Л. И. Климович. КНИГА О КОРАНЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Итак, Коран по представлению мусульман – книга предвечная, боговдохновенная, "слово Аллаха". Об этом можно прочитать на страницах самого Корана, в котором данная особенность связывает его с древней традицией "безавторской" литературы, восходящей к таким произведениям, как Библия и Авеста.

При составлении и редактировании Корана сохранение этой традиции, очевидно, произошло под влиянием необходимости поддержания высшей категории авторитета Аллаха, культ которого вышел за пределы древнего пантеона арабов и занял место первого и единственного бога, как провозглашено в шахада – "символе веры" ислама: "Нет божества, кроме Аллаха" – "Ля илях илла ллах".

Эта особенность неоднократно разъяснялась в работах исламоведов, писавших о Коране, а также в комментариях и статьях его переводчиков, особенно тех, кто подолгу жил в странах распространения ислама. Так, арабист и иранист, автор арабско-французского словаря, издатель, исследователь и переводчик персидских классиков Манучихри и Саади, драгоман¹²² при французском посольстве в Иране Альбин де Биберштейн-Казимирский (1808-1887) во вступительной статье к переводу Корана, сделанному им с арабского языка на французский, писал: "...Коран не представляет нам почти никаких указаний на жизнь и особу арабского пророка. Это отстранение вообще видно во всем Коране; это слово божие, сказанное Магомету и переданное его устами народу арабскому. Приводя текст Корана, магометанин никогда не скажет: "Магомет говорит", но "бог, всевышний говорит"; поэтому нельзя и ждать, чтоб бог изъяснял согражданам Магомета подробности о его семье, происхождении и приключениях в его жизни"¹²³.

Однако признание этого факта не помешало Казимирскому свой перевод назвать в нарушение догмата несотворенности Корана так, будто это произведение авторское, принадлежащее одному лицу: "Mahomet. Le Koran..." Соответственно озаглавлены и его русские переводы К.Николаева, которые выдержали в России пять изданий – 1864, 1865, 1876, 1880 и 1901 годов: "Коран Магомета. Переведенный с арабского на французский переводчиком французского посольства в Персии Казимирским, с примечаниями и жизнеописанием Магомета. С французского перевел К.Николаев"¹²⁴.

Перевод Казимирского в этом смысле не уникален. Вот заголовки книг трех его предшественников на том же поприще. Прежде всего, перевод на английский язык арабиста Джорджа Сэйла (1680-1736): "The Koran commonly called the Alcoran of Mohammed: translated into English immediately from the original Arabic... by G. Sale, London, 1734" ("Коран, обычно называемый Алкоран Мохаммедов: переведен на английский непосредственно с арабского оригинала... Дж.Сэйлом. Лондон, 1734"). В русском переводе, однако, оговорка "обычно называемый" снята и книга названа утвердительно: "Ал Коран Магомедов, переведенный с арабского языка на английский... Георгием Сейлем. С английского на российский перевел Алексей Колмаков, ч. I-II. СПб., 1792".

А вот заглавие немецкого перевода Фр.Бойзена: "Der Koran oder das Gesetz fur die Muselmanner durch Muhammed, den Sohn Abdallah... unmittelbar aus dem Arabischen ubersetzt... v. Fr.Eb.Boysen. Halle, 1773" ("Коран или Закон, данный мусульманам Мухаммедом, сыном Абдаллаха... непосредственно переведенный с арабского... Фр.Е.Бойзеном. Галле, 1775").

А.С. Пушкин, создавая свои незабываемые "Подражания Корану", пользовался переводом, называвшимся "Книга Аль-Коран аравлянина Магомета, который в шестом (!) столетии выдал оную за ниспосланную к нему с небес, себя же последним и величайшим из пророков божьих". В книге две части, в каждой из которых сказано, что она "перевод с аравского на французский язык Андрея дю-Рюэра-де-ла-Гард-Малезера". Сообщено также, что она "печатана в Амстердаме и Лейпциге в 1770 году, по российски же переложена, Московского наместничества, Клинской округи, в сельце Михалеве 1790. В Санктпетербурге, в типографии Горного Училища 1790 года". Перевел ее с французского видный русский драматург и переводчик, член Российской академии М.И.Веревкин (1732-1796).

Следует отметить, что Пушкин не поддался влиянию ни заголовка перевода А. Дю Рие (Andre Du Ryer), ни приложенной к нему статьи "Житие лжепророка Магомета вкратце", написанной библиотекарем Сорбонны аббатом Ладвокатом, и заметил важнейшую особенность Корана как книги, где "в подлиннике Алла везде говорит от своего имени, а о Магомете упоминается только во втором или третьем лице"¹²⁵.

Анализ источников подтверждает, что традиция истолкования Корана как авторского произведения последнего мусульманского пророка утверждалась прежде всего не на Востоке, а в Западной Европе, едва ли не ранее всего в католической среде, в миссионерских обличительных целях. Так повелось с периода распада Кордовского халифата и успехов реконкисты – отвоевания народами Пиренейского полуострова земель, захваченных арабами и берберами, позднее ставшими известными под именем мавров, а также после образования, в результате первого Крестового похода, Иерусалимского королевства (1099-1291). Позднее, с развитием в Европе книгопечатания, в XV и особенно в XVI и XVII веках эта традиция утвердилась.

Конечно, и в мусульманской среде, как мы могли заметить в приведенном выше отрывке из "Сиасет-намэ" Низам аль-мулька, близкие этому мысли уже в XI веке смущали не одного мусульманина. Немало вольнодумных замечаний в отношении тех или иных сур и аятов Корана содержится и у его мусульманских истолкователей. Именно эти исламские авторитеты во многом влияли на переводчиков и европейских комментаторов Корана в решении вопроса о происхождении тех или иных его аятов и сур. Некоторые из таких мест нами были перечислены при ознакомлении с примечаниями академика Крачковского (см. выше), где, например, в отношении одного аята замечено, что он – "добавление Усмана", а другого, что это – "цитата Абу Бакра после смерти Мухаммеда". В последнем случае речь идет о 138-м аяте 3-й суры Корана, где в третьем лице сказано о возможной смерти Мухаммеда. Еще знаменитый историк и комментатор Корана ат-Табари (838-923) написал об этом аяте как неизвестном при жизни "посланника Аллаха"; его-де сообщил мусульманам ставший первым халифом Абу Бекр. Это место из ат-Табари переводилось и на русский язык¹²⁶.

У комментаторов Корана встречаются и другие любопытные замечания. Так, в известном, неоднократно издававшемся тафсире кади¹²⁷ XIII века Абдаллаха Байдави "Анвар ат-танзиль" ("Светочи наития")¹²⁸ в толковании 93-го аята 6-й суры Корана есть такая запись: "Абдулла, сын Сагада, сына Абу Сархова, был писцом у посланника Аллаха. Когда были открыты (Мухаммеду. – Л.К.) аяты: мы сотворили человека из самого чистого вещества, из глины (23:12¹²⁹. – Л.К.) и далее сказаны были слова: и потом произвели его на свет другим творением (23:14¹³⁰. – Л.К.), Абдулла, удивляясь этим словам о создании человека, сказал: благословен бог наилучший из творцов (23:14¹³¹. – Л.К.), тогда Мухаммед сказал: напиши и эти слова (твои), потому что они слова откровения. Тогда Абдулла пришел в недоумение и говорил: если Мухаммед истинный пророк, то и мне дается откровение так же, как дается откровение ему; а если он ложный пророк, то и я могу говорить так же, как говорит он"¹³².

Нетрудно понять, что за этой живой зарисовкой – слегка завуалированный суровый повседневный труд писцов, требовавший усидчивости и постоянного внимания, напряжения внутренних сил, но не убивавший в лучших из них вольномыслия, желания вникнуть в то, что им диктовали, стремления приподнять завесу над тем, как рождается "несотворенное", "боговдохновенное". Факт этот, как видим, не стал скрывать от своих читателей и столь авторитетный комментатор Корана, как Абдаллах Байдави.

Нелишне также напомнить данные современной науки психологии и экспериментальной фольклористики, установивших, что человеческая память не гарантирует сколько-нибудь длительного сохранения незафиксированных текстов. Даже у профессиональных сказителей, в течение долгих лет исполняющих эпические произведения, обычно сохраняются лишь фабульная основа воспринятого и передаваемого ими, а также связанный с этой основой эмоциональный фон. Отсюда смутность и ограниченность представлений о времени и месте происходящего, композиционные, хронологические и т.п. смещения в текстах, дошедших через устные пересказы, или представляющие их позднейшую запись, доработку. Само собой разумеется, что возведение таких текстов к определенному реальному лицу часто носит весьма условный характер, а тем более, если это лицо, этот источник иллюзорный – "высшая неземная сила".

Однако когда такая запись, даже прошедшая несколько редакций, канонизирована и более тысячелетия как принята миллионами верующих за произведение "безавторское", боговдохновенное, несотворенный оригинал которого находится на седьмом небе, у вседержителя, то странно, не назвав определенной причины и не приведя соответствующей аргументации, выдавать ее за сочинение определенного лица, хотя бы оно одновременно считалось посланником (ар-расуль) этой высшей инстанции. Между тем именно так поступили с Кораном при его переводе на западноевропейские языки.

Вспомним также, как трудно давалось составление Корана, подготовка первого, а затем и второго его списка, как теперь пишут, "редакций", рассчитанных на то, чтобы удовлетворить ими всех мусульман, приверженцев разных течений, имевшихся в раннем Халифате. Несмотря на многие усилия, это достигнуто не было.

В чем же заключалась сложность?

По-видимому, прежде всего в необычности задачи, поставленной халифом: создать книгу, которая бы имитировала "слово Аллаха", хранимое на седьмом небе, а отнюдь не жизнеописание реального человека, проповедника, пророка, занятого вместе со своими соратниками и единомышленниками разработкой и распространением нового вероучения и даже войной с инакомыслящими. То, что материал, над которым работали люди, трудившиеся над составлением этого сочинения, как мы знаем, вскоре был уничтожен, сожжен, мешает восстановить картину этой работы с достаточной ясностью, и все же можно предположить, что получаемые ими записи во многом не подходили составителям "боговдохновенной" книги из-за своей заземленности.

Жители Мекки, Медины и других мест Аравии первых десятилетий VII века были людьми, в большинстве своем отдававшими большую часть своего времени тяжкому труду кочевника, земледельца, садовода, скотовода, пастуха, каравановожатого, ремесленника, торговца, а отнюдь не отвлеченному созерцанию, отшельничеству или мистицизму. Еще К.Маркс и Ф.Энгельс предостерегали от увлечения экзотикой, от изображения людей Востока как неких безудержных фанатиков. Критикуя немецкого идеолога буржуазного индивидуализма и анархизма Макса Штирнера (1806-1856), основоположники марксизма писали в "Немецкой идеологии": "Упорной борьбой монгольской расы люди построили небо" – так полагает "Штирнер"... позабыв, что действительные монголы нанимаются гораздо больше баранами, чем небесами..."¹³³

Естественно предположить, что большинство арабов, слушавших "посланника Аллаха" или его соратников и даже что-либо записывавших из их речей, проповедей, поучений, наставлений, приговоров, обращали внимание, как правило, не на изрекавшиеся ими отвлеченные постулаты, не на теологию и космогонию, а на беспокоившую их конкретность, сердца их откликались прежде всего на злободневность, на то, о чем их спрашивали дома и в общине, знание чего могло помочь им в жизни. Именно это запоминалось лучше всего. Но как раз эта историческая конкретность, заземленность, казавшаяся наиболее убедительной тем, кто слушал пророка, не помогала, а мешала составителям и редакторам "божественного откровения".

