А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

а) Эти общие черты космополитического типа греческой философии помогут нам яснее представить себе психологическую и историческую подпочву того знаменитого во всемирной истории века, который многие называют веком греческого просвещения. То был век софистов и Сократа. Эта эпоха чрезвычайно трудна для исследования; и о софистах существует громадная литература, преисполненная самых противоречивых выводов. Мы пока не будем говорить прямо о социально-политических убеждениях софистов и Сократа, а всмотримся в общую культурную и социальную картину, какую представляет собой V в. до Р.X. Это полезно сделать еще и потому, что нас должны интересовать не столько отдельные философы, имеющие то или иное политическое миросозерцание, сколько общий дух времени, общее социально-политическое мирочувствие – в его последовательности и типичности.

Если мы станем на строго историческую точку зрения, то V в. в греческой культуре не представит для нас, может быть, ни одной черты, которой мы не могли бы указать в предыдущей культуре и философии. Правда, времена изменились настолько, что характеристика космополитизма была бы уже совершенно неподходящей. Новый тип политического мышления можно назвать, в противоположность первому, антропологическим. Но как бы мы ни обостряли разницу между тем и другим типом, все-таки второй представляет собою вполне ясное следствие первого, даже, можно сказать, естественное его завершение. Софистика есть завершение древнейшей эллинской мудрости, последняя глава первого ее издания. Нам нет нужды становиться обязательно на точку зрения Гегеля (первого ревностного защитника софистов) или Грота, признавшего отзывы Платона и Аристотеля о софистах ложными, а нравы конца Пелопоннесской войны более высокими благодаря именно софистам. Эти взгляды возможны были лишь как реакция на обыкновенную унизительную оценку греческих софистов. Теперь в серьезности этой софистической эпохи, в ее силе не сомневаются даже такие исследователи, как С. Трубецкой. Последний думает, что направление, представляемое софистами, есть всего менее философское умозрительное учение. Это скорее антифилософское учение. Но тот же исследователь не скрывает от себя и другого. "Тем не менее, – пишет он, – и, несмотря на свой коренной недостаток, умственное движение, представляемое софистами, подкупает историка своею молодостью, своим живым драматизмом. В нем чувствуется не упадок, а избыток сил, их плодотворное брожение. Это болезнь роста, а не старости"⁴⁴. "Можно заранее предположить, – говорит Гомперц, – что чествуемые учителя и писатели этой эпохи в большинстве случаев примыкают к прогрессивным и победоносным, а не к вымирающим направлениям. Так оно и есть в действительности. Не совершенно лишено основания мнение, согласно которому на членов этого сословия в общем нужно смотреть как на носителей просвещения, хотя, конечно, не все софисты были просветителями, а тем не менее все просветители софистами"⁴⁵. "Если мы теперь... захотим определить их место в истории греческой философии, – пишет русский исследователь разбираемой эпохи А.Н.Гиляров, – то должны будем признать, что и здесь, подобно тому как в жизни нравственной, они были не преобразователями, а лишь завершителями и истолкователями уже существовавшего движения"⁴⁶. Те же взгляды проникли теперь и в популярные лекции. "Софистическая наука, – читаем мы у П.И.Новгородцева, – подготовила появление Сократа не только отрицательно, но и положительно. Ее вера в силу разума и воспитания, ее реформаторский оптимизм, ее искание естественной справедливости, все это создало атмосферу, в которой созрел политический идеал сократовской школы. Для этого идеала она подготовила пути. У ней не было собственных сил, чтобы идти далее, но Сократ, Платон, Аристотель явились ее продолжателями"⁴⁷.

Обыкновенно думают, что виновниками карикатурного представления о софистах являются Платон и Аристотель. Это мнение, по крайней мере, неточно, а относительно Платона и совсем неверно⁴⁸.

