Несмотря на то, что согласно феноменологической философии, всякое событие в конечном счете должно быть сведено к деятельности трансцендентальной субъективности, реально живущий человек всегда находится в определенной культурно-исторической ситуации, структура которой указывает на существование других людей. В отличие от трансцендентального эмпирическое Я всегда находится в том интенциональном горизонте, в котором пребывают другие люди.

Феноменологическое конституирование, как уже отмечалось, есть процесс, суть которого заключается в вычленении тех интенциональных переживаний, на основе которых неосознанно осмысливается окружающий мир. Конституирование имеет место уже на уровне инстинктов. Поэтому анализ процесса конституирования будет явно неполным, если оставить без внимания те акты сознания, благодаря которым конституируются другие люди и тем самым возникают интерсубъективные связи. Конституирование призвано, таким образом, объяснить возникновение интерсубъективной сферы, т.е. сферы общественной жизни.

Трансцендентально-феноменологическая редукция требует, чтобы феноменологический анализ принимал во внимание только субъективную деятельность.* В таком случае возникает вопрос: как возможно конституирование интерсубъективного на основе субъективного? Гуссерль формулирует эту проблему так: "Как из трансцендентального Эго могут быть выведены другие Я, иными словами, как конституируется интерсубъективность, т.е. Мы-все" [115, т. 6, с. 186]. Какие акты сознания лежат в основе формирования интерсубъективных отношений? Интерсубъективность возможна лишь при наличии общности между отдельными субъектами, т.е. при признании того, что наряду с индивидуальными характеристиками субъекту присущи некоторые общие характеристики, которые делают возможным существование "Мы". Интерсубъективность характеризуется определенной структурой, поэтому ее конституирование осуществляется в определенной последовательности. Методической основой конституирования интерсубъективности в феноменологии является самоконституирование Я, которое реализуется в форме конституирования телесного, душевною и трансцендентального Я.

* "Эпохе, – пишет Гуссерль в "Кризисе...", – приводит к своеобразному философскому одиночеству, которое составляет основное методическое требование действительно радикальной философии" [115, т. 6, с. 188].

Интерсубъективное конституирование – это, в сущности, интенциональный опыт Другого, который осуществляется посредством "вчувствования". Как при самоконституировании, так и при конституировании интерсубъективной сферы имеют место три рода вчувствования, благодаря которым Другой понимается как душевное, личностное и трансцендентальное Я. Две первые формы чувствования имеют место уже в сфере непосредственного окружения человека, так как именно здесь субъект устанавливает реальные отношения с другими Я, что возможно лишь в том случае, если Другой конституирован как эмпирическое существо. Однако подлинную сферу интерсубъективности создает, по мнению Гуссерля, лишь конституирование трансцендентального Я, ибо Другой признается здесь в качестве трансцендентальной субъективности, т.е. в качестве "альтер Эго". Только трансцендентальное Эго, как полагает Гуссерль, дает возможность понять и тем самым признать правомерность существования Другого, его чувственных и душевных качеств. Поэтому между двумя первыми и третьей ступенями вчувствования он проводит принципиальную границу, которая требует при переходе к трансцендентальному вчувствованию радикальной реформы мышления, т.е. достижения феноменологической установки сознания.

Анализ вчувствования показывает, что Гуссерль и при объяснении интерсубъективности придерживается интенционального метода исследования. Вчувствование рассматривается как интенциональная структура, включающая в себя предданную чувственность и специфическую апперцепцию воспринимающего. Поэтому, по его мнению, не может быть непосредственного опыта Другого, ибо этот опыт опосредован деятельностью сознания; этот опыт, следовательно, всегда вторичен. Другой воспринимается с помощью чувств, ибо он вначале затрагивает мою телесность, причем тело Другого является средством выражения его личности. Было бы ошибочным считать, что вначале воспринимается только тело Другого, а затем уже и его личность. Восприятие Другого есть единая апперцепция, благодаря которой появляется возможность судить как о теле, так и о личности Другого. Тело, следовательно, не просто знак, позволяющий делать логическое заключение о чужой субъективности. Такая точка зрения противоречила бы интенциональной структуре вчувствования. Скорее процессы восприятия тела и личности Другого образуют неразрывное единство.