И очевидно, что едва ли не главным при выполнении задачи, стоявшей перед составителями Корана, было нарушить заземленность поступавших к ним и ими делавшихся записей, искусственно разорвав и перетасовав их по разным сурам. Не случайно то и дело нарушается повествовательность содержащихся в Коране сказаний, хронологическая и смысловая последовательность не только сур, но и аятов. По той же причине в этой книге много имен разного рода мифологических, легендарных персонажей, а иногда конкретных деятелей древнего мира, но нет или почти нет имен тех, кто возглавлял пророческое движение в Аравии, в частности в Хиджазе, в Мекке и Медине (Йасрибе) периода возникновения ислама. Имя Мухаммеда упомянуто всего четыре раза и пятый раз в форме "Ахмед", и все эти упоминания содержатся в разных сурах, в контексте, который, как правило, создает впечатление, что речь идет не о современнике записи, а персонаже уже сложившейся легенды. Неудивительно, что в Коране не оказалось имен первых четырех халифов, хотя это вскоре вызвало недовольство, например, сторонников Али ибн Абу Талиба, затем ставшего четвертым халифом. Естественно, что составлявшие Коран вскоре нажили немало противников. В числе их, вероятно, были и те, кто давал им записи с именами своих соратников, быть может, и со своим именем, а затем в тексте Корана, ставшем каноническим, этих имен, в том числе своего, не обнаружили.

Все это происходило в условиях классового общества, в первые десятилетия Халифата в Медине, при весьма напряженной внутренней и внешней обстановке. Именно в этой обстановке Халифат нуждался не только в книге, которая бы освящала и утверждала его идеологию – ислам как высшую истину – аль-хакк (2:85; 11:20; 22:53 и др.), но одновременно служила бы основой правовых установлений, провозгласив себя верным ориентиром, по которому следует "судить среди людей" (К., 4:106), быть "арабским судебником" (13:37). И Халифат такую книгу получил при непосредственном участии и под наблюдением первых халифов.

В материалах, аккумулированных в аятах и сурах Корана, воспроизведен большой и весьма неоднородный материал за длительное время. Здесь имеются как свидетельства первого пробуждения сторонников монотеизма в условиях еще не сломленного политеизма, так и отражение торжества над ним, даже начала открытой войны со всеми иными культами, в том числе монотеистическими.

Нельзя не признать, что сам факт составления в возникшем в VII веке в Халифате этой большой и сложной по содержанию книги, да еще частью ритмизованной и даже рифмованной, был в целом позитивным, свидетельствовал о происходивших в жизни арабов значительных переменах. К тому же это было первое обширное по объему и охвату освещаемого в нем разнообразного материала произведение, написанное на арабском языке и всячески этот язык прославляющее, пропагандирующее. И даже в этом проявился новый пропагандистский характер ислама по сравнению со старыми политеистическими культами арабов. Он сохранился и углублялся позднее и в преданиях ислама, опиравшихся на Коран. Например, согласно хадису, возводимому к Ибн Аббасу (ум. в 687 или 689 г.), пророк однажды сказал: "Любите арабов по трем [причинам]: Я араб, и Коран арабский, и язык живущих в раю тоже арабский"¹³⁴.

В этом старом хадисе, как и в самом Коране, действительность уравнивалась с фантастикой, происходящее на земле – с представлением о кораническом рае, но при этом не забывалось о пропаганде ислама. Конечно, первоначально Коран был обращен к арабам, по-видимому, Медины, отношения между родами и племенами которой часто нарушались кровавыми усобицами. Коран звал этих арабов к примирению, видя средством этого новое вероучение: "Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а он сблизил ваши сердца, и вы стали по его милости братьями!" (К., 3:98).

Конечно, в период установления классового общества такая проповедь затушевывала сословные и классовые противоречия, способствовала их приглушению. Но она призывала к межродовому и межплеменному объединению арабов и в этом смысле была позитивной. Однако с распространением ислама и власти Халифата в завоеванных им странах, народы которых не только говорили на различных языках, но и создали на них в течение веков немало выдающихся произведений науки и культуры, такое возвеличение одного народа, языка, веры да еще завоевателей, как мы уже отмечали, являлось односторонним и не служило прогрессу. К тому же, как мы убедимся позже, это не ограничивалось сферой языка, идеологии, этноса, вероучения.

В силу этого, несмотря на значительное распространение арабского языка, разговорного и особенно литературного, противопоставление его всем другим языкам долго не удержалось. Происходили существенные изменения в политическом значении арабских халифов. Например, в Багдаде халифы-аббасиды с 945 года, когда власть оказалась в руках иранцев-бундов, и в 1055 году, когда их сменили тюрки-сельджукиды (до распада государства Сельджукидов в 1118 г.), были лишены светской власти. Поэтому и в таких произведениях, как известное нам "Сиасет-намэ", написанное в XI веке на персидском языке и приписываемое везиру двух сельджукских султанов Низам аль-мульку, о языках стали писать более осторожно. Вот, например, изречение видного мусульманского традиционалиста Хасана Басри (ум. в 728 г.): "Не тот мудрый, кто больше знает по-арабски и владеет большим числом изящных выражений и слов арабского языка; мудрец тот, кто сведущ в каждом знании". Автор "Сиасет-намэ" счел уместным и сам добавить к этому изречению: "Для сего годится всякий язык, который знаком. Если кто-либо будет знать все предписания шариата и толкование к Корану на языке тюркском, персидском или румийском (греческом или сирийском. – Л.К.), а арабского не знает, все равно он является человеком возвышенного знания. Конечно, лучше, если он знает арабский. Всевышний ниспослал Коран на арабском, и Мухаммед Мустафа (то есть пророк, избранник Аллаха. – Л.К.)... был арабоязычен"¹³⁵.

Так жизнь брала свое, воздействуя на сферу идеологии, литературного языка, права, культа, вероучения. Даже такое предписание, как пятикратность исполнения мусульманами ежедневной молитвы (салат, намаз), которого нет в Коране, введено в ислам под воздействием культов, распространенных в Иране. Далее мы увидим, что влияние существовавших в древнем Иране представлений сказалось и на картинах загробной жизни в Коране.

И все же наибольшее воздействие на ислам оказали древнеарабские культы. Влияли на ислам и распространенные в Аравии чужеземные религии, в том числе и зороастризм. Однако ни один из этих источников не определил того нового, что проявилось в исламе, и прежде всего его пропагандистского характера. В этом смысле исламу ближе всего было христианство, последователи некоторых направлений и сект которого еще задолго до возникновения ислама, как мы уже знаем, жили в Аравии.

Эту новую существеннейшую сторону ислама очень точно определил Ф. Энгельс, подчеркнув непосредственную зависимость происхождения ислама (как и других мировых религий) от изменений, совершавшихся в истории народов, среди которых они возникли и развивались. "Великие исторические повороты, – писал Ф. Энгельс, – сопровождались переменами в религии лишь поскольку речь идет о трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе. Старые стихийно возникшие племенные и национальные религии не имели пропагандистского характера и лишались всякой силы сопротивления, как только бывала сломлена независимость данных племен или народов... Только по поводу этих, более или менее искусственно возникших мировых религий, особенно по поводу христианства и ислама, можно, сказать, что общие исторические движения принимают религиозную окраску"¹³⁶.

Изменения в общественных отношениях в Аравии, связанное с ними образование нового политического объединения арабских племен, а затем обширного раннефеодального государства – Халифата, начавшего широкие завоевательные войны в странах Азии и Африки и спустя уже 30 лет переместившего свой политический и частью религиозный центр в Дамаск, а позднее в Багдад и другие важные средоточия экономической и культурной жизни, – все это являлось теми "общими историческими движениями", которые "приняли религиозную окраску" и привели к развитию и оформлению идеологии ислама, начальные зерна которой заложены в Коране.

Представлением, в значительной мере связывающим Коран с христианством и частично, через влияние Ветхого завета, с иудаизмом, является упоминавшееся нами учение о посланниках и пророках Аллаха. Сказания о них занимают около четверти Корана, обычно сопровождаясь обещаниями жестокой расправы с теми, кто не будет слушаться "вестников Аллаха". Исходя из имен пророков и посланников и отдельных черт их "жизнеописаний", обычно полагают, что едва ли не большинство сказаний Корана – всего лишь слегка измененные "биографии", заимствованные из более древних, чем ислам, чужеземных религий и их "священных книг". Действительно, в Коране содержатся рассказы о посланниках или пророках Аллаха, имена которых в большей или меньшей мере соответствуют именам библейских пророков, патриархов и иных персонажей. В их числе: Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Лут (Лот), Исхак (Исаак), Исмаил (Измаил), Иакуб (Иаков), Йусуф, Юсуф (Иосиф Прекрасный), Муса (Моисей), Харун (Аарон), Айюб (Иов), Дауд (Давид), Сулейман (Соломон), Илйас (Илия), Иса ибн Марйам (Иисус Христос, Иисус, сын Марии), и без имени: Ибн Марйам – Сын Марии. К ним в значительной мере искусственно притягивают и таких пророков, как Идрис, Зу-ль-Кифль, Худ (Гуд), Салих, Шухайб (Шохайб).

На самом деле едва ли не большинство пророков и посланников Аллаха имеют в Коране и у его мусульманских комментаторов "жизнеописания", во многом отличающиеся от соответствующих "жизнеописаний" в Ветхом или Новом заветах. К тому же разница между этими персонажами заключается далеко не в одних "жизнеописаниях". Примером может служить Иса, Иса ибн Марйам Корана, в котором нередко видят Иисуса Христа.

Мы еще остановимся на этом. Здесь же в отношении Исы Иисуса достаточно напомнить, что Коран отрицает христианское учение об его "единосущности" с богом, как и вообще представление о "троице" (4:169). По Корану, "богу несвойственно иметь детей" (19:36). И "откуда у него будут дети", раз у него "нет подруги" (6:101; 72:3)¹³⁷. Утверждая, что "мессия – сын божий", христиане, по Корану, "уподобляют себя неверным, бывшим прежде". Ибн Марйам, как говорит Аллах в Коране, "он – только раб, которому мы даровали милость и сделали его примером для сынов Исраила" (К., 43:57, 59). Этот же Иса ибн Марйам – пророк и посланник (расуль) Аллаха, предсказавший пришествие вслед за ним последнего посланника Ахмеда, под именем которого, согласно, мусульманским комментаторам, следует понимать Мухаммеда. "И вот сказал Иса, сын Марйам, – читаем в Коране: – "О сыны Исраила! Я – посланник Аллаха к вам, подтверждающий истинность того, что ниспослано до меня в Торе (в Пятикнижии, в Ветхом завете. – Л.К.), и благовествующий о посланнике, который придет после меня, имя которому Ахмад" (Axмед; К., 61:6).