Итак, софистика является естественным завершением всей "досократовской" философии. Существенное в ней – скептицизм и субъективизм (гносеологический, этический). К этому скептицизму и субъективизму неизменно стремилась вся древнейшая космологическая мудрость эллинов. В задачи нашей статьи не входило исследование эллинского пессимизма с точки зрения религиозной и культурно-исторической. Но уже предыдущее изложение достаточно обнаруживает основное пессимистическое ядро, вокруг которого располагается общее древнеэллинское мироощущение. Пятый век отличается лишь тем, что этот пессимизм и скептицизм перестали скрывать и, заговоривши о нем открыто, стали иногда (далеко не всегда!) злоупотреблять им. С этой точки зрения софистика представляется нам высшим пунктом греческой философии. Здесь ум человеческий впервые ощутил ту глубину переживания, когда все знание и жизнь распадаются на бесконечные антиномии и когда чувствуется эта, выражаясь терминами новой философии, "воля", эта иррациональная основа всего стройного и рационального. С универсальной и систематической точки зрения такой пессимизм не конец, а, может быть, только начало подлинной мудрости. Но исторически софистика с ее скептицизмом и релятивизмом была кульминацией греческой мудрости – по крайней мере той языческой, первородной мудрости, которая еще не была затронута интуициями Платона.

b) Обычное мнение об оптимизме греков, живших под благословенным южным небом и наслаждавшихся радостью непосредственного благоговения перед обожествленной природой, – это мнение надо отбросить с начала до конца. Народ, имевший такие мистерии, как элевсинские, такие религиозно-нравственные союзы, как пифагорейский, такие трагедии, как Эсхила, Софокла и Эврипида, – не мог быть чисто оптимистичным. Греки – глубочайшие пессимисты, антиномисты, релятивисты. И это было у них с первых шагов философии. Софистика была только кульминацией.

Что такое философское учение софиста Протагора? По Протагору, ничто не справедливо само по себе. "... [Человек] справедлив и исполнитель справедливости, если смотришь на него в сравнении с теми, у которых нет ни воспитания, ни суда, ни законов, ни необходимости, заставляющей заботиться о добродетели"⁴⁹. Но то же самое читаем мы и у Гераклита. "Гераклит говорит, – утверждает Порфирий в схолиях к Гомеру⁵⁰, – что у бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно несправедливым, а другое – справедливым". У софистов доброе и прекрасное не есть какая-нибудь субстанция, пребывающая и в основе неизменная; оно всегда только становится. Та же мысль лежит в основе и всего миросозерцания Гераклита: "Болезнь делает приятным здоровье, зло – добро, голод – насыщение, усталость – отдых"⁵¹. Это не случайный афоризм Гераклита. Это именно самый центр его мировоззрения, исповедующего абсолютный релятивизм и видящего Абсолют, Логос – в абсолютном бытии самой этой относительности. Далее, знаменитая антитеза "закона" и "природы", искусственного создания и природной необходимости, – вовсе не есть изобретение софистов, как это обыкновенно думают. Аристотель прямо говорит, что все древние мыслители (οί άρχαίοι πάντες) признавали противоположность закона и природы⁵². Она есть уже у Эмпедокла, у Демокрита и Филолая⁵³. Учение Протагора есть то же учение Гераклита, только доведенное до полной сознательности. Гераклит еще не сознавал, что проповедь абсолютной текучести ведет к отрицанию закона противоречия⁵⁴. Протагор стал прямо говорить, что об одном и том же можно высказать два противоречивых суждения и что оба таких суждения будут правильными⁵⁵. Основное убеждение Протагора в том, что "человек – мера всех вещей", почти буквально дано у Демокрита. "Одно и то же [,так передает Аристотель взгляд Демокрита,] кажется одним сладким, другим – горьким. Если бы все люди, за исключением двух или трех, были больными или помешанными, то больными и помешанными казались бы эти двое или трое, а не все остальные. Многим животным вещи представляются совершенно иными, чем нам; даже одному и тому же существу не всегда одинаковым кажется то, что оно ощущает. Какое из противоположных состояний истинно и какое ложно – неизвестно; в самих состояниях нет никакого признака, по которому одни были бы более истинными, чем другие, но все они истинны [или неистинны] одинаково. Поэтому либо ни в чем нет истины, либо она нам неизвестна"⁵⁶.