Большую роль в процессе вчувствования играет воображение: для того чтобы понять Другого, надо поставить себя на его место, представить самого себя в качестве Другого. Благодаря воображению чужое Я конституируется по аналогии с моим; я воспринимаю Другого, исходя из моего собственного Я. Причем здесь имеет место не фантазирование, базирующееся на воспоминаниях типа "как если бы...", а именно вчувствование, ибо в отличие от фантазии реальное вчувствование опосредовано конкретной ситуацией, в которой находится человек, устанавливающий контакт с другими людьми.

Вчувствование есть специфический способ существования интенциональных переживаний, в которых Другой дан в форме "альтер Эго". При этом возможны два подхода: 1) Другой признается как существо, имеющее духовную структуру, благодаря которой он является "альтер Эго"" и 2) Я в своем личностном опыте воспринимаю Другого как "Ты", т.е. уже не внешне, а исходя из его внутренних желаний, потребностей и целей. Такое отношение к Другому Гуссерль назвал "любовью". В одном из своих манускриптов – "Теология и любовь" он писал: "Будучи универсальной проблемой, любовь в подлинном смысле является одной из главных проблем феноменологии" (Цит. по: [78, с. 292]). Любовь всегда двустороння: любовь к самому себе требует, чтобы я осуществил собственный телос, т.е. реализовал свои собственные возможности, а любовь к ближнему заключается в том, чтобы помочь ему найти и реализовать его телос.

Опыт Другого служит в феноменологии образцом для всех форм опосредованного знания, будь то исторический опыт или герменевтическая интерпретация текста. В этих случаях роль тела выполняют другие вещи как носители значения. Путем вчувствования в них необходимо добиться понимания того замысла, который в них реализован им. Естественно, что такую функцию могут выполнить лишь значимые вещи, такие, как, например, книги, письменные документы, произведения искусства и т.п. В качестве средства выражения значений могут, наконец, выступать и непосредственное окружение человека, его орудие труда, культурные достижения. Однако универсальным коммуникативным средством, способным наиболее адекватно выразить значение, является язык. В принципе сфера истолкования может быть расширена безгранично, о чем свидетельствует исторический опыт, в котором посредством вчувствования конституируются существовавший ранее мир личности, его интересы и культурные связи.

Результатом полного конституирования интерсубъективности трансцендентального Эго должно стать "трансцендентальное сообщество монад", которое характеризуется, по мнению Гуссерля, определенной гармонией интерсубъективных отношений. Такое сообщество призвано помочь конституированию субъекта в качестве трансцендентального Эго. Концепция трансцендентального общества монад является, в сущности, логическим завершением абсолютизации и онтологизации интенционально-конституирующей деятельности сознания.

Только благодаря конституированию интерсубъективности возникает возможность говорить об объективном мире как о мире общезначимом. Эта возможность реализуется в естественнонаучном (объективном) конституировании мира. Однако, говоря о трансцендентальном "Мы", необходимо, считает Гуссерль, иметь в виду, что в нем существуют особые социальные миры со своими специфическими горизонтами, со своими особыми сообществами. Социальность конституируется благодаря специфически социальным, коммуникативным актам сознания, в которых Я обращаюсь к Другому и Он при этом осознает и понимает мое обращение. Если мир конституируется благодаря субъективности, то каждая форма "Мы" должна иметь свой особый мир. Можно говорить, например, об общности жителей села, района, города, нации, государства и т.п. Наряду с этими мирами существуют более или менее искусственные особые миры, которые возникают из специфических потребностей общества, например профессиональные миры. Кроме того, можно говорить и о специфических мирах возрастных групп: о мире детей, взрослых, престарелых, мужчин, женщин, подростков и т.д.

Однако, несмотря на разнообразие возможных социальных миров, все они конституируются, с феноменологической точки зрения, однотипно, ибо их основные характеристики обусловлены особенностями интенциональной деятельности сознания. Именно поэтому мир повседневной деятельности человека по своей структуре остается всегда одним и тем же, несмотря на существенные различия в области материальной и духовной культуры. Будучи историческим по своему смысловому содержанию, он, в сущности, рассматривается в феноменологии как совершенно неисторический по своим структурам.