Выступая против почитания Иисуса Христа как "сына божия", дословно "сына Аллаха", Коран неосновательно приписывает подобное почитание также иудаизму. Читаем: "Иудеи говорят: Узайр (предположительно Ездра, автор ветхозаветной "Книги Ездры" и кодификатор Пятикнижия. – Л.К.) – сын божий", сын Аллаха (9:30). Но Коран все же выделяет христиан (как и иудеев), из общей среды многобожников. Желая оправдать положение, согласно которому Иса ибн Марйам учит "правильно" – он даже якобы был послан богом для "благовестия" о том, что после него придет пророк Мухаммед (Ахмед) и лишь его последователи извратили истинный смысл этой проповеди, Коран приписывает ему, мессии, следующие слова: "О сыны Исраила! Поклоняйтесь Аллаху, господу моему и господу вашему!" Ведь кто придает Аллаху сотоварищей, тому Аллах запретил рай. Убежищем для него – огонь, и нет для неправедных помощников (заступников. – Л.К.)!" (К., 5:76). Считая христиан, как и иудеев, "людьми писания" ("ахль аль-китаб"), надлежащим образом изложенного пророками и только позднее искаженного их последователями, Коран принимает на себя миссию исправления и этих извращений.

Наличие в Коране многих в той или иной мере подновленных старых легенд и сказаний, как мы уже знаем, подчас вызывало нарекания и возражения уже при его составлении. Это отражено в Коране, хотя его авторы и расценивают такие возражения, как слова "неверных": "Когда читаются им наши знамения (аяты, стихи Корана. – Л.К.), они говорят: "Мы уже слышали их! Если бы мы захотели, сказали бы такие же, как и сии; это только истории о старине" (8:31). Хариджиты последователи одного из старейших направлений ислама отбрасывают 12-ю главу Корана (суру "Йусуф"), как имеющую характер любовного сказания. Между тем в Коране этот сюжет назван "лучшим из рассказов", открытым в книге Аллаха (12:3), и одновременно некой тайной или рассказом "про скрытое" (К., 12:103).

Нет спору, что основной сюжет этой главы изложен на редкость цельно. Но и в этой суре есть нарушения, следы "перетасовывания" аятов, о котором мы уже упоминали. Так, довольно сторонним здесь оказался 103-й аят со словами "про скрытое", по которому выходит, что история о Йусуфе Иосифе Прекрасном – была для тех, кто составлял Коран, "одной из неизвестных повестей". В этой же суре есть аят 49, судя по которому писавший его не знал и о зависимости урожая в Египте от разливов Нила: он сводил все к отсутствию дождя. В переводе Крачковского здесь лишь некая калька: "Потом наступит после этого год, когда людям будет послан дождь и когда они будут выжимать". А у Саблукова, которого порой обвиняют в буквализме, – более живая картина: "После того наступит год, в продолжение которого жители этой страны будут иметь много дождей и соберут виноград".

Наличие в Коране тех или иных старых сказаний не вызывает сомнения, и у нас еще будет возможность на этом остановиться. Здесь же коснемся вопроса, почему многие из этих сказаний находятся в тех или иных версиях или вариантах в Библии и как это истолковывалось и толкуется, как связано с искусственно выпячиваемым вопросом об авторе (или авторах) Корана?

Прежде всего, немного истории.

Арабы и евреи – семиты. В племенах тех и других еще в далекой древности возникло немало близких сказаний, мифов, легенд, имевших, однако, у каждого из них свои неповторимые черты. С этими общими и в не меньшей мере специфическими чертами двух самобытных народов, отраженными во всех сферах жизни, в том числе в их литературах и вероучениях, нельзя не считаться, обращаясь как к Библии, так и к Корану. Очень важны в этом отношении соображения, высказанные в переписке основоположников марксизма, относящейся к 1853 году. "Теперь мне совершенно ясно, – писал Ф.Энгельс К.Марксу около 26 мая 1853 года, – что еврейское так называемое священное писание есть не что иное, как запись древнеарабских религиозных и племенных традиций, видоизмененных благодаря раннему отделению евреев от своих соседей – родственных им, но оставшихся кочевыми племен. То обстоятельство, что Палестина с арабской стороны окружена пустыней, страной бедуинов, объясняет самостоятельность изложения. Но древнеарабские надписи, традиции и Коран, а также и та легкость, с которой распутываются все родословные и т.д., – все это доказывает, что основное содержание было арабским или, вернее, общесемитическим, так же, как у нас с "Эддой"¹³⁸ и германским героическим эпосом"¹³⁹.

Естественно, что сказания об одних и тех же или близких по имени и "жизнеописанию" персонажах, безотносительно к тому, имеют они исторических прототипов или нет, сложившиеся у народов, родственных по происхождению, но затем разошедшихся и проложивших каждый самостоятельный путь развития, могут быть во многом несхожими. И если у одного из них то или другое сказание записано раньше, а у другого – позднее, то несправедливо, сравнивая их, отдавать первенство тому, у которого оно зафиксировано в более раннее время. Объективное изучение, казалось бы, должно исходить из равноценности любой версии, каждого варианта и выявлять, какой из них и чем обогащает это сказание или, напротив, обедняет его, что за национальный или племенной колорит в нем отразился, а не из того, какой из вариантов раньше записан. Последнее вместе с тем не означает, что время, обстоятельства и характер любой записи, как и родственной ей версии или варианта, не имеют значения. Однако, как это ни странно, при сравнении сходных эпизодов из книг, признанных в различных религиях священными, эти, казалось бы, логичные и гуманные требования, как правило, не принимались и не принимаются во внимание. При сравнении коранических сюжетов с библейскими за редкими исключениями эти элементарные условия игнорируются. Между тем они принимаются во внимание, когда речь идет об устном или письменном наследии других племен и народов, каждый из которых также имеет свой самостоятельный путь развития и язык которого принадлежит к одной из языковых семей (например, тюркской), к той или другой ее ветви.

Скажем, у узбеков, казахов, каракалпаков есть эпос о народном герое, богатыре, великане, "алпе" – "Алпамыш", "Алпамыс", "Алпамыс-батыр", каждая национальная версия которого глубоко самобытна, своеобразна, хотя имеет и некоторые общие черты. Однако никто не противопоставляет эти версии, не возвышает одну и не принижает другие, не судит о них, исходя из того, которая раньше записана. Серьезные исследователи не поступают так и в отношении эпоса ираноязычных народов – персов, таджиков, курдов, пушту и др.

Мотивы отношения, проявляемого к интересующим нас здесь произведениям племен и народов семитской ветви афразийской семьи языков (иначе называемой семито-хамитской), таким образом, находятся в значительной мере вне пределов науки. Они неидентичны и в оценке Корана в православии, католицизме и других направлениях христианства, а также в зороастризме и других культах. Правда, в христианских направлениях, как и у представителей иудаизма, сравнительно долгое время не было достаточной ясности, что за религия ислам и чему учит Коран. Весьма распространенным было представление о том, будто новая религия – еще одна христианская секта или ересь. Порой, правда, подобное заблуждение поддерживалось и в XX веке, например в изданиях Ватикана, исходивших из текущих политических соображений¹⁴⁰.

Слухи же о небывалой пышности, которой обставляли свои приемы некоторые из халифов, позднее породили представление, что у арабов возник культ бога Махомы¹⁴¹, заместителями или наместниками которого считались халифы¹⁴². В основном негативное отношение католицизма и других направлений христианства к исламу определялось наличием в его учении и "священной книге" Коране – уже известных нам резко отрицательных оценок догматов о троице, об Иисусе Христе как богочеловеке, сыне божьем, Марии как богородице и т.п.

Однако тому же папе римскому и главам других христианских церквей пришлось считаться с тем, что ислам стал государственной религией крупных феодальных держав. Ведь ислам был официальной идеологией ряда халифатов, в их числе суннитских Омейядского с центром в Дамаске (661-750), Аббасидского с центром в Багдаде (750-1258), Омейядского с центром в Кордове (912-1031), исмаилитского Фатимидского с центром в Каире (909-1171), суннитского, второго Аббасидского, с центром в Каире (1261-1517), суннитского Османского с центром в Стамбуле, во главе с султаном-халифом (1517-1923 и, после свержения султаната, до 3 марта 1924) и др. Из названных халифатов многие распространяли свою власть на огромные территории, не раз обостряли отношения с соседними государствами, прибегали к угрозам или вели войны, стремясь склонить их на свою сторону. Не случайно еще в раннем средневековье появляются рассказы о посольствах, отправлявшихся в государства, где господствовали мировые религии, в том числе христианство и ислам, "для испытания вер", в частности, чтобы проведать, какая из них сподручнее для развязывания агрессивных столкновений, войн. Известны, например, сообщения и даже довольно детальные рассказы о таких посольствах из Киевской Руси. Они содержатся в сочинениях среднеазиатского врача-естествоиспытателя Шарафа аз-Замана Тахира Мервези XI-XII веков и известного персоязычного литератора Мухаммеда Ауфи, служившего при дворе самаркандских Илекханов в первой половине XIII века, а также в русской Лаврентьевской летописи начала XIV века под годами 6494 и 6495 (986-987)¹⁴³.

В повествованиях подобного характера, даже сочиненных в сравнительно недавнее время в мусульманской среде, особое значение придавалось наличию в числе почитаемых в исламе лиц, удостоенных прозвания аль-фатих, то есть "завоеватель", а также гази – борец за веру и т.п. Ссылались при этом на Коран, где под прозвищем "Зу-ль-Карнайн", то есть "владелец двух рогов", "двурогий" (в смысле "обладатель символа божественного могущества"), почитается в качестве пророка знаменитый полководец и государь древности Александр Македонский (Искандер). Легенда о нем, изложенная в Коране (18:82-97), во многом перекликается с сирийским сказанием об Александре Македонском, относимым к VI-VII векам, то есть ко времени, близкому к годам составления Корана¹⁴⁴.

В отношении деятелей римско-католической церкви к Корану и исламу не раз проявлялись немалые колебания. Политические соображения порой заслоняли теологические постулаты, оттесняли на задний план даже обличительно-миссионерские задачи. Беспокоила, естественно, угрожающая близость держав, где ислам стал государственным вероучением. Вспомним обстановку: на юго-западе – Испания, Кордовский халифат, удельные правители (мулюк ат-тава'иф) XI-XII веков, в Средиземноморье – все государства Магриба, Северной Африки, многочисленные пиратские базы (впрочем, не только мусульман, но и христиан), а с образованием Османской империи да еще с падением не только Иерусалимского королевства, но позднее и Константинополя, продвижением турок на Балканы и в Центральную Европу, взятием ими Боснии и Герцеговины создалась прямая угроза не только Греции, но и Италии, территориям папы римского. И действительно, войска османского султана Мехмеда II в 1480 году предприняли завоевание Южной Италии. Турецкий флот пересек пролив Отранто и взял одноименный город, где вырезал почти все мужское население: "12 тыс. из 22 тыс. жителей... 800 человек, отказавшихся принять ислам, были казнены, около 8 тыс. жителей из оставшихся в живых было угнано в рабство"¹⁴⁵. Наступил момент, когда вступления турок ожидали не только в Риме, но и в Париже...

За пять лет до захвата турками Отранто в Тревизо было опубликовано обширное письмо-эпистола папы римского Пия II (1458-1464, в миру Энеа Сильвио Пикколомини), сочиненное им на латинском языке еще в начале 60-х годов XV века, менее чем через десять лет после падения Константинополя.

