали этой эстетики нам пока еще только предстоит раскрыть и характеризовать. Однако уже и здесь ощущается потребность некоторых разъяснений, для Плотина весьма оригинальных и почти никогда не подвергающихся достаточному анализу.

Во-первых, обычно больше всего бросается в глаза то обстоятельство, что красота, по Плотину, есть результат воплощения эйдоса (или идеи) в материи. Но этот же принцип характерен и вообще для всего платонизма и даже для других, неплатонических систем. То, что мы сейчас скажем, правда, заложено уже у самих Платона и Аристотеля, но у Плотина это развито в гораздо более яркой форме.

Именно, как мы сказали выше, все эйдетическое возникает у Плотина только в связи с двумя предельными категориями, не-сущей материи и сверх-сущего Единого. Эти два предела всего того, что совершается между ними, именно в силу своей предельности дают направление всему тому, что совершается внутри этих пределов и что ими насквозь пронизывается. Поэтому и эйдос и все осмысленное, что с ним связано, в известной степени тоже является и не-сущим, и сверх-сущим.

И действительно, всматриваясь в художественно созданную статую, мы находим в ней то, о чем нельзя сказать, что оно просто существует, подобно всем прочим вещам материального мира. В ней есть нечто особенное. И это особенное, с одной стороны, несомненно есть, поскольку мы его видим своими физическими глазами. Но, с другой стороны, оно также и не есть, поскольку одного физического зрения здесь еще мало. И вот оказывается, что эйдос и, в частности, красота не есть ни просто сущее, ни просто не-сущее.

В современной философии иной раз попадается термин, который кажется нам весьма удобным для характеристики плотиновского эйдоса, но который нужно понимать, конечно, не в смысле современных субъективистских теорий, а так, чтобы сохранялась только специфика самого эйдоса. Этот термин – "иррелевантность", указывающий как раз на то, чем именно является эйдос в своей непосредственной данности и в своей полной независимости от всего прочего. По-французски глагол relever среди прочих своих значений имеет также значения "определять положение предмета", "отметить", "заметить", "зависеть от", "принадлежать к", "являться подчиненной частью", "подчиняться". В этом смысле иррелевантность означает полную независимость ни от чего прочего, неподчиненность ничему прочему, вполне самостоятельную данность, независимую ни от какого бытия или небытия. Фактически этот иррелевантный эйдос у Плотина безусловно зависит от всего прочего. Но, например, математические уравнения решаются математиком сами по себе, как будто бы вовсе не существовало солнечной системы, в которой эти уравнения воплощены фактически. При составлении таблицы умножения мы вовсе не обязаны представлять себе непременно какие-то камни, какие-то орехи, какие-то ягоды или какие-то денежные единицы. Всякое математическое уравнение, и прежде всего таблица умножения, вполне иррелевантны в отношении тех вещей, из наблюдения которых они возникли и для объяснения которых они только и создаются. Такова же и красота, по Плотину. Она прежде всего есть только она сама, а не что-либо другое, хотя она и может применяться для объяснения всего сущего. Это значит, что она вполне иррелевантна, как, по Плотину, иррелевантна материя и как иррелевантно, по Плотину, и само Единое.

Во-вторых, уже по одному тому, что Плотин является античным мыслителем, он не может остановиться только на одном том моменте мысли, о котором нельзя сказать ни того, что он существует, ни того, что он не существует. Под иррелевантным эйдосом у Плотина необходимо кроется фактическое бытие, которое вполне релевантно, то есть является только бытием и ни в каком смысле не является в то же самое время еще и небытием. В латинском языке существует термин suppositio, который указывает на предположение, полагание чего-нибудь в основу чего-нибудь, подкладывание чего-нибудь под что-нибудь. Иррелевантный эйдос у Плотина хотя и рассматривается в первую очередь только сам по себе и независимо ни от чего другого, в то же самое время вырастает на почве именно чего-нибудь реально существующего, реально предположенного, реально, так сказать, под ним "подложенного". Ведь, будучи эйдосом в чистом виде, он в то же самое время всегда является и эйдосом чего-нибудь. Поэтому красота у Плотина не есть только иррелевантный эйдос, но всегда обязательно эйдос иррелевантно-суппозитивный.