Мы здесь не занимаемся историей греческой философии, и потому полнота исторического анализа для нас бесполезна. Мы хотим только показать, как софистическая философия крылась в прежних системах, казалось бы, ничего общего не имеющих с нигилизмом и скептицизмом V века. Софистика лишь осознала этот нигилизм и скептицизм.

Правда, она осознала и положительные построения древней мудрости. И вот в этом-то и заключается самое главное. Софисты не были обязательно отрицателями, тем менее всеотрицателями. Они слишком верили в факты, чтобы их отрицать. И в этом положительная сторона их учения. Но они были слишком сознательны и старались везде и всюду психологизировать. И в этом их нигилизм.

После многочисленных и детальных исследований нашего времени о софистах уже нельзя говорить о софистике как о каком-нибудь философском учении или как о какой-нибудь чисто философской школе. Раньше слово "софист" имело похвальный смысл. У Геродота этот эпитет применен к Пифагору, Солону и др. Эсхил два раза называет софистом своего Прометея. По Атенею, Эсхил называл софистами и всех музыкантов. Унизительный смысл это слово получило лишь впоследствии, обозначая собою хитрого и увертливого спорщика. Но определенной философской школы оно никогда не обозначало, ибо в среде самих софистов были фундаментально важные несогласия. "Если теперь нас спросят: что же общего было в действительности у различных софистов? Мы ответим: только ремесло учительства и условие его выполнения в различные времена... Неправильно и нелепо говорить о софистическом складе ума, о софистической морали, о софистическом скептицизме и т.п. Да и как же могло случиться, чтобы софисты, т.е. получающие гонорар учителя юношества, в фракийской Абдере и в пелопоннесской Элиде, в Средней Греции и в Сицилии оказались ближе друг к другу, чем другие представители тогдашней духовной жизни?"⁵⁷ В учениях софистов, действительно, можно указать черты расхождения по самым центральным вопросам.

с) Нас интересует социально-политическое мировоззрение софистов. Как его охарактеризовать, если принять во внимание все только что сказанное?

В "Евтидеме" Платон вкладывает в уста Продику, одному из видных софистов, мысль, что софист занимает среднее место между философом и политиком⁵⁸. Действительно, софисты – "политики" по преимуществу, ибо они касались наиболее конкретных и живых вопросов человеческого миросозерцания и мирочувствия. И нас поражает, как это отрицатели и нигилисты верят в факты, как они ими живут.

В числе первых софистов, еще очень близких к той общегреческой философии и морали, из которой выросла вся софистика, софистов, далеких от нигилизма последующих просветителей, надо упомянуть Протагора.

Это – скептик и релятивист. Но он хорошо знает, что политическая жизнь есть неизбежное и естественное следствие субъективной деятельности человеческого духа. Он не только убежден в необходимости законов. Больше того, Перикл поручает ему в 443 г. составление законов для италийской колонии Фурии; и эта миссия была кульминацией деятельности Протагора. Человек, пользовавшийся в течение полувека блестящей славой, друг Перикла, тонко и разносторонне воспитанный просветитель, – Протагор относился к законодательству и вообще человеческим установлениям самым положительным образом. Он сам деятельно в них участвовал. Только анализ психолога и какая-то холодная, далеко скрытая рассудочность заставляли Протагора подкапываться под всякие человеческие установления и опровергать не их самих, но их мнимо-возвышенные источники. Общеизвестна его фраза о богах, которой он начинает одно свое сочинение: "О богах не могу знать ни то, что они есть, ни то, что их нет; ибо многое мешает знать это, неясность предмета и краткость человеческой жизни"⁵⁹. Разумеется, так может говорить только скептик. Но это типичный греческий скептицизм, который мы уже не раз встречали у прежних философов. Гомперц⁶⁰, на наш взгляд, правильно видит здесь скептицизм не веры, а знания. Иначе, как отнестись нам к таким фактам, как, например, к тому, что Протагор для улажения своих споров с учениками вел их в храм и заставлял под клятвою оценивать полученные ими наставления⁶¹. Протагор "хочет сказать ни более ни менее, как то, что боги не составляют предмета прямого чувственного восприятия". "Но где восприятие недоступно нам, там место его заступает умозаключение. Указание на краткость человеческой жизни имеет тот смысл, что за наше краткое существование мы не получаем достаточно опытного материала, чтобы вывести заключение, подкрепляющее или отвергающее существование богов. Вот то, что можно с уверенностью вывести из этого отрывка"⁶². Таким образом, все это нигилизм в оценке, но не скептицизм по отношению к фактам.