Известно, что Пий II был в числе тех, кто мечтал об организации шестого крестового похода. Он и "умер в 1464 г. на пути в Анкону, куда... направлялся, чтобы благословить крестовый поход, который так и не был собран"¹⁴⁶.

Эпистола Пия II показывает, как политические интересы главы католической церкви заслоняли и оттесняли на задний план "великие таинства" церкви, которую он незадолго до этого возглавил. Эта эпистола трудно согласуется с утверждением современного английского византиниста о том, что Пий II, "наверное, вполне искренно сокрушался" по поводу того, что "всякий раз, когда дело доходило до конкретных действий, Запад оставался пассивным"¹⁴⁷. Документ свидетельствует о лицемерии и язвительности папы. "Достаточно одной малой вещи, – писал наместник апостола Петра султану Мехмеду II аль-Фатиху, – чтобы ты сделался могущественнейшим из всех живущих. Что за малая вещь? спросишь ты. Ах, она у тебя под рукою, и найти ее нетрудно, и искать далеко не надо, и во всякой местности она имеется: это – немножечко воды для крещения, aquae раuxillum, quo baptizeris! Согласись на нее – и мы тебя именуем императором греческим и всего Востока"¹⁴⁸.

Трудно сказать, дошла ли эта эпистола Пия II до Мехмеда II, но издавалась она не раз, в том числе в третьем приложении к латинскому переводу Корана, вышедшему в Базеле в 1543 году в книге "Machumetis Saracenorum principis uita ас doctrina omnis... et Alcoranum dicitur...".

Сколь далеки были слова главы церкви от дум и чаяний мирян-католиков, можно судить по тому, что когда Мехмед II вскоре (1481) умер, "отравленный лечащим его врачом по поручению собственного сына Баязида (Баязида II)"¹⁴⁹, то весть о его смерти вызвала в католических кругах ликование. Те, кто ожидал близкого нашествия Мехмеда II не только на Рим, но и на Париж, приветствовали его кончину "благодарственными обеднями, молитвами, торжественными речами. На острове Родосе, где недавнее нашествие султанского флота слишком помнилось... вице-канцлер рыцарей-иоаннитов на общем собрании ордена высказал сомнение, чтобы "такой преступный, такой зловонный, такой свирепый труп", как Мехмеда II, мог быть принят землею; недавно все слышали землетрясение, ну, это и значит, что земля разверзлась и труп султана провалился прямо в глубину преисподней, к чертям на вечную муку"¹⁵⁰. Другой могла быть реакция на эту смерть в среде православных греков, которые имели возможность сравнить "иго латинское и иго турецкое". Ибо не прошло и трех десятилетий, как эти люди, "...народ в своем отвращении к насильно навязываемому папизму кричал: "Лучше туркам достаться, чем франкам!" Причины этого были существенными: "поборы, налоги и подати, требуемые с греков в турецкой державе, были меньше, чем у греков, живших рядом под властью эксплуататоров-венецианцев или иных франков"¹⁵¹.

Издание названного выше латинского перевода Корана, напечатанного Т. Библиандром в 1543 году в Швейцарии, в Базеле, положило начало переводам "слова Аллаха" в Европе. Однако история этого издания была весьма длительной. Она началась в XII веке, когда аббат известного своими реформами Клюнийского монастыря в Бургундии (Франция) Петр Достопочтенный, приятель проповедника второго крестового похода Бернара Клервоского, побывав в 1141-1143 годах в Испании, нашел трех изучивших арабский язык астрологов, которые по его заказу перевели с арабского на латинский язык Коран и еще две рукописи о пророке Мухаммеде и споре мусульманина с христианином. Главным среди переводчиков был обыспанившийся англичанин Роберт Ретинский (R.Retenensis), вскоре ставший архидиаконом одной из церквей.

Однако в описанных выше условиях, и учитывая весьма большие вольности, допущенные в этом переводе Корана, он был предан папской проскрипции – публичному осуждению. Вместе с тем необходимость в изучении Корана оставалась большой, и поэтому в 1560 году последовало новое издание этой книги, напечатанной снова в Швейцарии, но на этот раз в Цюрихе (Tiguri). Не изменили отношения к этой книге, а, возможно, наоборот, даже осложнили его со стороны папства предпосланные изданию предисловия идеологов Реформации в Европе Мартина Лютера (1483-1546) и его сподвижника Филиппа Меланхтона (1497-1560), а также приписка, сделанная в конце перевода¹⁵².

Однако, сколь бы сильными ни оставались пережитки феодальной эпохи, в странах Запада и Востока к этому времени все более укреплялись ростки нового. "С падением Константинополя неразрывно связан конец средневековья"¹⁵³, – писал Ф.Энгельс. На Руси примерно в это же время, в 1480 году, было окончательно покончено с монголо-татарским игом. Наперекор феодальным усобицам, фанатизму, розни и нетерпимости к людям иной веры, разжигавшейся ретроградами, ширились торговые и культурные связи между народами. Написанное в одной стране все чаще получало отклик в других странах, более стойкими становились культурные связи, проявлявшиеся в схожих стилистических чертах искусства, архитектуры. В ряде стран Западной и Центральной Европы XV-XVI веков – это эпоха Возрождения (в Италии начавшаяся еще раньше, в XIV веке); одновременно это и эпоха великих географических открытий, способствовавших утверждению идеи шарообразности Земли. В это же время и на Востоке, и на Западе рушатся многие задерживавшие развитие человечества ретроградные представления.

Прокладывавшие себе путь требования Нового времени то и дело сталкивались со стремлением духовной и светской реакции удержать человечество во власти глухой ночи средневековья.

Истина, однако, всегда конкретна. О том, сколь расширился кругозор людей, свидетельствуют труды того времени, даже созданные в весьма сложных условиях. Примером может служить творчество мавра аль-Хасана ибн Мухаммеда аль-Ваззана аз-Заййати аль-Фаси, получившего в Европе широкую известность под именем Льва Африканского, автора обширного "Описания Африки и достопримечательностей, которые в ней есть". Этот труд, впервые изданный в Венеции в 1550 году, и в наш век публикуется на разных языках немалыми тиражами. Сравнительно недавно вышел его первый русский перевод¹⁵⁴.

Лев Африканский, полагают, родился в 1489 году в Гранаде (Испания). В раннем детстве, когда объединенные силы католических Кастилии и Арагона в ходе реконкисты разгромили Гранадский эмират и изгнали его мусульманское население, он вместе с родителями оказался в Марокко. Здесь, окончив медресе в Маракеше, он начал многотрудную жизнь, связанную с дальними, полными опасностей путешествиями, в ходе одного из которых попал в плен к корсарам из христиан и был ими подарен римскому папе Льву Х Медичи. Тот, оценив познания пленника, ведшего в своих поездках обширный дневник на арабском языке, окрестил его в Риме в 1520 году. При этом папа дал ему свое имя – Лев Джованни. Вскоре Лев Африканский стал преподавать в Болонье арабский язык и, изучив итальянский, написал на нем несколько трудов, в том числе названное "Описание Африки". Завершив задуманное, он около 1528 года вернулся в Тунис, в Африку, где его след теряется. По мнению переводчика и исследователя "Описания Африки" В.В.Матвеева, "следует полагать, что, возвратившись в Африку, он вновь вернулся к исламу, так как ислам позволяет в исключительных условиях (выполняя требование "осторожности", "спасения" – такыйя. – Л.К.) отказываться от своей веры и возвращаться к ней при наступлении возможности"¹⁵⁵.

"Описание Африки" Льва Африканского показывает, как высоко этот талантливый человек поднялся над конфессиональной ограниченностью в понимании захватнических войн средневековья, сколь чуждо ему было духовное и физическое рабство, насилие, деление людей на "верных" и "неверных", "чистых" и "нечистых", опирающаяся на Коран концепция исторического процесса. Между тем взгляды, отброшенные им как отсталые еще в XVI веке, подчас и до наших дней пытаются культивировать люди, действующие под маской служения высшей "истине".

"Арабские историки придерживаются твердого мнения, писал Лев Африканский, – что африканцы не обладали иной письменностью, кроме латинской... Некоторые другие наши историки говорят, что африканцы имели собственную письменность, но потом, когда Берберией правили римляне, а затем в течение долгого времени ее синьорами были бежавшие из Италии христиане и затем готы (имеются в виду вандалы, религией которых было арианство. – Л.К.), они потеряли ее, ибо подданным полагается следовать обычаям господ, если они желают быть им угодными. То же самое произошло с персами, которые были под властью арабов. Они также потеряли свою письменность, и все их книги были сожжены по приказанию магометанских первосвященников. Они считали, что персы не могут быть добрыми и правоверными магометанами, пока они владеют книгами, посвященными естественным наукам, законам и вере в идолов. Сжегши книги, они, таким образом, наложили запрет на их науки"¹⁵⁶.

Трудно сказать, знал ли и видел Лев Африканский образцы древней "берберской письменности тифинаг, которая старше латинской и считается коренной берберской по происхождению и которая развилась из письменности ливо-финикийской"¹⁵⁷. Но явно, что суждения его были определены чувством обиды за полюбившийся ему народ, болью за свою вторую родину. Не случайно он тут же писал: "Мне ясно, что для меня самого постыдно признавать и раскрывать порочные качества африканцев, так как Африка была моей землей-кормилицей, где я вырос и провел большую и лучшую часть моих лет. Но меня оправдывает перед всеми долг историка, который обязан говорить без стеснения истину о вещах, а не угождать ничьим желаниям"¹⁵⁸. То, что он писал о "персах" и их книгах, посвященных "естественным наукам", также, быть может, не всегда точно, но, очевидно, вызвано знакомством с тем, что происходило не только на Востоке, но и на Западе, в родной ему по происхождению арабской Испании. Если в 1160 году в Багдаде по приказу аббасидского халифа была публично сожжена знаменитая семнадцатитомная энциклопедия Абу Али ибн Сины (980-1037), ставшего в Европе известным под именем Авиценны, его "Книга исцеления" ("Китаб аш-шифа"), то 35 лет спустя уже кордовский халиф повелел по настоянию духовенства выслать из Кордовы другого великого мыслителя Ибн Рушда (Аверроэса, 1126-1198), а его бесценные труды предать сожжению.

В 1483 году в Венеции на латинском языке в числе первопечатных книг был издан в переводе с арабского капитальный труд Ибн Сины "Канон врачебной науки" ("Аль-Канун фи-т-тибб"), вплоть до XVII века остававшийся основным медицинским руководством как в странах Востока, так и Запада и, очевидно, знакомый Льву Африканскому. Мог он знать и о том, что в Венеции был издан в 1484 году комментарий к другому медицинскому сочинению Ибн Сины "Урджуза фи-т-тибб", составленный Ибн Рушдом.

Особенно ценно, что в своих выводах Лев Африканский исходит из собственных наблюдений, с которыми соотносит те или иные сообщения известных ему ученых. Продолжая изыскания о письменности африканцев, он находит подтверждение тому, что "во всей Берберии, как в приморских городах, так и расположенных в степи, – я имею в виду города, построенные в древности, – можно видеть, что все надписи на могилах или на стенах некоторых зданий написаны по-латински и никак иначе. Однако я бы не поверил, что африканцы считали ее своей собственной письменностью и использовали ее в письме. Нельзя сомневаться, что, когда их враги – римляне овладели этими местами, они, по обычаю победителей и для большего унижения африканцев, уничтожили все их документы и надписи, заменив их своими, чтобы вместе с достоинством африканцев уничтожить всякое воспоминание об их прошлом и сохранить одно лишь воспоминание о римском народе. То же самое хотели сделать готы с римскими постройками, арабы – с персидскими, а в настоящее время обычно делают турки в местах, которые они захватили у христиан, разрушая не только прекрасные памятники прошлого и свидетельствующие о величии документы, но даже изображения святых, мужчин и женщин в церквах, которые они там находили".