В-третьих, – и это опять-таки в связи с положением эйдоса красоты между двумя указанными у нас выше пределами существования, – всякий эйдос красоты в своей последней основе не только ни в чем не нуждается, но не нуждается также и в своей высокой или низкой оценке. Ведь он же есть воплощение Единого, которое ровно ни в чем не нуждается, поскольку оно все в себе содержит, и уже нет ничего другого кроме него. Эта самообоснованность, следовательно, переходит и к эйдосам красоты, да, кстати сказать, и вообще к эйдосам действительности, то есть к действительности как к таковой. Кроме того, эйдос, взятый сам по себе, предполагает под собой и определенного рода подоснову. Другими словами, всякий эйдос, а значит, и эйдос красоты, не только всегда оправдан в своем существовании, но он также оправдывает и все то, что им определяется и в чем он воплощается. Если воспользоваться греческой терминологией, в которой термин axios значит "достойный", то есть "достойный высокой оценки", а термин anaxios значит "недостойный", "лишенный высокой оценки", "не допускающий никакой положительной оценки", то мы можем сказать, что вся эстетика Плотина, в конце концов, анаксиологична. Правда, греческое anaxios имеет только отрицательное значение в противоположность термину axios. Мы же позволяем себе допустить маленькую модернизацию и употреблять термин anaxios не в отрицательном смысле, а в смысле отсутствия вообще всякой оценки. Такого рода модернизация античной терминологии в науке и литературе явление обычное (как, например, латинский термин revolutio вовсе не значит "переворот", но только "оборот", "обращение"). Ниже мы приведем потрясающие страницы из Плотина о том, что все существующее существует именно так, как надо существовать, что в конце концов, решительно все позволено и решительно все на свете оказывается или может быть прекрасным, и что все на свете оказывается или может быть безобразным. Ниже (с. 730-73f) мы увидим, что это есть не что иное, как результат античного пантеизма, то есть обожествления материальных сил природы и общества подобно тому, как это обожествление было в античности результатом слабого развития личности, то есть результатом слишком вещественного понимания личности, то есть результатом тысячелетней культуры общинно-родовой и рабовладельческой формации.

В-четвертых, из этого своего анаксиологизма Плотин вовсе не делал каких-нибудь нигилистических или всеобще-фаталистических выводов. Наоборот, он всегда очень увлекался разделением красоты по степени ее насыщенности и достоинства и также всегда увлекался построением определенной иерархии всех красот, существующих в мире. Но эта иерархия отличалась у него двумя свойствами. В первую очередь, она была чем-то предустановленным и, если угодно, именно фаталистическим, поскольку от человеческой личности, по мнению Плотина, ничего не зависело и все существующее не только оправдывалось, но даже оценивалось как гармония, то есть это была у Плотина эстетика предустановленной гармонии.

Но тут же, однако, эта предустановленная гармония определяла собою в тех или иных размерах также и свободу личности, свободу выбора и, как мы увидим ниже, даже свободу дерзания (tolma). При этом дерзание мыслилось Плотином не просто индивидуально-человечески, но, что самое главное, также и всеобще-онтологически. Ум, то есть вся сфера эйдосов, дерзнула отойти от сверх-сущего Единства. Вечно подвижная Мировая Душа дерзнула отделиться от вечно неподвижного Ума. Движимый Душою космос дерзнул стать чем-то иным, отличным от Души, которой он движется. И, наконец, все существующие внутри космоса живые и неживые предметы дерзнули быть отличными от космоса в целом. Правда, согласно неумолимой логике пантеизма, все, что появляется в бытии в результате его дерзания, уже существует в представленной гармонии вечности. И тем не менее категория дерзания настолько ярко представлена у Плотина, что всю его эстетику будет вполне безошибочным признать эстетикой всеобщего дерзания, а точнее говоря, эстетикой предустановленной и в то же самое время дерзновенной гармонии.

В-пятых, наконец, вся эта нигилистическая, анархическая, анаксиологическая, фатально-предустановленная и в то же самое время дерзновенная мировая гармония в логическом отношении, конечно, не могла допускать для своего осознания какую-нибудь формальную логику. Вся эстетика Плотина является поэтому неумолимой и мужественно проводимой диалектикой бытия, причем не только фактически проводимой, но и теоретически осознанной в специальном трактате.

