А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том четвертый

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Элементы учения о космической Душе в учении об Уме.

Если мы припомним сказанное выше об общей платонической триаде и о необходимости рассматривать с точки зрения этой триады также и Аристотеля (поскольку он тоже платоник), то после проблемы Единого и Ума нам теперь необходимо было бы говорить и о космической Душе у Аристотеля. Что же касается космоса, то у Платона и у Аристотеля он есть только вечная осуществленность Единого, Ума и Души. Само собою очевидно, что космос и у Аристотеля также оказывается наилучшим и наипрекраснейшим произведением искусства и воплощением божественнейшей красоты. Однако у Аристотеля здесь все же имеются некоторые отличия от Платона, о которых необходимо сейчас же сказать.

Дело в том, что если миновать отдельные намеки, то учение о космической Душе у Аристотеля, можно сказать, отсутствует. Зато, однако, его Ум наделен всеми теми свойствами, которые у чистых платоников приписывались специально Душе. Ум Аристотеля не только космическое и надкосмическое мышление, не только космическое и надкосмическое умозрение, не только самодовлеющее созерцание и "мышление мышления". Он не меньше того трактуется еще и как "первый двигатель" (to proton cinoyn).

Об этом у Аристотеля – десятки, если не сотни мест. Космический Ум как перводвигатель – это любимейшая идея Аристотеля; если он в чем упрекает Платона и вообще "сторонников идей", то это только в том, что их царство идей слишком неподвижно и слишком изолированно от космоса и от всех движений, совершающихся в космосе. Рассуждая теоретически, такие упреки Аристотеля совершенно бессильны и беспомощны, будучи основаны разве только на тех местах в сочинениях Платона, где дается диалектика идей в самостоятельном виде и где не ставится вопрос о воздействии идей на мир и об идеях как о принципе движения. Фактически Платон, как мы часто видели выше, рассматривает свои идеи именно как принцип движения, именно как порождающие модели. Поэтому возражения Аристотеля Платону, правильные сами по себе, относятся только к разным учениям об изолированном существовании идей, об их полной бездейственности, мертвенности и абстрактности, то есть вовсе не относятся к Платону. Зато сам Аристотель уж ни в каком случае не повинен в изолированном понимании космического Ума и прямо-таки не устает говорить о том, что этот Ум, сам будучи неподвижным, движет решительно всем, что существует. Он у Аристотеля – перводвигатель; и он наделен у этого мыслителя кроме функций чисто умственных, еще и теми функциями платоновской Души, которая у самого Платона выдвигалась именно в качестве принципа всеобщего движения. Таким образом, понятие космической Души у Аристотеля вовсе не отсутствует, но все ее существенные функции переданы Уму. И вот почему у Аристотеля столь много рассуждений об Уме как о перводвигателе, и вот почему онтологическая эстетика Аристотеля, имеющая свое завершение в космологии, тоже полна этими рассуждениями о перводвигателе, без которого и космос не стал бы у него наисовершеннейшим произведением искусства, каким он трактован у Платона.

2. Основная трансцендентальная аргументация относительно перводвигателя.

Среди многочисленных весьма разнородных доказательств тождества Ума с перводвигателем первое место занимает, несомненно, то, что мы в отношении Платона и самого Аристотеля не раз называли трансцендентальной теорией. Смысл этой теории очень прост: если существует что-нибудь меньшее, это значит, что существует и нечто большее; если нечто существует в частности, то это значит, что оно где-то и как-то существует также и вообще; если существуют части предмета, то это значит, что существует предмет и как нечто целое; и если предмет то существует, то не существует, будучи либо слабосильным, либо только потенциальным, либо только зависящим от других предметов, то это значит, что существует и такой предмет, который бесконечен и по своей нерушимой целостности, и по своей силе и мощи, и по своей энергии, и по своей независимости от каких-нибудь предметов, и по своей вечной способности приводить все существующее в движение, то есть по своей вечной энергии. Собственно говоря, с небольшими вариациями Аристотель только и приводит это общее доказательство вечной энергии космического Ума. Детали этого учения для истории античной эстетики уже не представляются особенно важными.