Подтверждающие это факты Лев Африканский находит и в действиях современных ему пап в Риме. Все сказанное приводит его к твердому выводу: "Не следует удивляться тому, что африканская письменность была утеряна уже 900 лет назад (то есть во время завоеваний Арабского халифата. – Л.К.) и что африканцы употребляют арабскую письменность. Африканский писатель Ибн ар-Ракик (арабский историк из Кайруана (Тунис) конца Х – начала XI в. – Л.К.) в своей хронике подробно обсуждает эту тему, т.е. имели ли африканцы собственную письменность или нет, и приходит к выводу, что они ее имели. Он говорит, что тот, кто отрицает это, равным образом может отрицать, что африканцы имели собственный язык"¹⁵⁹.

Как видно, для Льва Африканского, как и для арабского историка Ибн ар-Ракика, древняя доисламская Африка была не местом презрительного "яростного неведения" – джахилийи, как говорит Коран (48:2; 3:148) о времени "язычества", "варварства", а все той же многострадальной дорогой ему страной. Под его пытливым взором памятники прошлого открывают правду истории, позволяя понять политику завоевателей, какой бы верой они ни прикрывали свою агрессию. Нет "чистых" и "нечистых", а есть слабые и сильные, те, что побеждали, и те, что оказались покоренными.

Политика "войны за веру" – джихада, газавата, как следует из сохранившихся документов, – это всегда состояние постоянного устрашения, приносившего и приносящего (вспомним иракско-иранский конфликт – войну, изматывающую два государства вот уже который год!) народам огромный ущерб, заставляющего обращать энергию, ум людей не на созидание, а на разрушение. При этом обе воюющие страны, обосновывая свои домогательства, ссылаются на один и тот же авторитетный источник – Коран. Так было и во времена Льва Африканского, и значительно раньше, и позже его. Подобным образом поступали и агрессоры из Западной Европы, мечтавшие обогатиться за счет той же Африки, подбиравшие ключи к странам Ближнего и Среднего Востока.

Вспомним Наполеона Бонапарта, его египетскую экспедицию 1798-1801 годов, подогревавшуюся стремлением французской буржуазии обеспечить себе надежный путь в Индию и другие страны Ближнего и Среднего Востока, а тем самым способствовать установлению военно-политической и торгово-промышленной гегемонии Франции в Европе.

Еще тайно готовясь к этой экспедиции. Наполеон конфисковал в Риме и установил на борту корабля "Ориент" типографию с арабским шрифтом, а затем взял с собой в экспедицию арабистов и переводчиков, готовивших ему обращения на арабском и других языках Востока. Типография, принадлежавшая Конгрегации пропаганды католической веры, стала именоваться "Восточная и французская типография" и выпускать прокламации, заверявшие египтян в любви и верности Наполеона и французов к Корану и вообще к исламу. Уже в одной из первых таких прокламаций было сказано: "Во имя бога милостивого, милосердного. Нет бога, кроме Аллаха. Хвала Аллаху, который не брал себе детей, и не было у него сотоварища в царстве..."

Таким образом, прокламация начиналась с отрывка из 111-го аята 17-й суры Корана, направленного против тех, кто, нарушая монотеизм (таухид), допускает возможность наличия у Аллаха сына, дочери да еще вроде как "сотоварища", соучастника в его вседержавии. Включение этого аята в прокламацию, написанную Бонапартом "от имени французского народа, опирающегося на принципы свободы и равенства", имело целью изобразить "верховного главнокомандующего и эмира французской армии" как разделяющего и защищающего позиции Корана, ислама и покровительствующего ему.

Наполеон заявлял жителям Каира, будто он прибыл в Египет лишь для того, чтобы освободить его население из-под власти тиранов, и что он "больше, чем мамлюки (фактически правившие Египтом, номинально подчинявшимся турецкому паше и входившим в состав Османского султаната. – Л.К.), поклоняется богу всевышнему и почитает пророка его и великий Коран". Тут же, однако, выясняется, что "час возмездия настал" для мамлюков потому, что они с пренебрежением относились к французам, чинили "по отношению к французским купцам различные обиды и злоупотребления". Из-за этого Бонапарт, изобразив себя стоящим на страже обиженных, обращаясь к чиновничеству, военной, светской и духовной бюрократии Египта, "знатным вельможам государства", патетически восклицал: "Скажите своему народу, что французы также истинные мусульмане"¹⁶⁰.

Наполеон не напрасно привез в Египет восточную типографию и ориенталистов, возглавлявшихся молодым арабистом Ж.Марселем (1776-1854). Однако вскоре ему потребовалась в Египте еще одна типография. Восточная типография проявила большую активность в использовании Корана и учений ислама для оправдания французской агрессии. Привезенные Бонапартом востоковеды следили и за тем, чтобы в выпускаемых французами на арабском и других восточных языках изданиях не было оскорбительной для мусульман отсебятины, которая, как мы знаем, была характерна для ряда ранних переводов и комментариев к Корану на европейских языках. Если в прокламациях Бонапарта подобные "вольности" и допускались, то, как правило, в целях политической саморекламы главнокомандующего. Его отношение к лишению папы римского светской власти в связи с объявлением в 1798 году Римской республики и его действия на острове Мальта, захваченном французами в ходе египетской экспедиции, толковались как проявление дружбы к мусульманам и ненависти к их врагам.

Писать письма не только мусульманам Каира и Египта, но и видным деятелям ислама в других странах администрация Наполеона заставляла и представителей мусульманского духовенства. Так, по словам современника аль-Джабарти, "французы заставили шейхов написать и отправить письма (турецкому. – Л.К.) султану и шарифу Мекки". В письмах действия оккупантов всячески восхвалялись. Писалось, что французы – мусульмане, что они почитают Коран и пророка, что они помогли паломникам вернуться (из Мекки и Медины. – Л.К.) домой и почтили их, дали коня пешему, накормили голодного и напоили жаждущего. Французы с таких писем делали копии и расклеивали их "вдоль дорог и на перекрестках". Лишь много позднее в пухлых томах историков Египта можно было прочитать о том, как в действительности вели себя эти новоявленные "истинные мусульмане".

Когда обездоленные оккупантами жители Каира подняли против них восстание, оно было жестоко подавлено. "Французы открыли огонь из пушек по жилым кварталам, при этом они особенно стремились попасть в мечеть ал-Азхар (мечеть и высшая богословская школа, основанная в Х в. – Л.К.), для чего подтянули к тому месту, где она находилась, пушки и ядра... После очередной ночной стражи (то есть обхода стражниками кварталов Каира. – Л.К.) французы ворвались в город и, как поток, не встречая никакого сопротивления, подобно дьявольскому войску, прошли по переулкам и улицам, разрушая все преграды на своем пути... Послав вперед группы пеших и конных, французы проникли в мечеть ал-Азхар, причем въехали туда верхом, а пехотинцы ворвались, как дикие козы. Они рассыпались по всему зданию мечети и по двору и привязали лошадей своих к кибла (к нише, указывающей сторону поклонения молящихся во время молитвы – к Мекке, Каабе. – Л.К.). Они буйствовали в галереях и проходах, били лампы и светильники, ломали шкафы студентов и писцов, грабили все, что находили из вещей, посуды и ценностей, спрятанных в шкафах и хранилищах. Разорвав книги и свитки Корана, они разбрасывали обрывки по полу и топтали их ногами. Они всячески оскверняли мечеть: испражнялись, мочились, сморкались, пили вино, били посуду и бросали все во двор и в сторону, а если встречали кого-нибудь – то раздевали и отнимали одежду".

Немало мечетей было разрушено французами. "Так, они полностью снесли мечеть, расположенную около моста Инбабат ар-Римма, разрушили мечеть ал-Макасс... Они вырубили множество пальм и деревьев для сооружения укреплений и траншей, разрушили мечеть ал-Казруни... вырубили деревья в Гизе... В ал-Хилли и Булаке французы вырубили пальмы, разрушили много домов..."

Начались массовые казни тех, кто был причастен к восстанию, а вслед за этим появились новые прокламации, образцы все более широкого использования Корана, учения ислама в интересах агрессора. Жестокое усмирение восставших изображено было в обращениях Бонапарта как исполнение им божественной воли, это-де "бог покарал их за их действия и дурные намерения".

Быстро перейдя от обороны к новому наступлению, Бонапарт стал поучать египтян: "Всякий разумный человек знает, что мы не делаем ничего, что бы не совпадало с волей бога всевышнего и славного, с желаниями и предписаниями его. Кто сомневается в этом – неразумен и слеп".

Обращаясь же к мусульманским богословам и законоведам, он тут же потребовал, чтобы они сообщили "народу, что бог еще до создания мира предначертал гибель врагам ислама и уничтожение всех крестов (христианства! – Л.К.) от моих (Бонапарта! – Л.К.) рук. Еще до создания мира предопределил он, что я приду с запада на египетскую землю, чтобы, погубив тех, кто установил на ней гнет тирании, выполнить его волю. Разумный человек не сомневается в том, что все это делается по воле бога и так, как он хотел и предопределил".

Сейчас, почти через два столетия после того, как все это сочинено и опубликовано, когда мы знаем, кем и в каких целях это доводилось до сведения жителей Каира, многое воспринимается как стоящее на грани издевательства, глумления над религиозными убеждениями оккупированного населения Египта. А ведь писались такие прокламации с коварным расчетом: мусульманин, привыкший к аятам Корана, не отличит, где тут привычные слова священного текста, а где закамуфлированные призывы к покорности завоевателям. Действительно, тут подобраны слова, мысли, близкие, например, такому аяту: "Скажи: "Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах. Он – наш покровитель!" И на Аллаха пусть полагаются верующие!" (К., 9:51). Выбран же этот аят был не случайно, ибо в Коране нет единства в вопросе о предопределении и свободе или зависимости человеческой воли. Порой даже соседние аяты одной и той же суры противоречат друг другу. Так, если 81-й аят 4-й суры Корана гласит: "Что постигло тебя из хорошего, то – от Аллаха, а что постигло из дурного, то – от самого себя", то в предшествующем 80-м аяте утверждается иное, исходящее из положения, что все происходящее предопределено высшей силой, оно записано от века, начертано и от него никуда не денешься. Читаем: "Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: "Это – от Аллаха", а когда постигнет их дурное, они говорят: "Это – от себя". Скажи: "Все – от Аллаха".

Вместе с тем в наполеоновских прокламациях мысли, соответствующие кораническим, изложены так, чтобы нельзя было заподозрить, будто писавший нарочито подражает Корану, пытается заменить его "несотворенное" всесовершенство своими человеческими потугами. Ибо в исламе и в быту мусульман это осуждалось.