Свой анализ проблем конституирования интенсубъективности Гуссерль осуществляет на основе интенциональной активности сознания, в которой он усматривает источник возникновения межличностных отношений. Тем самым интенсубъективность рассматривается как нечто производное от трансцендентального Эго.* Если при этом учесть, что интерсубъективная структура в феноменологии не обусловлена общественно-культурными отношениями, то станет понятным, что перед трансцендентальной феноменологией стоит принципиально важная проблема нахождения того критерия, на основании которого можно было бы судить о степени зрелости или нормальности конституируемых межсубъективных отношений. Так в феноменологии возникает проблема нормальности, которая, впрочем, является важной для любого интерсубъективного анализа. "Мы должны знать, – писал К.Маркс, – какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху" [1, т. 23, с. 623].

* П.П.Гайденко, обращаясь к работам Гуссерля, показывает, как само трансцендентальное Я способно давать интенциональной модификации значимость бытия Другого, а тем самым и общности многих Я. "Другое Я, – пишет она, – выводится Гуссерлем "путем рассмотрения внутреннего сознания временности трансцендентального Эго, это внутреннее сознание временности он назвал самовременением (Selbstzeitigung) и в нем усматривает одну из главнейших особенностей трансцендентальной субъективности" [15, с. 150-151]. Именно временной характер сознания "конституирует трансцендентальную интерсубъективность, поскольку является условием возможности модификаций Эго, а эти модификации выступают как другие Я" [Там же, с. 151]. Посредством подобных модификаций появляется совокупность многих различных Я, т.е. Мы. "Так единственность трансцендентального Эго становится коллективностью, целым обществом, которое и является, по Гуссерлю, условием возможности – трансцендентальной предпосылкой-эмпирической общности людей..." [Там же, с. 151]. Таким образом, источником происхождения восприятия чужого Я для Гуссерля является созерцание трансцендентальным Я своей временной структуры, т.е. его самосозерцание.

Проблема нормальности исследуется в феноменологии на основе специфического опыта и специфической ситуации, в которых должна конституироваться так называемая "подлинная интерсубъективность". Нормы, обеспечивающие коммуникацию между индивидами, первоначально формируются, считает Гуссерль, совершенно анонимно, так как опыт всегда предполагает предварительное знакомство с миром, доверие к нему. Мир повседневной жизни является сферой коммуницирующих между собой людей, которые в той или иной степени одинаково воспринимают чувственные и интеллектуальные предметы, поскольку для них характерны одинаковые цели, интересы, ожидания.

В феноменологии различаются естественная и личностная нормальность: первая имеет значение для тела и чувственности, вторая – для поведения, обусловленного обычаями и традициями. Личностная нормальность определяется в основном теми ценностями, на основе которых конституируется та или иная культура, а вместе с ней и личность. Нормальный человек для Гуссерля – это, собственно, идеал зрелого человека, а точнее, взрослого мужчины. Прежде всего человек должен быть нормальным по своим природным данным, лишь тогда можно ожидать, что будет самоконституироваться духовно-личностная нормальность.

Анормальность может быть "нормальной", примером которой являются дети и животные, и "ненормальной", проявляющейся в душевных заболеваниях. Этот тип анормальности возникает, полагает Гуссерль, как следствие нарушения способности индивида самостоятельно конституировать самого себя и свои отношения с другими людьми.

Нормальность относительна, ибо она значима лишь в пределах конкретного мира, в котором она формируется. Все, что не соответствует нормам этого мира, воспринимается как ненормальное, т.е. чужое. Всякий, признающий стиль поведения и нормы этого мира (для чего, естественно, требуется известная конформность поведения), считается нормальным. Вместе с развитием культуры идет процесс постоянного корректирования существующих норм, который в конце концов должен привести к конституированию "универсальной гармонии" всех личностей. Эталоном норм подобной гармонии, как считает Гуссерль, является трансцендентальное Эго – истинная основа всякого конституирования.