Скептицизм и пессимизм Протагора сводится к двум основным убеждениям. Первое – то, что мера всех вещей – человек, второе же – что все человеческое существует не по природе, а по установлению. В применении к политическим вопросам эти два пункта пессимизма гласили следующее.

"Что каждому городу кажется справедливым и похвальным, то и есть для него справедливое и похвальное, пока он так думает"⁶³. В "Теэтете" Платона релятивизм Протагора рисуется яркими и сильными чертами. Интересно такое место. "Конечно, я утверждаю, что истина такова, как она описана мною, что именно каждый из нас есть мера существующего и несуществующего, и один от другого этим самым действительно до бесконечности различен, так как для одного есть и является то, для другого – иное. Но я далек от того, чтобы не признавать ни мудрости, ни человека мудрого. Напротив, того самого я и называю мудрецом, кто, если кому из нас представляется и есть зло, помогает это представляющееся и существующее превратить в добро. Притом, не привязывайся в моем учении к слову, но узнай еще яснее, что я говорю, вот с какой стороны. Припомни, например, что было сказано прежде, а именно, что больному представляется горькою пища, которую он вкушает, и что такова она и есть, а у здорового бытие и представление бывает противное. Мудрейшим из них не следует почитать ни того, ни другого, да и невозможно, ибо нельзя произнесть приговор, будто больной невежда, когда так думает, или будто здоровый мудр, когда думает иначе. Но надобно изменить одно состояние, потому что другое лучше. Так и в деле воспитания – надобно переводить дитя из известного состояния в лучшее. Но врач изменяет состояние лекарствами, а софист рассуждениями"⁶⁴.

Здесь перед нами яркая картина социально-политического миросозерцания Протагора. Мера всему человек. Что ему кажется дурным или хорошим, то и есть такое, как он думает. Но мудрец вовсе не тот, кто, имея горечь во рту, ощущает все горьким; также и – не тот, кто, будучи здоров, ощущает те же вещи сладкими. Мудрец тот, кто изменит худшее состояние (хотя оно только и кажется таким) на то, которое будет казаться лучшим. Здесь Протагор и признает положительное право со всей его теологией и консерватизмом, признает его субъективную необходимость и узнает, что в основе его лежит все-таки человеческая оценка и человеческое искусство, "закон". Значит, природная необходимость – это первое; выбирающая человеческая "мера" – второе; и вытекающая из этого антитеза "природы" и "установления", "искусства" – третье.

Здесь мы подходим, таким образом, ко второму основному убеждению Протагора (вытекающему, как видим, из первого). Антитеза "природы" и "закона" – другими словами, учение о естественном праве – это второе основное убеждение Протагора заключено в мифе о Прометее, который произносится самим Протагором в диалоге, носящем имя этого софиста.