Современник этих событий известный летописец Египта Абдаррахман аль-Джабарти (1754-1826) в названном выше труде¹⁶¹ тщательно собрал и опубликовал прокламации Бонапарта и его соратников и преемников в Египте и таким образом дал возможность убедиться в том, что, стремясь за счет египетского народа обеспечить капиталистическое процветание Франции, ее прогресс, Бонапарт в то же время играл на древних и средневековых пережитках, проявлял явную заинтересованность в сохранении в оккупированной им стране отсталости, фанатизма. Да еще завершал свои коварные прокламации успокаивающим приветствием – священным словом "мир"!

Лев Африканский жил почти на три столетия раньше Бонапарта, но как отличается от наполеоновского его отношение к Африке и ее народам. В одном лишь сходство: и тот и другой, хотя и в разной мере и по различным причинам, придерживались догматических взглядов на Коран как на книгу, считающуюся несотворенной. Однако Лев Африканский делал это, будучи воспитан в мусульманском медресе, а Бонапарт – боясь оступиться, допустить то, что могло бы повредить его агрессивной миссии главнокомандующего "эмира французской армии"; это же диктовало его заверения в особой любви к Корану...

Однако у нас нет возможности углубляться в эту малоосвещенную, хотя и интересную тему. К тому же, завершая этот раздел, следует остановиться еще на некоторых немаловажных моментах.

В период Возрождения и в Новое время одновременно с первыми переводами Корана на европейские языки все чаще стали публиковаться и образцы арабского текста Корана (особенно первой суры – "Фатихи"), а также посвященные Корану работы. Последние, как правило, носили характер полемических трактатов. Судя по изданиям, выходившим в Италии, сама возможность публикации арабского текста Корана и даже его перевода ставилась римско-католической церковью в зависимость от наличия подобного, обычно миссионерско-полемического, комментария. Близки этому были и установки протестантизма.

Духовенство всех церквей по-прежнему беспокоило наличие в Коране критики едва ли не главных догматов христианства: учения о троице, божественной природе Иисуса Христа, Марии как богородицы и т.п. Причем их особенно беспокоило то, что эта критика содержится в книге, которая сама учит, что она есть "книга бога, священная книга, божественное слово" и т.д. Именно этим и объясняется столь позднее издание арабского текста Корана в Европе. Даже более века спустя после названного нами латинского перевода Корана, вышедшего в 1543 году, а вслед за ним и его перевода на итальянский язык – "L'Alcorano di Macometto" (Венеция, 1547) и на французский язык А. Дю Рие (первое издание – Париж, 1649), "собор римских цензоров при папе Александре VII (1655-1667) наложил, для католиков, формальное запрещение на всякое издание или перевод Корана"¹⁶². В этих условиях и напечатанный в Гамбурге. (в Германии) протестантским богословом и ориенталистом, почетным профессором Гессенской академии наук А.Гинкельманом (1652-1695) арабский текст Корана ("Alcoranus") был снабжен титульным листом, содержавшим оскорбительное для мусульман указание, будто издаваемая книга – произведение ложного пророка (pseudo prophetae).

Интерес к Корану и требования папской пропаганды все же вынудили римскую курию приступить к изданию арабского текста и перевода этой книги, по возможности близкого к оригиналу. Дело это было поручено монаху из ордена правильных клириков, духовнику папы Иннокентия XI Людовику Мараччи (1612-1700). Он подготовил арабский текст Корана и его латинский перевод с многочисленными комментариями, определившими общее название труда "Refutatio Alcorani" "Опровержение аль-Корана". Название, по-видимому, было выбрано в полемических целях, как перекликающееся с названием одного из главных трудов мусульманского богослова и философа аль-Газали (1058 или 1059-1111) "Опровержение философов" ("Тахафут альфаласифа"), вызвавшим известный отклик Ибн Рушда (Аверроэса) "Тахафут ат-тахафут" "Опровержение опровержения".

Обширный труд Л.Мараччи был издан в Падуе в 1698 году и, будучи снабжен тщательно подобранными выписками из тафсиров (Замахшари, Бейдави, Суюта и др.), которые также приведены в арабском оригинале и латинском переводе, способствовал появлению как новых издании арабского текста Корана, так и его переводов на живые европейские языки, в том число на русский. Вместе с тем все больше стало появляться книг, авторы которых критически относились к ортодоксальным христианским взглядам на ислам и роль арабов в истории Халифата. Особенно участилось издание таких работ после публичных лекций известного французского философа и семитолога Эрнеста Ренана (1823-1892). Они встретили отпор в печати со стороны исламских идеологов и мусульманского духовенства в России и на Ближнем Востоке – факт, ранее почти не встречавшийся. В России критика Ренана прозвучала, например, в работах петербургского ахунда, имама и мударриса Атауллы Баязитова¹⁶³, на Западе – в выступлениях мусульманского религиозно-политического деятеля, пропагандиста панисламизма Джемальаддина аль-Афгани (1838-1897), в 1884 году издававшего в Париже еженедельную газету на арабском языке "Аль-Урва альвуска" ("Неразрывная связь").

Речь шла не только об историческом пути арабов, но и конкретно об оценке "слова Аллаха" – Корана, на что откликнулась и церковная печать разных христианских направлений. Назовем хотя бы одно из таких сочинений, охватывающих значительный историографический материал как по Западной Европе, так и по России, – книгу итальянца Аурелио Пальмиери "Полемика ислама"¹⁶⁴.

Полемика обострялась в связи с антифеодальной, антиколониальной и антиимпериалистической борьбой народов Азии и Африки, необходимостью разрешения назревавших в этих регионах внутренних и внешних противоречий. В одних из этих стран колонизаторами стали широко пропагандироваться произведения, авторы которых, исходя из взглядов, близких расизму и национализму, продолжали искажать и принижать творческие возможности тех, кто стоял у истоков ислама и его "книги книг". В других – продолжалась идеализация крестовых походов, противопоставлялись народы Востока и Запада. В третьих – появились реформистско-модернистские "теории", изображавшие первобытнообщинные установления как демократизм, рабовладельческую, феодальную и капиталистическую филантропию – как социализм.

Только теперь, после краха колониальной системы империализма и успехов, которых за сравнительно короткое время достигли многие государства Азии и Африки, в странах Запада порой стали приоткрывать действительную картину их многовековых отношений с Востоком. Это проявилось, в частности, в исламоведении Англии, консервативные круги которой еще совсем недавно предпринимали яростные попытки задержать необратимый процесс деколонизации.

Видный английский специалист по истории ислама У.Монтгомери Уотт теперь пишет, что хотя в период с 1100 г. почти до 1350 г. европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам, но они "в целом не желали признавать зависимости своей культуры от арабов, оккупировавших в течение нескольких веков Испанию и Сицилию". "Исламоведа поражают в средневековой Европе два момента: во-первых, тот путь, которым формировался в Европе XII-XIV вв. искаженный образ ислама, до сих пор продолжающий витать над европейской общественной мыслью... И, во-вторых, то, как идея крестовых походов завладела умами и приобрела столь горячих поборников в Европе... Это тем более удивительно, если разобраться, каким безрассудным донкихотством были все эти попытки". Существенно также признание в том, что "сегодняшним жителям Западной Европы, которая близится к эпохе "единого мира", важно исправить это искажение и признать полностью наш долг арабскому мусульманскому миру"¹⁶⁵.

Странно, однако, что все эти "прозрения" сопровождаются весьма наивными "пояснениями", будто "соприкосновение Западной Европы с мусульманской цивилизацией вызвало у европейцев многостороннее чувство неполноценности". Оказывается, "искажение образа ислама было необходимо европейцам, чтобы компенсировать это чувство неполноценности". Для "объяснения" предубеждения против ислама у европейцев Монтгомери Уотт, ссылаясь на Зигмунда Фрейда, пишет, что "тьма, приписываемая врагам, – это лишь проекция собственной тьмы, которую не желают признать. Так, искаженный образ ислама следует рассматривать как проекцию теневых сторон европейца"¹⁶⁶.

Этот густой британский туман, по-видимому, призван затушевать сохранение в Западной Европе до настоящего времени многого из той "собственной тьмы, которую не желают признать".

Что касается Корана, то именно в Западной Европе, а не на Востоке создали искусственную проблему его истоков и авторства, всячески затемняли вопрос о действительном происхождении этой большой и сложной арабской книги.

Особые усилия к этому были приложены после разгрома наполеоновской Франции и Венского конгресса 1814-1815 годов, когда в условиях свободной конкуренции западноевропейские, и прежде всего немецкие, промышленники стали искать рынки для своих товаров в далеких уголках Османской империи, Ближнего Востока. Прусский генерал, затем фельдмаршал Хельмут Мольтке (1800-1891), с 1834 по 1839 г. бывший военным советником в турецкой армии, прилагал немалые усилия для ее реорганизации, участвовал в операциях против курдов и Египта. К тому, чтобы обеспечить себе подходящее "место под солнцем", стремились и представители национальных меньшинств стран Западной Европы и, в немалой степени, представители еврейского капитала.

Еще до образования Германской империи в начале 30-х годов XIX века философский факультет Боннского университета объявил о назначении премии за сочинение на тему о том, что Мухаммед взял из иудаизма. Вскоре молодой ученый раввин Авраам Гейгер (1810-1874) издал труд "Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?" (Bonn, 1833) и был удостоен за него премии.

Построенная на сопоставлении текстов Корана (по названному выше изданию А.Гинкельмана 1694 г.), Сунны, тафсира Байдави и некоторых арабских авторов с Ветхим заветом, Мишной и другими частями Талмуда, книга А.Гейгера стала своего рода "маяком" для последующего суждения о раннем исламе. Все сводилось в ней к заимствованиям из Библии и других внешних источников, возможность же наличия соответствующих подлинно арабских материалов совершенно игнорировалась. Арабы изображались народом, способным лишь перенимать чужое, прежде всего от иудеев, принадлежащих-де к единственной "богоизбранной", творчески одаренной нации. Успех подобных установок Гейгера определил его признание не только в иудейских, но вскоре и в христианско-миссионерских кругах, которые в подобных же целях подготовили соответствующие произведения с добавлением материалов из Нового завета. Это подтверждает факт перевода книги Гейгера на английский язык и ее опубликования в 1898 году Британским миссионерским обществом (Кембриджской миссией с центром в Дели) в Индии, в Мадрасе.

Недавно в связи с новым, нью-йоркским изданием английского перевода книги Гейгера в серии "Библиотека еврейских классиков издательского дома KTAV", обо всем этом со странной наивностью рассказано в появившемся отклике: "Так работа немецкого раввина служила целям обращения в христианство!"¹⁶⁷. А написавший обширное предисловие к американскому изданию М.Перлман из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе прославляет Гейгера еще и как отца реформированного иудаизма, иначе говоря, иудаизма как универсального религиозно-этического учения, приспособленного к требованиям буржуазного общества.

Между тем взгляд, изложенный в книге Гейгера, не только сыграл, но и по-прежнему играет отрицательную роль в изучении истории арабов и ислама, исследовании Корана и его источников.