Вот какие выводы необходимо сделать для эстетики Плотина из наличия в ней двух крайних пределов красоты, не-сущей материи и сверхсущего Единого. Этих выводов можно было бы сделать очень много. Но здесь мы остаемся только в области общего введения в эстетику Плотина, и потому вся детализация будет производиться нами уже после этого общего введения.

6. Концентрический метод изложения эстетики Плотина

Рассмотренный выше характер эстетики Плотина требует от ее излагателя воспользоваться некоторыми методами, которые в других случаях вовсе не обязательны. Именно, ввиду диффузного характера языка Плотина приходится нам самим расчленять изложение Плотина в порядке хотя бы некоторой логической последовательности, для чего оказывается необходимым излагать ее несколько раз, но так, чтобы логическое нарастание мысли философа воспринималось читателем более четко и постепенно. Поскольку все свои основные проблемы Плотин затрагивает почти на каждой странице, мы попытаемся излагать эту эстетику так, чтобы чувствовалось ее постепенное логическое нарастание, но не терялась целостность всей философии Плотина.

Это можно сделать путем такого изложения эстетики Плотина, которое не охватывало бы всех проблем этой эстетики сразу, но начиналось бы с более общих проблем. Эти общие проблемы, в конце концов, как мы увидим ниже, тоже окажутся эстетическими, но изложенными в связи со многими другими проблемами и потому в значительной мере проблемами общефилософского характера. Конечно, такого рода эстетические выводы не будут здесь такими выводами, которые можно было бы приписать Плотину в буквальном смысле слова. Но они все-таки должны приблизить читателя к пониманию того, что Плотин пишет об эстетике буквально сам. Это будет первый и самый общий концентр изложения эстетики Плотина. Тут мы коснемся самых главных интуиции, лежащих у Плотина в основе его эстетики. Поскольку, однако, метод изложения у Плотина всегда понятийно-диффузный, то уже и здесь мы найдем, конечно, в более или менее случайной форме, использование самых основных логических категорий, из которых в дальнейшем Плотин будет конструировать эстетику в специальном смысле слова. Общая сводка этого изучения приведет нас к первой эстетической формуле, состоящей, ввиду своей предварительности, почти только из перечисления всех этих категорий без их достаточно целостного и органического характера.

Затем всякий читатель вправе требовать от исследователя анализа также и буквально эстетических трактатов Плотина. Этот анализ, как мы увидим ниже, почти не дает ничего нового, поскольку таков вообще концентрический метод, переходящий от прежнего к новому с весьма большой осторожностью. В данном случае результат исследования специально эстетических трактатов Плотина приведет нас только к той новизне, которая будет заключаться по преимуществу в подчеркивании и в выдвижении на первый план лишь некоторых из основных категорий первой формулы. Эта вторая эстетическая формула, основанная на изучении специальных трактатов Плотина, тоже будет дана нами в своем месте.

Однако тут же сам собой возникает вопрос и о соотношении специально эстетических концепций Плотина и общетеоретических, или, вернее, теоретически-практических построений философа. Это приведет нас к третьей эстетической формуле, имеющей целью углубить и теоретически обосновать эстетику Плотина.

Наконец, поскольку мы исходим из понятийно-диффузного стиля эстетики Плотина, то необходимо будет эту понятийную диффузность, мелькавшую у нас в глазах только спорадически, ввести в область самых существенных и максимально центральных проблем эстетики Плотина. Но для этого придется произвести еще весьма трудоемкую и филологически кропотливую работу, в конце которой мы только и сможем дать нашу четвертую и уже окончательную эстетическую формулу, как она может быть конструирована на сегодняшний день классической филологией.

Так возникает необходимость по крайней мере четырех концентров изложения эстетики Плотина, которые в значительной степени будут совпадать и с проблемной последовательностью чисто мыслительной стороны эстетики Плотина. А отсюда сам собой возникает и соответствующий план нашего исследования, который мы сейчас и наметим с некоторыми необходимыми добавлениями к предыдущему.