Нельзя согласиться с Целлером, что Протагор не знал различения естественного и положительного права. Целлер прав в одном, а именно, что это различение могло быть неясным. Но так или иначе оно безусловно содержится в культурно-историческом мифе о Прометее. Первоначально, говорит Протагор, Эпиметей разделил все блага между животными бессловесными, так как людей еще не было. Когда же появились люди, Прометей, "находясь в недоумении, какое бы спасение найти для человека", похитил у Гефеста и Афины "мудрость искусства (τήν έντεχνον σοφίαν) с огнем" и даровал ее человеку. Таким образом, "человек получил мудрость житейскую, но еще не имел мудрости политической, потому что она хранилась у Зевса". У людей появились жертвенники и кумиры, жилище, одежда, пища. Жили они еще раздельно, городов не было. Терпя большую опасность от зверей и перенося всякие невзгоды, они стали собираться в общества, хотя это и было для них сначала бесполезно за отсутствием "политического искусства". Наконец, над людьми сжалился Зевс и приказал Гермесу дать людям стыд и правду, и дать им всем без исключения, потому что "не бывать городам, если эти [блага] будут только у некоторых". "При этом, – говорит Зевс Гермесу, – постанови моим именем закон, что не имеющий стыда и правды должен быть убит, как зараза общества"⁶⁵.

Обыкновенно истолкователи протагоровского мифа о Прометее находят в нем противоречия, объясняемые софистической изворотливостью их автора. Действительно, в мифе, как его излагает Платон, есть, по-видимому, противоречие в самом основном. С одной стороны, стыд и правда, лежащие в основе государства, есть дар Зевса⁶⁶, и "справедливость, хотя бы отчасти, необходимо есть в каждом – иначе человек и не был бы человеком"⁶⁷. С другой стороны, Протагор возражает против врожденности политической добродетели; она "является не сама собою, но всякий, в ком она есть, приобретает ее наукою и упражнением"⁶⁸. Далее, стыд и правда выставляются вначале как единственное основание человеческого общества, в последующем же под политической добродетелью понимается и σωφρσύνη, т.е. уже чисто нравственное (в греческом смысле) понятие. По мнению многих, это противоречие⁶⁹.

На самом деле никакого противоречия здесь нет. Противоречие будет, если заранее считать Протагора абсолютным скептиком и релятивистом. Однако Протагор относился вполне положительно к государственным установлениям и их психологическому происхождению. Он только анализировал предмет до конца. Есть одно – первобытное – состояние человека, когда нет общества, и есть другое, когда человек живет социальной жизнью. Социальная жизнь, думает Протагор, от бога. Без бога не было бы общества. Но бог посылает человеку лишь способности к социальному бытию, как прочим животным – способность к несоциальному. И человек уже сам, в меру своего понимания, выбирает то, что кажется ему добром, в меру своих сил изучает эту "науку" политической добродетели. Равным образом, стыд и правда – это то, без чего, по Протагору, не может быть общества. Но фактическое общество в своем социально-психологическом происхождении содержит и элемент этого умственного и душевного равновесия, внутренней духовной светлости, что у греков называлось труднопереводимым словом σωφροσύνη⁷⁰. Ясно, что противоречие в политических взглядах Протагора можно утверждать лишь при условии априорной убежденности в том, что Протагор нигилист до мозга костей и что он принципиальный отрицатель общества. Тогда, действительно, непонятно, почему, например, наряду с утверждением неврожденности социального инстинкта понадобилась теория божественного происхождения социальных установлений. Протагор мог бы сказать, что все одинаково врождено и неврождено, ибо все так или иначе существует от бога и существует необходимо. Человек не может создать или уничтожить это все. Но он может видоизменить полученное от богов бытие и его свойства. И вот, при культуре стыда и правды, к которым впоследствии присоединяются другие "добродетели", и получается "полития", социальная жизнь.

Таким образом, если первый основной пункт социально-политического миросозерцания Протагора можно охарактеризовать как принципиально этический релятивизм в политике (с положительным отношением к фактически действующей социальной системе), то вытекающий из него второй пункт можно охарактеризовать как учение (или зачатки учения) о естественном праве, противоположном тем установлениям, которые создал человек, живя в культуре.