Самое главное рассуждение заключается здесь у Аристотеля, как и у Платона (ИАЭ, т. II, стр. 207; ср. Legg. X 898 d – 899 с), в осуждении метода дурной бесконечности, когда мы одно движение объясняем другим, другое – третьим, третье – четвертым и т.д. И по Аристотелю и по Платону, таким способом ровно никакого движения нельзя объяснить. Поскольку при таком объяснении никакого конца для объяснения данного движения нельзя найти, оно элементарно бессмысленно. Подлинное объяснение движения мы получим только тогда, когда констатируем нечто такое, что уже не нуждается для своего объяснения в чем-то другом, и когда оно будет двигаться уже само собой:

"Если необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем-нибудь, или тем, что приводится в движение другим, или тем, что не приводится; и если тем, что приводится в движение другим, то необходимо должно быть первое движущее, что не движется другим, и если оно является первым, то в другом нет необходимости (невозможно ведь, чтобы движущее и движимое другим продолжалось до бесконечности, так как для бесконечного нет первого), – если, таким образом, все движущееся приводится в движение чем-либо, а первое движущее не приводится в движение другим, то ему необходимо двигаться от самого себя" (Phys. VIII 5, 256 а 13-21).

"Существует неподвижный первичный двигатель, так как движимое, а именно чем-то движимое, или сразу стоит перед первым неподвижным, или перед движущимся, но приводящим само себя в состояние движения и покоя, – в обоих случаях выходит, что первично движущее во всех случаях движения является неподвижным" (258 b 4-9).

"Так как все движущееся необходимо должно приводиться в движение чем-нибудь, именно если происходит перемещение, то другим движущимся, а оно другим, и так далее, то необходимо признать существование первого двигателя и не идти в бесконечность" (VII 1, 242 а 16-21).

3. Разные оттенки основной аргументации и особенно физико-телеологический аргумент.

В связи с этим основным аргументом Аристотеля о перводвигателе у него выступает много разных оттенков этой аргументации, которые мы не станем здесь приводить в систематическом виде и которые не имеют прямого отношения к эстетике.

а) Так, например, у Аристотеля имеется учение о необходимой делимости такого тела, которое приводится в движение другим телом, так как в движимом здесь одни элементы действительно движутся, а другие, возможно, остаются и в покое. Но если существуют делимые тела, то это значит, что существуют и неделимые тела, и тогда уже окажется недостаточным объяснение их движения в результате воздействия на них какого-нибудь другого тела. Но и самодвижные существа далеко еще не указывают, что эта их самодвижность – окончательная. Она может быть и только потенциальной (и тогда, значит, надо признавать нечто существующее энергийно) и временной (и тогда придется признавать нечто вечно подвижное); да и эти самодвижные существа тоже пока еще единичны (значит, для их объяснения нужно признавать нечто всеобщее). В жизни очень много случайного; а это значит, что есть и нечто необходимое. Если судьба приводит к каким-нибудь неожиданным результатам, то, значит, существует и нечто такое, что приводит к разумным результатам, то есть разум есть нечто более первое и более общее, чем судьба и всякие неожиданности. Движущее тоже движет только какой-нибудь одной своей стороной, и, следовательно, оно тоже делимо. Одно в нем движет, другое в нем покоится. Как это объединить? Двигающее и движимое должны иметь нечто общее. Но тогда учащий и учащийся будут тем же самым. И т.д. и т.д. Аристотель формулирует множество всяких нелепостей, которые возникают при объяснении движения без опоры на первый двигатель. Стоит перечислить хотя бы такие главы "Физики", как II 6, VIII 5, 6 и мн. др. Словом: "Правильно говорит Анаксагор, утверждая, что разум не подвержен воздействию и не смешан, после того как он сделал его началом движения, ибо только таким образом он может двигать, будучи неподвижным, и владычествовать, будучи несмешанным" (Phys. VIII 5, 258 b 24-27).

б) Среди всех этих логических оттенков учения о перводвигателе трансцендентальный аргумент (от обусловленного какой-нибудь причиной к самой причине) занимает у Аристотеля все-таки первое место. Исходя из того, что все движения в космосе определяются вечным и всегда правильным движением небосвода, Аристотель тут же постоянно переходит и к необходимости признавать то, что движет и самим этим небом, что обусловливает его вечную правильность, единство и красоту. Это и есть у него первый двигатель, или, как мы сказали, неподвижный Ум, вечно действующий как мировая Душа.