7. План исследования

Перечисленные у нас выше эстетические проблемы Плотина сейчас нами едва-едва только намечены. Правда, о них мы немало узнали от всех других античных платоников до Плотина. Весь вопрос заключается в том, чтобы каким-нибудь образом привести понятийно-диффузную эстетику Плотина к такому виду, который достаточно отвечал бы ее огромной диффузной пестроте, но в то же время получал бы точное и ясное логическое определение, поскольку вся эстетика Плотина, как мы установили, одновременно и строго понятийна и становящимся образом диффузна. Все основные эстетические категории у Плотина и логически точно установлены и в конкретных текстах Плотина всегда пронизывают одна другую, перекрывают одна другую и ускользают от всякой логической системы. Что здесь необходим концентрический способ изложения, об этом мы уже знаем. Исходя из этого, мы хотели бы попробовать осуществить такой план нашего исследования эстетики Плотина.

Во-первых, историк античной эстетики, анализирующий Плотина, должен прежде всего сопоставить его с другими античными философами и писателями, чтобы этим способом по возможности точнее формулировать историческую специфику всей эстетики Плотина. Этому будет посвящена глава II части III.

Во-вторых, у Плотина имеются специальные трактаты по эстетике и отдельные эстетические рассуждения, весьма для нас ценные. Но удивительным образом вся эстетическая система Плотина содержится также и вне этих специально эстетических текстов. Впрочем, удивляться здесь нечему. Ведь мы же сами установили, что здесь перед нами понятийно-диффузный метод мышления. Как же при таком методе не окажется ничего эстетического в тех многочисленных текстах, которые в прямом смысле и не ставят себе специально эстетических задач? Поэтому мы попробуем рассмотреть важнейшие не-эстетические и до-эстетические рассуждения Плотина, которые, в конце концов, все же оказываются эстетическими. Таковы все вообще исходные философские позиции Плотина, из которых мы кое-что выберем в главе III и которые часто бывает весьма трудно отделить от специально эстетических анализов у Плотина.

В-третьих, необходимо подробно обследовать также и специально эстетические трактаты и отдельные эстетические размышления Плотина, что мы и сделаем в части IV с необходимым теоретическим и практическим завершением.

В-четвертых, опять-таки ввиду все той же понятийно-диффузной методологии, необходимо обследовать и всю образную сторону рассуждений Плотина, которые часто бывает очень трудно считать только внешне-поэтическими и которые часто нацеливаются не только на эстетику вообще, но даже и на мифологию. Это займет у нас главу III, которую мы посвятим воззрениям Плотина специально на искусство, и главу IV, которую мы посвятим обследованию образного языка Плотина.

В-пятых, после изучения всей этой проблематики перед нами встанет один вопрос, который сейчас еще рано поднимать и разрешить который можно только после более или менее обстоятельного выполнения указанных четырех заданий. Это – проблема символизма у Плотина, которой мы займемся в главе V. Символ, а точнее сказать, миф и еще точнее, диалектика мифа, вот то, что необходимо считать центральным и окончательно точным содержанием эстетики Плотина. Однако, чтобы это понять, необходимо пройти трудный и местами весьма мучительный путь анализа огромного количества текстов из Плотина, нацеливаясь именно на формулировку его эстетики и эстетики именно в специфическом смысле слова. В качестве дополнения анализа эстетики Плотина мы находим нужным сравнить эту эстетику с немецким идеализмом в главе VI. Общему анализу понятийно-диффузного характера всей эстетики Плотина посвящена часть V. Это и будет той окончательной характеристикой эстетики Плотина, которая, как мы сказали выше, должна объединить как логическую последовательность эстетической системы Плотина, так и диффузный текуче-сущностный способ изложения эстетических материалов у самого Плотина.

Но предварительно мы считали бы необходимым начать не с нашего анализа Плотина, а с попытки ориентировать читателя в существующей в настоящее время литературе по эстетике Плотина. Этот обзор ввиду множества и разнообразия исследователей Плотина, конечно, не может быть у нас слишком длительным. Он будет кратким. Но этот обзор все-таки будет рисовать тот современный научный фон, на котором мы хотели бы построить свое собственное изложение эстетики Плотина.

Обратимся к этому краткому обзору.