Вызвав немало подражаний, книга Гейгера направила изыскания в этой области в сторону одностороннего выпячивания истории еврейского народа, изображаемого творческим, "богоизбранным" народом в ущерб арабам, якобы лишь пассивно воспринимающим, а порой даже искажающим то ценное, что им перепадет. Вот название лишь нескольких немецких работ, уже из заголовков которых можно судить, о чем в них идет речь: Г.Ф.Герок. "Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran" ("Опыт восстановления христологии Корана". Гамбург и Гота, 1839); Г.Гиpшфeльд. "Judische Elemente im Koran" ("Иудейские элементы в Коране". Лейпциг, 1886); Й.Яспис. "Koran und Bibel. Ein comporativer Versuch" ("Коран и Библия. Компаративистский опыт". Лейпциг, 1905); В.Эйкманн. "Die Angelologie und Damonologie des Korans im Vergleich zu der Engel und Geisterlehre der Heiligen Schrift" ("Ангелология и демонология Корана в сравнении с учением об ангелах и духах священного писания". Нью-Йорк – Лейпциг, 1908); В.Рудольф. "Die Abhangigkeit des Qorans vom Judenthum und Christenthum" ("Зависимость Корана от иудаизма и христианства". Штутгарт, 1922). Добавим лишь, что даже столь известный ориенталист и семитолог, как Ю.Вельхаузен (1844-1918), шесть выпусков своего труда, посвященного истории Аравии в период до, во время и после возникновения ислама, объединил под названием "Skizzen und Vorarbeiten" ("Наброски и подготовительные работы". Берлин, 1884-1889), поскольку для него, как правильно заметил академик Бартольд, "изучение арабов было только средством для лучшего понимания истории ветхозаветных евреев"¹⁶⁸.

Справедливость требует отметить, что весьма долгому господству таких взглядов и методов изучения в известной мере способствовало негативное отношение духовных кругов стран, где распространен ислам, к доисламскому периоду их истории, который рассматривался ими как время джахилийи, варварства, язычества, невежества. На этой почве даже разыгрывались любопытные истории.

Вот свидетельство выдающегося датского исследователя Дитлефа Нильсена, относящееся ко второй половине 30-х годов нашего столетия:

"Однажды, будучи в Иерусалиме, я решил измерить и сфотографировать священную скалу, высящуюся на месте древнего храма и составляющую теперь святая святых в мечети Омара. "Гяурам" запрещен доступ сюда, и я сделал попытку добиться разрешения духовного начальства. Я был допущен к аудиенции у великого муфтия и отправился на нее с альбомом иллюстраций к древнеарабской культуре. Великий муфтий был настроен весьма националистически, и я указывал ему, какие великолепные здания и монументы создали его праотцы в древности. Изучение этих остатков старины добавил я – является моей специальностью.

Великий муфтий очень заинтересовался моим рассказом. Я получил особое рекомендательное письмо и разрешение посетить Хеврон. Высокий духовный сановник без устали расспрашивал меня о всех тех диковинных вещах, которые я показывал ему в альбоме. В конце концов, пришлось затронуть в разговоре вопрос о датировке древнеарабской культуры, и я не мог скрыть от своего собеседника, что это была эпоха древнего язычества.

- "Джахилийя", "язычество"! – в испуге вскричал великий муфтий и с отвращением оттолкнул от себя альбом"¹⁶⁹.

Нельзя не признать справедливым вывода, который тогда же сделал датский ученый из столь неожиданно закончившейся встречи с великим муфтием Иерусалима. "Вот в этой установке кроется причина того, что позднейшую культуру ислама не связывают с древней языческой культурой никакие традиционные узы и что у арабских авторов, в отличие от авторов-классиков, отсутствует традиция. Арабы желали забыть свое прошлое"¹⁷⁰. Здесь лишь последняя фраза вызывает возражение. Ибо арабы почитали своих предков, воспевали их героические деяния. Даже в Коране, например, в 105-й суре – "Слон" можно прочесть о том, что при защите родной земли им помогали и чудесные силы природы. Но позднее, стремясь подчинить все сферы жизни исламской идеологии, духовные круги пытались вытравить из памяти народа страницы доисламского прошлого. Однако, как мы увидим позднее, из этого мало что получилось. Ведь, помимо всего прочего, это пришло в противоречие и с историей посланников и пророков Аллаха, в цепи которых пророк Мухаммед был последним. Среди предшествовавших ему были и такие, о которых у арабов сохранилось много воспоминаний, занимательных рассказов.

Другое дело – и это, конечно, было хорошо известно Д.Нильсену, – что легенду о джахилийи порой с корыстной целью использовали и европейцы, в частности те, кто раскапывал археологические ценности и вывозил их в музеи столиц Запада. Так произошло, например, в Месопотамии, в Ираке, где для этой цели распространили слух о том, что докопались якобы чуть ли не до самого ада, до джаханнам, откуда показались какие-то белые головы, чудовища, от которых, чтобы не случилось какого-либо несчастья, надо поскорее избавиться. Не случайно английский археолог О.Г.Лэйярд (1817-1894) из раскопанного им в столице древней Ассирии "в первую очередь решил отправить два крылатых чудовища одного быка и одного льва, – два самых маленьких и в то же время наиболее сохранившихся из найденных им человеко-львов и человеко-быков... Лэйярд буквально не знал, куда деваться от забот, а для арабов увоз "идолов" был настоящим праздником, феллахи Нильской долины провожали останки своих царей, увозимые (другим археологом. – Л.К.) Бругшем в Каир, с плачем и стенаниями; арабы, собравшиеся у холма Нимруд (у Тигра, на окраине Мосула. – Л.К.), оглашали окрестности криками радости. Под эти крики гигантскую статую и поставили на катки"¹⁷¹.

Даже из этого небольшого сообщения видно, что все дело заключалось в том, как "подготавливали" арабов их духовные "пастыри": и вот случилось так, что вроде бы в одинаковой ситуации в Египте плакали, а в Ираке – радовались...

Четверть века назад, вскоре после того, как в Ираке был уничтожен державшийся на английских штыках королевский режим, пишущий эти строки был в Ираке, в том числе у холма Нимруд, и не раз слышал, с какой грустью и возмущением арабы говорили о том, что им приходится выставлять в музеях гипсовые копии произведений своего родного искусства, вывезенных на Запад в период хозяйничанья здесь европейцев. Окрепшее в борьбе за независимость своих стран национальное самосознание народов Востока способствует правильному подходу и к оценке исторического прошлого, в том числе памятников письменности. Корана.

Бережное отношение к памятникам прошлого, тщательный учет фактов истории – условия, выполнение которых трудно переоценить. Не считаясь с ними, нельзя понять своеобразия исторического развития каждого народа, своевременно и правильно оценить пробудившееся в нем национальное самосознание, своеобразие культуры, любой сферы его жизнедеятельности.

Изучение древней и раннесредневековой истории Аравии, успешно развивающееся во второй половине XX века, помогает всесторонней оценке социальных корней происхождения ислама. Раскопки в Йеменской Арабской Республике и Народной Демократической Республике Йемен, проводившиеся, в частности, советско-йеменской комплексной экспедицией в Хадрамауте, подтверждают, что процесс постепенного перехода от многобожия к единобожию, который был характерен для северо-западной и Внутренней Аравии, имел место и на юге Аравии, и даже в весьма раннее время. Как пишет один из участников названной комплексной экспедиции, "с середины IV в. йеменские надписи почти не упоминают имен божеств, но возносят хвалы, мольбы и благодарности единому и единственному божеству, называемому просто "богом"... "милостивым"... "господином небес"... "господином на небе и на земле"... "владыкой неба и земли".

Интересно и то, что местный монотеизм верующие не подменяли чужеземным, завозным. "Те тексты, которые, без сомнения, являются иудейскими, содержат четкие формулы, определяющие их религиозную принадлежность: в них упомянут (народ) Израиль... (такие надписи называют бога так же. – Л.К.) "господь иудеев"... Напротив, христианские надписи Сумайфы Ашвы и Абрахи (правителей Южной Аравии, связанных с Эфиопией. – Л.К.) упоминают Христа и мессию. Формуляр южноаравийских надписей всегда очень четок, и всякие изменения в нем значимы, поэтому неопределенность религиозных формул должна означать подчеркнутое отличие религий неопределенных монотеистических надписей от иудаизма и христианства. Они же показывают, что обе религии были знакомы йеменцам. Нет сомнения, что их собственные представления складывались под влиянием этих религий, но поначалу прямо с ними не связывались, в частности, потому, что имели и свои йеменские корни"¹⁷².

И, напротив, как убедительно и настойчиво отмечает исследователь, монотеизм у йеменцев находился в связи с монотеистическими течениями во Внутренней Аравии, в частности в Хиджазе, в Мекке, с арабским ханифизмом, о котором нам уже довелось говорить. "Ханифским, – по мнению М.Б.Пиотровского, – можно считать и термин илах (илан), употреблявшийся доисламскими поэтами, а в мусульманское время легко переделанный в аллах. Аравийские предшественники ислама часто употребляют и различные варианты формулы "господин неба и земли" (эта формула есть и в 17-м аяте 13-й суры Корана, а в более распространенном виде и в сурах 43:82, 45:35 – Л.К.). Наши сведения о воззрениях и терминологии ханифов скудны и научно мало освоены, однако на возможные перспективы сравнения указывает сходство многих формул Корана и йеменских надписей"¹⁷³.

Таким образом, конкретный исторический материал также приводит к выводам, которые давно напрашивались при беспристрастном подходе к изучению Корана и позволяют считать, что монотеизм Корана вырос на местной, арабской почве, а не завезен, как утверждается в христианской и иудаистской миссионерской литературе, извне. Этот факт с конца 20-х годов признается едва ли не всеми советскими исламоведами.

Еще упоминавшаяся выше К.С.Кашталева, анализируя работы бейрутского профессора иезуита Анри Ламменса (1862-1937), подчеркивала ущербность его мысли о том, что "по существу дело Мухаммеда есть только адаптация (то есть буквально прилаживание, приноровление. – Л.К.) библейского монотеизма" и что этот взгляд "не покидает его и при подходе к коранической терминологии... Весь вопрос сводится, таким образом, к выяснению того, как был переработан Мухаммедом язык Библии и других священных книг"¹⁷⁴.

Кавказовед и арабист академик Н.Я.Марр (1864-1934), одним из первых откликнувшийся на этюды К.С.Кашталевой по терминологии Корана¹⁷⁵, широко подошел к освещению этой проблемы. В работе "Расселение языков и народов и вопрос о прародине турецких языков", впервые напечатанной в 1927 году в журнале "Под знаменем марксизма", обратив внимание на высоту арабской культуры и ее "изумительно гибкий язык", Н.Я.Марр писал:

"Классический арабский язык не имел никаких оснований уступать в универсальности любому классическому языку Европы, греческому или хотя бы латинскому, уступать по охвату своей выразительности и способности фиксировать в скульптурно-выпуклых выражениях все виды и ступени мышления человечества, удовлетворять как орудие общения всем потребностям человеческой жизни, от грубо-материальных до высшей отвлеченности, от интимно-сокровенных и узко-племенных до широкой мировой и международной общественности... Даже религиозное предание, сообщая миф, что Коран не сотворен, а дан самим богом готовым для проповеди, имеет в виду содержание священной книги и ее безукоризненную формулировку на этом чудном и еще тогда формально высокоразвитом языке, арабском языке. Предание не имеет в виду создание в этот момент с Кораном и самого арабского языка. Никто всего этого не отрицает и не может отрицать. Никто не может отрицать и того, что факт существования до возникновения ислама высокоразвитого арабского языка свидетельствует о большой культурной работе в самой арабской племенной среде, о каком-то длительном и мощном процессе внутренней общественной жизни и внутреннем созидании внутренних же культурных факторов готовившегося великого общественного сдвига. Однако, когда заходит вопрос о возникновении мусульманской веры... источник происхождения ищут в чужих древних религиях, маздаянской (иначе – древнеиранской религии, маздеизме. – Л.К.), иудейской, как это ни странно, – даже в христианской, но никаких систематических изысканий, серьезных попыток связать религию ислама в целом с доисламской религиею, с доисламскими верованиями самих арабов"¹⁷⁶.