"Первое начало в вещах не подлежит движению ни по своей природе, ни [каким-либо] случайным образом, а само вызывает основное вечное и единое движение. Но вместе с тем [надо иметь в виду, что] движущееся [вообще] должно приводиться в Движение чем-нибудь, а первое движущее – быть неподвижным само по себе, причем вечное движение необходимо вызывается тем, что вечно, и одно движение – [каждый раз] чем-нибудь одним, между тем помимо простого движения вселенной, которое мы приписываем действию основной и неподвижной сущности, мы видим наличие других пространственных движений – вечные движения планет (ибо вечно и не знает покоя движущееся круговым движением тело; в физике относительно этого доказательства даны). Раз это так, тогда необходимо, чтобы и каждое из подобных движений вызывалось [некоторою] по природе своей неподвижною и вечною сущностью. Ибо природа светил является вечною, так как это – некоторая сущность, и то, что движет [их], должно быть вечным и предшествовать тому, что [им] приводится в движение, а то, что предшествует сущности, [само] должно быть сущностью. Очевидно поэтому, что должно существовать [именно] столько сущностей, вечных по своей природе и неподвижных по существу, причем – по указанной выше причине – у них не должно быть величины. – Таким образом, что здесь мы имеем сущности и что одна из них занимает первое место, другая – второе в том же порядке, как и движение светил, – это очевидно" (Met. XII 8, 1073 а 23 – b 3).

Если миновать такие общие переходы у Аристотеля от отдельного и раздробленного к чему-то обязательно единому (например, Met. IV 2 или IX 2), то от души он требует перехода к уму (De an. III 5-6), так что он не прочь совершенно по-платоновски говорить и о всеобщей Душе (8, 431 b 21-23):

"Душа некоторым образом обнимает все существующее. В самом деле: все существующее представляет собою либо предметы чувственно постигаемые, либо умопостигаемые. Ведь в известном смысле знание тождественно познаваемому, а ощущение – чувственно воспринимаемым качествам".

В дальнейшем Аристотель уточняет это необходимым образом возникающее у него представление о мировой Душе. Но уточнения эти уже известны из нашего предыдущего изложения. В последних главах III книги своего трактата "О душе" Аристотель как раз и стремится перейти от отдельных умов и стремлений, то есть от отдельных душ, ко всеобщей Душе и ко всеобщему Уму. "Ясно, что стремление и ум, эти две способности, являются движущими силами" (10, 433 а 9). Это подкрепляется трансцендентальной аргументацией также и в других областях. Чтобы нечто возникало и погибало, необходимо возникновение само по себе и уничтожение само по себе (De gen. et corr, I 3). Чтобы возникало нечто живое и одушевленное, необходимо семя; для семени необходима одушевляющая его душа; а для души необходим осмысливающий ее ум (De gen. animal. II 3). Такое же восхождение можно наблюдать в животном мире и в анатомическом смысле, причем Аристотель подробно аргументирует телеологическое расположение органов и частей тела у человека (De part, animal. II 10, IV 10). Необходимость восхождения от элементарной и бытовой морали к божественной мудрости, блаженству и умозрению – любимейшая идея Аристотеля (Ethic. Nic. X 7 9).

в) Повторяем, оттенков этого основного трансцендентального доказательства существования космического Ума у Аристотеля очень много. Так, кроме смыслового предшествия этого Ума и всякому человеческому уму и всякому вообще фактическому оформлению вещей этот космический Ум также и в силовом, в энергийном отношении предшествует всему конечному, поскольку все конечное вообще может существовать только в том случае, если есть бесконечное, и поскольку во всех промежутках внутри конечного все равно содержится бесконечное, как бы малы ни были эти промежутки. С этим обстоятельством мы уже встречались в предыдущем изложении и будем встречаться еще не раз. В "Метафизике" (IX 8) указывается, что энергия раньше потенции и по смыслу, и по времени, и по сущности (ср. XII 2). В том же трактате (XII 6) доказывается, что энергия не только не есть потенция, но и не может заключаться в потенции, потому что иначе она была бы причастна материи. Боги как раз и являются этой бессмертной энергией, а это и есть вечная жизнь (De coel. II 3, 286 а 9). "Бог наполнил Целое [вселенную], создав [в нем] непрерывное становление" (De gen. et corr. II 10, 336 b 31). Выше мы уже приводили текст о том, что ум и стремление являются движущими началами. Но в первичном уме эти две способности движения сливаются в одно, поскольку в нем не может быть никаких антагонистических стремлений, требующих для своего признания и такого соединения ума и стремления, которое уже неантагонистично (De an. III 10). Всякое живое предполагает душу, а душа предполагает ум, который уже не потенциален, но энергией (II 2), что и вообще относится ко всему потенциальному, которое возможно только как осуществление энергии (III 7. 9. 10). Этическая добродетель предполагает дианоэтическую добродетель, то есть добродетель, основанную на разуме; а разум, который относится к преходящим вещам, требует такого разума, который относится к вечным вещам, к вечному (Ethic. Nic. VI 2, X 9). О том, что все предполагает свою противоположность и что эти противоположности можно понимать в самом разнообразном смысле, Аристотель подробно рассуждает в "Риторике" (II 23). Главное же здесь то, что противоположности действуют одна на другую вполне непосредственно. Об этом Аристотель много раз говорит и в применении к обычным вещам (De gen. animal. I 21; De gen. et corr. I 7) и в применении к своему космическому Уму, потому что этот последний как раз и есть чистая деятельность, энергия (Met. XII 6), не имеет никаких частей и не обладает никакой величиной (Phys. VIII 10). При этом наилучшее не нуждается в действии, так как действие двояко, а именно оно есть и цель действия и само действие; а то, что наилучшее, должно быть вместе (De coel. II 12). Таким образом, космический Ум, по Аристотелю, будучи наилучшим бытием, вовсе не нуждается в действии; однако это нужно понимать не в том смысле, что его Ум просто бездействует, но в том смысле, что действие, причина действия, цель действия, материал и форма действия остаются в нем неразличимыми.