К числу ранних умеренных софистов надо причислить Антифонта. Этот Антифонт был не только моралистом, метафизиком и физиком, но даже толкователем снов. Его сочинение "Об единомыслии" Гомперц характеризует так: "В сохранившихся отрывках мы находим удивительное богатство мыслей, гладкую речь и прекрасный стиль, оцененный уже в древности. Это была книга житейской мудрости, в которой жестоко бичуются эгоизм, слабость характера, тупая косность, смотрящая на жизнь как на игру в шашки, которую можно начать сначала после проигрыша, и отсутствие дисциплины, это "самое худшее из человеческих зол"; вместе с тем там восхваляется самообладание как результат основательного знания страстей человека и в теплых и красивых выражениях объясняется значение воспитания"⁷¹. Таким образом, скептицизм софистов не мешал им восставать против анархии и беззакония. В этом точка соприкосновения с общегреческими философскими воззрениями.

Мы уже достаточно остановились на выяснении связи софистики с предыдущей греческой философией и культурой. Протагор и Антифонт могут служить прекрасными примерами того, как греческая мудрость древнейшего периода сама по себе была в зародыше "софистична" и как она незаметно все более и более распадалась на антиномии, будучи, однако, юношески живо уверенной в какой-то основной правде – пусть непознаваемой, пусть неясной, но все же дающей энергию хотя бы для выражения своего пессимизма. Протагор и Антифонт – переходные пункты. Чем далее, тем более распадается эллинская мудрость на антиномии и тем более философия становится "софистичной".

d) У Протагора, как мы видели, антитеза естественного и положительного права еще не достигает полной ясности и отчетливости. Протагор только уничтожил в "законе" его прочное основание, классическое выражение которого находим у Пиндара: "Закон – царь всех смертных и бессмертных. Побеждающей рукой он доставляет добродетели превосходство". Но не так было у софистов, шедших дальше за духом времени. Гиппий так говорит в платоновском "Протагоре": "Мужи, находящиеся здесь! Я думаю, что все вы родственники, ближние и граждане не по закону, а по природе, ибо подобное по природе сродно подобному, а закон – тиран человеков, он часто насилует природу"⁷². У Ксенофонта Гиппий задает даже такой вопрос-восклицание: "Сократ! Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?"⁷³ Это не просто различение естественного и положительного права. Это проповедь против закона, опровержение святости закона, откуда только один шаг до проповеди уже беззакония, полной звериной свободы воли и чувства. Закон – тиран. Настоящая свобода и равенство там, где нет никаких законов. Гиппий думает даже, что закон против кровосмешения родителей и детей не есть закон от "природы", "от бога"⁷⁴. Это тоже, по Гиппию, людьми установлено. Более детально касались вопроса о ненужности и вреде положительной социальной системы Алкидамант, отрицавший рабство на том основании, что бог всех создал свободными и что природа никого не произвела рабом, и Ликофрон, считавший благородное происхождение пустым вымыслом⁷⁵ и видевший в законе простую гарантию личных прав без всякого влияния на нравственность.

Протагор и Антифонт – одна ступень. Гиппий, Алкидамант и Ликофрон – другая. Но софистика шла еще дальше. Выросши из живого народного мироощущения, она, как все живое, быстро развивалась, пока не достигла конечного предела.

е) Протагор видел в политической жизни ее субъективно-человеческую необходимость; и он не отрицал ее, а лишь логически вырывал из-под нее фундамент святости и нравственной оправданности. Гиппий шел дальше. Он не только считал закон святым, но он увидел в нем тиранию, которая насилует человеческую личность и жизнь. Оставался еще один вывод – уже конечный. Раз личность подавлена социальными установлениями, то долой все эти установления, и да здравствует сильная, могучая, свободная воля человека! Этот вывод и сделали Калликл, Тразимах, Пол и др.