Этот взволнованный монолог ученого о достоинствах арабского языка и культуры и одновременно о нерадивом отношении к их исследованию, а также к изучению ислама, как, очевидно, почувствовал читатель, был вызван стремлением положить конец допускавшейся односторонности. Не случайно Н.Я.Марр тут же указал и на тех, кто, по его мнению, начал прокладывать новую дорогу. Он поддержал уже известные нам этюды по Корану Кашталевой, а также упоминавшегося выше датского ориенталиста Дитлефа Нильсена, вместе с двумя другими учеными в 1927 году опубликовавшего в Копенгагене "Настольную книгу по древнеарабской археологии" ("Handbuch der altarabisohen Altertums kunde"). Понимая, однако, что это лишь первые ласточки нового взгляда на проблему, и приветствуя их, Марр писал: "...Одна ласточка весны не делает"¹⁷⁷.

Нельзя не признать, что приход этой весны задержался. И напротив, сторонники трактовки ислама в духе известных нам взглядов Гейгера – Герока – Гарнака и т.д. представлены теперь десятками работ новых авторов. Один из них, Соломон Д. Гоитейн, из Принстонского университета, повторяет вслед за Гарнаком, что "ислам – это преобразование еврейской религии на арабской почве, после того как сама еврейская религия подверглась аналогичной операции в общении с иудейско-христианским гностицизмом"¹⁷⁸. Появились также работы, авторы которых пытаются сблизить выводы сторонников определяющего влияния на ислам иудаизма или христианства. Например, книга Йохана Боумана "Слово о кресте и исповедании Аллаха" ("Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah". Франкфурт-на-Майне, 1980), с подзаголовком: "Основа Корана как послебиблейской религии". На службу этим взглядам поставлен структурализм, которым этот автор оперировал в своих более ранних трудах; название одного из них ясно определяет эту установку: "Ислам между иудаизмом и христианством" ("Der Islam zwischen Judentum und Christentum")¹⁷⁹. Итак, хотя бы "между", лишь бы не признать самостоятельного формирования ислама.

Вообще изучение терминологии Корана, продолженное в послевоенное время, как показывает краткий обзор зарубежной литературы, почти не поднялось над уровнем регистрации заимствований, внешних влияний или, как правильно определил его современный исследователь, "культурного компаративизма"¹⁸⁰. Между тем та часть терминологии Корана, которую можно считать результатом внешних воздействий, никогда не определяла его значения в истории арабов и других народов Востока. К тому же вся эта терминология рассматривается через биографию одного лица, в духе уже известного нам западноевропейского толкования Корана, в противовес исламской доктрине и реальному историческому развитию арабского языка и литературы. Все это, как правило, сохраняется и в самых новых этюдах на эту важную источниковедческую тему, правильное решение которой, естественно, связано и с задачей создания научно обоснованной хронологии сур и аятов Корана.

Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А.Беляев (1895-1964) в посмертно изданном труде "Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье" о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал: "Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из которых взяты содержащиеся в нем материалы, являются трудной задачей, которую еще предстоит выполнить специалистам. Поскольку же никто эту задачу пока еще не выполнил, приходится рассматривать Коран как литературный памятник и исторический источник периода возникновения ислама"¹⁸¹. Серьезность этого вопроса была подчеркнута Е.А.Беляевым и в статье-обзоре сборника "L'elaboration de l'Islam" (Париж, 1961), включающего доклады, прочитанные в 1959 году на коллоквиуме в Страсбурге.

На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского университета А.Абеля "Дамаскинская полемика и ее влияние на происхождение мусульманской теологии" на основе сопоставления источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест в произведениях Иоанна Дамаскина (ок. 675 – до 753) и других наиболее ранних христианских "обличителей" ислама. В связи с этим Е.А.Беляев отмечал, что "теперь уже доказано, что наиболее существенные антиисламские положения в этих сочинениях являются интерполяциями довольно позднего происхождения"¹⁸².

Иоанн Дамаскин выступал с антиисламской полемикой в VIII веке. На приводимые им данные о Коране и исламе как важные ранние исторические свидетельства ссылались и некоторые советские исламоведы.

"А теперь выяснено, – писал Е.А.Беляев, – что коранические материалы не только у первого антимусульманского полемиста (то есть у Иоанна Дамаскина. – Л.К.), но и у его ученика (Феодора Абу Курры, епископа керийского. – Л.К.) представляют собой интерполяцию, внесенную в сочинение более поздними церковными писателями. Значит, Иоанн Дамаскин не пользовался в своих полемических выступлениях против ислама главным произведением мусульманской религиозной литературы. Почему же этот образованный сирийский араб, для которого язык Корана был родным языком, не привлек основной памятник той религии, с представителями которой он полемизировал? На это мы можем дать только один ответ: составление или редактирование Корана еще не было закончено во время деятельности этого полемиста. Такой вывод опровергает традиционные мусульманские представления о происхождении османовской редакции Корана"¹⁸³.

При всей категоричности такого допущения вопрос о времени завершения и характере зейдовско-османской редакции Корана не разрешается столь просто. Его освещение, как мы уже отмечали, нуждается в немалом числе и других изысканий.

Не случайно еще и до и после Страсбургского коллоквиума соображения о длительности процесса составления канонизированного списка Корана, продолжавшегося не менее двух столетий, были высказаны и развиты несколькими западными ориенталистами, в их числе называвшимся нами исследователем и переводчиком Корана на французский язык Режи Блашэром¹⁸⁴.

Ничего существенно нового в этот вопрос с тех пор не внесено. Можно согласиться с автором новейшей истории арабской литературы, что "в настоящее время подавляющее большинство исследователей разделяют "компромиссную" точку зрения, согласно которой, как пишет Р.Блашэр, "кораническая Вульгата сложилась в результате деятельности, начатой еще при жизни Мухаммада и продолженной после его смерти правителями, а затем богословами и истолкователями на протяжении почти двух последующих столетий"¹⁸⁵. Однако конкретизация этого процесса в цитируемой книге едва ли не полностью затенена воспроизведением все той же схемы определяющего воздействия на Коран Библии, Талмуда и т.п. иудейско-христианских источников. Мухаммед, как оказывается, не только "заимствует идеи у библейских пророков", но воспринимает и такое обрядовое установление, как "пост у иудеев"¹⁸⁶. Между тем древнеарабские корни этого установления достаточно изучены.

Некоторое приближение к теме развития исторического сознания арабов VI-VIII веков содержится в работе другого советского арабиста. Однако и у него доводы порой носят умозрительный характер. То, что "история становится не только информатором о прошлом, но и "учителем жизни", подкреплено следующим рассуждением:

"Таким прошлым стали деяния пророка и его ближайших сподвижников. Они обладали абсолютной ценностью для всех, ибо в них выявилась божественная воля. Поэтому действия, слова, поступки Мухаммеда и его сподвижников были важны сами по себе во всех мельчайших деталях.

Здесь человеческий поступок приобрел самостоятельную ценность. Человеческое действие было возведено в ранг "деяния". В этом качестве – как проявление воли и замысла бога – оно, естественно, стало объектом интереса и предметом описания безотносительно к делам, жизни, судьбе конкретного человека и общества в целом.

Сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла. Формирование исторического сознания отныне оказалось в прямой зависимости от развития религиозной философии ислама, от мусульманской гносеологии.

Заслугой Мухаммеда явилось то, что он открыл почти не постижимую сознанием бедуина временную глубину прошлого. Вместо генеалогической памяти, уходившей на сотни лет назад, он привел в действие механизмы сознания, оперирующие представлениями о событиях тысячелетней давности и протяженностью в тысячелетия: "Мы послали уже Нуха к его народу, и он был среди них тысячу лет без пятидесяти годов", – говорится, например, в суре XXIX, стихе 13"¹⁸⁷.

Все это своего рода заявки на темы, подлежащие исследованию. И к тому же заявки, игнорирующие неоднородность общественных отношений в раннем Халифате даже в той мере, как они предстают из анализа произведений того времени (см. выше данные "Китаб аль-агани" Абу-ль-Фараджа аль-Исфагани и др.). Во всяком случае, рисовать Халифат как общество, где "сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла", можно, лишь пренебрегая исторической правдой. И приводить цитату из Корана со словами Аллаха о Нухе как доказательство происшедшего сдвига в историческом самосознании арабов также весьма спорно. Особенно если вспомнить те слова, которыми кончается этот аят: "И постиг их потоп, а были они неправедными". Ибо здесь речь о потопе, наводнении, бывшем давно, хотя, быть может, и на памяти поколений. И не более!

А то, что автор относит слова Аллаха в Коране к пророку Мухаммеду, лишний раз напоминает, как непросто и в этом случае преодолевается развитая в Европе традиция. Обращение к современным работам, таким образом, подтверждает, сколь запутана история Корана.

Отсюда же ясно, сколь относительна ценность появлявшихся до сих пор таблиц хронологического расположения сур и аятов Корана. Еще около 60 лет назад, подготавливая книгу "Содержание Корана", автор этих строк пришел к выводу, что ни одну из почти десятка попыток построения такой хронологии нельзя считать удавшейся¹⁸⁸. Во введении к вскоре вышедшему второму изданию названной книги данный вывод был даже усилен: "Существующие системы хронологического расположения глав и стихов Корана не могут удовлетворить требований современного исламоведения"¹⁸⁹. Таким этот вопрос в основном остается и до настоящего времени, что подтверждают, как мы видели выше, замечания академика Крачковского к его переводу Корана.

В настоящей книге, следуя за тем позитивным, что внесла в понимание идеи постепенности сложения Корана научная критика, мы вместе с тем учитываем мусульманскую традицию, которая подходит к "слову Аллаха" как некоему внутреннему единству. Поскольку вопреки содержащемуся в Коране утверждению, будто в нем нет противоречий (4:84), их в нем немало, в том числе по вопросам не только религиозного, но и законодательного характера, то для устранения этой "неувязки" еще в средние века была создана богословская теория "насх" ("отмены"). Она делит все аяты Корана на "отменяющиеся" ("насых") и "отмененные" ("мансух") и насчитывает в нем 225 противоречий. Согласно этой теории, 40 сур Корана (то есть более трети всех глав) содержат отмененные аяты. Объяснение противоречий в такой несотворенной истине, как Коран, богословы ищут в его же аятах, в одном из которых сказано: "Когда мы отменяем какое-либо знамение (аят. – Л.К.), или повелеваем забыть его: тогда даем другое, лучшее того, или равное ему" (2:100). Характеризуя те или иные взгляды, содержащиеся в Коране, его мировоззрение, мы принимаем во внимание и эту теорию.

Итак, Коран – произведение большое и сложное не только по содержанию, но и по происхождению и истории его истолкования. И хотя со времени, к которому относятся старейшие части Корана, прошло почти 14 столетий, его взгляды, мировоззрение являются не безразличными для многих людей нашей эпохи, к ним обращаются представители разных стран и народов, далеко не во всем придерживающиеся одинаковых суждений и принципов.