В этом смысле любопытен один фрагмент Аристотеля (15 Rose) со ссылкой на недошедший до нас трактат Аристотеля, где доказывается мысль о том, что бесконечное, то есть бесконечный ум и бесконечная красота, не может испытывать ни увеличения, ни уменьшения, как и в современной математике доказывается, что прибавление единиц к бесконечности или отнятие от нее этих единиц оставляет бесконечность в полной нетронутости. Приведем этот фрагмент, заимствованный из позднейшего комментатора Аристотеля Симплиция:

"Аристотель говорит в своих сочинениях о философии, что существует нечто лучшее в общем смысле; там же он говорит, что существует и нечто наилучшее. Ведь поскольку в существующем одно лучше другого, следовательно, имеется и нечто наилучшее, что нужно считать божественным. Поэтому если нечто меняющееся меняется благодаря другому или само по себе и другое здесь либо сильнее, либо слабее, то стремящееся само от себя как к чему-нибудь более сильному или более прекрасному (а божественное не имеет ничего более сильного, чем оно само, благодаря чему оно изменялось бы), то стремящееся станет более божественным. И закономерно, что [в данном случае] оно не станет сильнейшим благодаря сильнейшему, а, с другой стороны, от слабейшего оно не примет ничего плохого и ничего в нем не будет плохого. Ведь оно не меняется само по себе ни как стремящееся к чему-нибудь более прекрасному (поскольку оно не нуждается ни в чем из его красот), ни – к худшему, поскольку даже и человек по своей воле не делает себя худшим. И поэтому оно не имеет ничего плохого, как если бы оно изменялось благодаря переходу к худшему. И это доказательство Аристотель взял из II книги "Государства" Платона".

Итак, то, что божественно только в известной степени, действительно, стремясь к божественному как к таковому, делается и более божественным и более прекрасным. Но то, что божественно само по себе, то уже не может быть ни хуже, ни лучше, как и всякая бесконечность от прибавления или отнятия конечных единиц тоже не становится ни больше и ни меньше. Для эстетики это важно потому, что здесь проповедуется абсолютная и бесконечная красота, которая по самой своей сущности не может стать ни больше, ни меньше.

Данный фрагмент Аристотеля мы, может быть, не стали бы приводить, если бы в конце этого фрагмента не содержалось указания на аристотелевское заимствование из Платона в одном из самых важных пунктов их философии. Для нас это является очень важным подкреплением нашей обычной мысли о многочисленных заимствованиях Аристотеля из Платона, и притом в самых важных философских проблемах. Несомненно, Аристотель заимствует свою мысль о бесконечности божества и о невозможности для этой бесконечности стать больше или меньше именно из Платона (R. Р. II 380d – 383с с пояснениями из ложной мифологии). С этими текстами из "Государства" Платона мы уже встречались выше³³.

В приведенном фрагменте Аристотеля не так ясен специфический оттенок основной трансцендентальной аргументации Аристотеля о соотношении космоса и космического ума. Однако имеются тексты из Аристотеля, прямо выдвигающие на первый план физико-телеологический момент основной аргументации Аристотеля.