"Я думаю, – говорит Калликл в платоновском "Горгии", – что налагатели законов такие же слабые люди, как и чернь. Поэтому, постановляя законы, а именно, одно хваля, а другое порицая, они имеют в виду себя и свою пользу. Опасаясь людей сильнейших, как бы эти люди, имея возможность преобладать, не преобладали над ними, налагатели законов говорят, что преобладание постыдно и несправедливо и что домогаться большего перед другими значит наносить им обиду. Сами будучи хуже, они, конечно, довольны, когда все имеют поровну. Поэтому-то по закону считается несправедливым и постыдным искать большего, чем имеет большинство. Это значит, говорят, наносить обиды. Однако сама природа, думаю, указывает то, что лучшему справедливо будет преобладать перед худшим и сильнейшему перед бессильным. Что это верно – явствует из многого. И между прочими живыми существами, и между людьми во всех городах и поколениях замечается такое суждение о справедливости, по которому лучший имеет власть и преобладание над худшим"⁷⁶. Это уже настоящая проповедь анархизма. Но Калликл идет еще дальше. В другом замечательном месте из того же "Горгия" мы встречаем следующий разговор Сократа с Калликлом.

"Скажи мне окончательно, добрый Калликл, кого и в чем называешь ты лучшими и высшими? – Но я уже сказал, что это люди умные и мужественные в делах гражданских. Им-то свойственно начальствовать над городами, и они-то по справедливости должны преобладать перед другими, как начальники перед подчиненными. – Что же, а в отношении к себе, друг мой, начальниками ли должны быть они или подчиненными? – Как это? – Я говорил, что каждый начальствует сам над собой. Или начальствовать самому над собой не нужно, а только над другими? – Что ты говоришь – начальствовать над собою? – Ничего хитрого. Я говорю, как обыкновенно говорят: быть рассудительным, удерживать самого себя, начальствовать над своими страстями и пожеланиями. – Как ты любезен! Простаков называешь рассудительными. – Как? Совсем нет. Всякий знает, что я не это разумею. – Именно это самое, Сократ. Да как быть счастливым человеку, который у чего-нибудь находится в рабстве? Теперь говорю тебе смело: по природе то-то и прекрасно, то-то и справедливо, что намеревающийся жить надлежащим образом собственные пожелания оставляет во всей силе и не обуздывает их, но удовлетворяет их посредством мужества и благоразумия, как бы велики они ни были, и осуществляет все, чего бы ни захотелось. Для черни это, думаю, невозможно. Поэтому, прикрывая свое бессилие, она от стыда бранит таких людей и невоздержание называет, конечно, делом постыдным. Так я и прежде говорил: поработив себя людям, по природе лучшим, и не будучи в состоянии сама удовлетворить своим похотям, она хвалит рассудительность и справедливость ради собственного малодушия. Но кому сначала пришлось бы быть или детьми царей, или в обладании естественными способностями самим достигнуть какой-нибудь власти, тирании или господства, для тех поистине что было бы постыднее и хуже рассудительности и справедливости? Кто имеет возможность наслаждаться благами без всякой помехи, нужно ли тем ставить над собой господином закон, толки и порицание пустого народа? И разве не были бы жалки они с этой прекрасной справедливостью и рассудительностью, если бы они, даже облеченные властью над городом, не могли друзьям своим дать более, чем врагам! По смыслу той истины, которую ты ищешь, Сократ, должно быть так: роскошь, невоздержание, свобода – вот добродетель и счастие! Все же прочие размалеванные представления, все эти противные природе сплетения есть не стоящая внимания человеческая болтовня"⁷⁷.

Читая эти строки, мы не знаем, кому они принадлежат, нашему ли Ницше или тому полузабытому мыслителю, о котором, если бы не Платон, так и не знали бы мы ничего. Достаточно приведенных двух цитат, чтобы живо представить себе мораль и политику этого античного ницшеанца Калликла. Живя в бурную эпоху политических переворотов и междоусобий, он разучился ценить вот эту нашу стройную, приглаженную, "законную" жизнь. Ему хочется новой свободы, новой полноты бытия и самопроявления, ему хочется свободы в страстях и пожеланиях. Что такое для него чернь, мещански хватающаяся за закон и ему служащая? Это трусы, бессильные, беспорывные, глупые и самодовольные. Долой "политическую" жизнь с ее цепями законов и морали! Я силен. Я хочу страсти, воли; я хочу безудержного порыва.