Аристотель не просто утверждает, что "боги и природа ничего не создают напрасно" (De coel. I 4, 271 а 33), но у него имеется учение, прямо выводящее бога и божественный ум именно из целесообразности и порядка, царящих в природе. По сообщению Секста Эмпирика (Adv. math. IX 20-22), Аристотель, во-первых, доказывал существование бога на основании разных душевных явлений, вроде вдохновения, пророчества или снов (frg. 13 R.). Во-вторых же, Аристотель доказывал существование бога на основании как раз порядка и гармонии в природе (frg. 16 R. из Sext. Emp. Adv. math. IX 26-27). Тут мы читаем:

"Некоторые же, опираясь на неизменное и стройное движение небесных тел, говорят, что начало мыслей о богах прежде всего возникло из этого движения. Ведь подобно тому как если бы кто-нибудь, находясь на Троянской Иде, увидел, как войско эллинов в полном порядке стройно приближается к равнине, –

Конных мужей впереди с колесницами Нестор построил,
Сзади же пеших поставил бойцов... [Ил. IV 327 слл.]

он дошел бы до мысли, что есть командующий таким строем и повелевающий подчиненными ему воинами, например, Нестор или кто-нибудь другой из героев, который умеет

...строить к сраженьям быстрых коней и мужей-щитоносцев. [Ил. II 554]

И как знаток корабельного дела, видя издали корабль, гонимый попутным ветром и хорошо оснащенный, понимает, что кто-то управляет им и ведет его в находящуюся перед ним гавань, так впервые взглянувшие на небо и увидевшие, что солнце совершает свой бег с востока на запад, а звезды движутся стройно, искали творца этого прекрасного устройства, не думая, что оно происходит самопроизвольно, но под воздействием какой-нибудь сильной и нетленной сущности, какой и был бог".

Этот же физико-телеологический аргумент Аристотеля повторяет и Цицерон (в аристотелевских фрагментах 14 R).

г) Впрочем, нам нет никакой необходимости обязательно ссылаться на Цицерона или Секста Эмпирика для демонстрации аристотелевской физико-телеологической аргументации. В "Метафизике" Аристотеля имеется целая глава (XII 8), которую мы здесь не будем приводить и анализировать ввиду ее почти только одного астрономического характера, но которая вся построена как раз на конструировании космоса со всеми его небесными сферами именно на основании общего учения Аристотеля о перводвигателе. Ничуть не менее Платона Аристотель тоже находит в гармонии небесных сфер не что иное, как результат действия божественного Ума, и всю красоту и гармонию этого космоса он возводит именно к красоте и гармонии космического или, как он сам говорит, божественного Ума. Тут между Платоном и Аристотелем разница только специально астрономическая (Аристотель здесь использует астрономическую систему Евдокса), но никак не философская и уж совсем не эстетическая.

4. Общий вывод самого Аристотеля.

Если бы мы захотели сделать краткий вывод, изложенный самим Аристотелем, относительно необходимости переходить от природы временной к природе вечной, от тела к душе и от отдельных душ к Уму космическому, включая как общетрансцендентальную, так и специально физико-телеологическую аргументацию, то, кажется, было бы лучше всего привести следующую главу из трактата "О душе" (III 5; переводчик вместо греческого "ум" ставит русское "разум", соответствующее, скорее, не греческому noys, но греческому dianoia):

"Так как повсюду в природе имеется то, что составляет материю для каждого рода (и это [начало] потенциально содержит все существующее), с другой же стороны, имеется причина и действующее начало для созидания всего, [причем их зависимость такая же], как, например, искусство относится к материалу, то необходимо, чтобы и в душе заключались эти различные стороны. Существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой же стороны, – [ум], все порождающий, – известное свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет вызывает к действительности цвета, существующие потенциально. И ум этот – особый, ему не свойственны страдательные состояния, он ни с чем не смешан, пребывая по существу [своей природы] в [постоянной] деятельности. Ведь действующее начало всегда благороднее страдательного, а изначальная сила выше материи. В самом деле, реализованное знание то же самое, что [познаваемый] предмет. Знание в потенциальной форме в отдельном индивидууме по времени первоначальнее, в абсолютном же смысле и по времени не [является первоначальным]. Ведь нельзя [сказать об этом разуме, чтобы] он то мыслил, то не мыслил. Только будучи отделен, он оказывается тем, что он есть [на самом деле], и только это и является бессмертным и вечным. У нас нет воспоминаний, так как этот разум не причастен страданию, страдательный же разум преходящ и [без деятельного разума] ничего не [может] мыслить".