Разумеется, Калликл был не один. Такие воззрения редко остаются без сочувствия. Тразимах в "Государстве" Платона тоже говорит: "Справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему"⁷⁸. В "справедливости" зла и "несправедливости" добра убеждал также и Пол⁷⁹. Известный в истории Афин Критий, тиран, давал целую теорию относительно "беззаконного" происхождения религии и вообще законов. В своей трагедии "Сизиф" он так поучает народ. "Было время, когда жизнь человеческая была неустроена, звероподобна и покорна одной только грубой силе, когда не было ни награды для доброго, ни наказания для злого. Но со временем люди ввели карательные законы, чтобы владычицею над людским родом была правда, которая бы поработила надменность и наказывала тех, кто совершит преступление. Законы отвращали людей от открытого насилия, но втайне делать насилие люди не переставали. Тогда появился мудрый и изобретательный человек, нашедший средство внушать смертным страх в том случае, если они будут тайно делать, мыслить или говорить что-нибудь дурное. Он уверил людей, что существует божество, цветущее нетленною жизнью, мыслящее, слышащее, видящее, чувствующее и за всеми наблюдающее. Его божественная природа слышит все, что говорят смертные, и видит все, что они делают: если даже человек молчаливо задумает какое-нибудь зло, то и это тайное намерение не скроется от богов, которых мысль на страже повсюду. Говоря людям такие слова, этот человек ввел одно из самых приятных учений, прикрывши ложным словом истину. С целью внушить наибольший страх людям он постоянно уверял, что боги существуют там, откуда для людей происходят ужас и несчастья в их злополучной жизни, на воздушной высоте, где блистают молнии, раздаются страшные удары грома и где украшено звездами небо, прекрасное произведение мудрого зодчего – времени, откуда падают сияющие раскаленные звезды и на землю идет влажный дождь. Окружив людей такими ужасами и поселив ради внушения этих ужасов бога на подходящем месте, этот человек потушил беззаконие законами"⁸⁰.

f) На этом мы можем закончить нашу краткую характеристику социально-политического миросозерцания софистов. Подводя итоги, следует сказать так.

1. Древнейшая эллинская мудрость, насквозь антиномичная, таила в себе с самого начала стремление к распадению. Сознательно докончить антиномическую судьбу политической мысли выпало на долю софистов.

2. Софисты так же, как и мудрецы древнейшего периода, сознают свое ничтожество перед мирозданием и подчиняют ему всякое социальное бытие. Но в то время как последние умолкали и прятались, софисты оказываются более дерзкими и более привычными к антитезе мирового целого и ничтожной человеческой жизни. На этой почве они так же презирают положительную социальную систему, как и те мудрецы, хотя признают ее обыкновенно субъективно-необходимой и так же жаждут свободы и мирового простора. Отличие их от тех – в большей метафизической дерзости или в большей, если можно так выразиться, метафизической наглости и цинизме.

3. Социально-политическая мысль продолжает быстро расти и в сфере софистики. Протагор и Антифонт относятся к положительному праву вполне благодушно и только дают скептическую квалификацию его происхождению. Гиппий, Алкидамант и Ликофрон уже энергично восстают против принуждения законами. Наконец, Калликл и Тразимах проповедуют абсолютную свободу страстей и чувств и энергично попирают все гражданские установления, считая их делом трусов и негодяев.

Так дошла древнегреческая политическая мысль до своего крайнего предела, в главном оставаясь почти неизменной с древнейших шагов философии до эпохи Сократа. Сократ, Платон и Аристотель ставили целью всей жизни борьбу с этим высшим достижением греческой мысли, в частности и с политическими убеждениями софистов. Что такое эти мыслители а эволюции греческого социально-политического пессимизма, – к этому и предстоит нам теперь перейти, причем, как сказано, мы ограничимся только Платоном или, вернее, платонизмом – как своеобразным синтезом космополитического и антропологического момента в греческой социологии.