Постановка и решение проблемы нормальности Гуссерлем, как можно убедиться из сказанного, предельно формальны и абстрактны. Особенно показателен в этом отношении следующий факт: в качестве нормы Гуссерль признает только мужчину, дети и женщины рассматриваются им всего лишь в качестве "нормальной анормальности", что явно противоречит данным современной культурной антропологии, убедительно показавшей, что понятие нормы не может быть априорным, так как норма существенно различна в зависимости от пола и возраста человека, тем более от типа культуры, системы общественных отношений. Подобная "осечка" феноменологического метода сама по себе далеко не случайна, ибо критерий нормальности берется не из самой действительности, а постулируется заранее. Этот критерий крайне абстрактен (собственно, в качестве такового выступает способность субъекта самоконституировать себя и других в своем сознании); если ему следовать, то нормальным можно признать только феноменолога, который полагает, что он действительно способен конституировать себя и окружающую действительность. Неприемлемость подобной позиции для науки очевидна. Проблема нормальности вообще не может быть решена с абстрактно-метафизических позиций, которые характерны для феноменологии, ибо, прежде чем судить о нормах, надо адекватно исследовать самые различные сферы социальной деятельности человека, что возможно, конечно, на основе не феноменологической, а диалектико-материалистической методологии.

Трансцендентальная феноменология поставила перед собой неразрешимую задачу – конституировать интерсубъективную действительность, исходя из актов субъективного сознания, не обращаясь при этом к изучению самой социальной действительности. Именно поэтому предельно формален и абстрактен феноменологический анализ интерсубъективных отношений: в нем полностью элиминированы наиболее существенные аспекты общественно-исторической деятельности человека. Впрочем, иначе и не могло быть. На основе феноменологической методологии невозможно адекватно исследовать интерсубъективные отношения, ибо феноменологический метод требует редуцирования общественной жизни к структурам "чистого Эго". Вывести же интерсубъективный характер человеческого познания и деятельности исходя из этого "чистого", а в сущности, редуцированного сознания, в принципе невозможно.

Сознание в феноменологии является, по словам Гуссерля, "пракатегорией бытия вообще", поскольку именно в ней коренятся все другие категории бытия [115, т. 3, с. 174]. Из этого откровенно идеалистического положения исходят практически все представители феноменологической философии. Одной из основных причин феноменологического пренебрежения объективным миром является абсолютизация смыслопорождающей деятельности сознания; эта абсолютизация неизбежно привела к тому, что смыслопорождающая активность стала рассматриваться в качестве единственного источника возникновения самой действительности. Именно об этом говорят попытки феноменологов конституировать в актах сознания природную и общественную реальности. Но если трансцендентальная субъективность является абсолютной основой конституирования, то тогда она приобретает абсолютный, можно даже сказать божественный, характер. Не случайно Гуссерль пишет в "Формальной и трансцендентальной логике": "Все объективное бытие имеет в трансцендентальной субъективности основания для своего бытия, а любая истина – основания для ее познания, и если истина относится к самой трансцендентальной субъективности, то она имеет эти основания именно в трансцендентальной субъективности" [117, с. 274]. Тем самым конституирование мира приобретает креационистские черты. Первоначальный призыв Гуссерля "К самим вещам!", в сущности, обернулся гностическим принципом усмотрения "первоистоков" творения мира.

Рассматривая сознание в качестве абсолютного бытия, феноменологическое описание которого способно якобы выявить структуры смыслопорождающей интенциональной деятельности, феноменологи тем самым значительно сузили сферу исследования сознания. Оно предстает как замкнутое и самодостаточное образование, функционирующее по своим имманентным законам, фактически предопределяющим все формы человеческой активности. Известно, что акцентирование внимания лишь на познавательной стороне деятельности сознания, игнорирование его оценочного, смыслопорождающего значения являются выражением одностороннего рационалистического подхода. Целеполагающая характеристика сознания неразрывно связана со смыслопорождающей деятельностью, анализу которой в феноменологии уделялось исключительное внимание. Однако феноменологам так и не удалось вскрыть внутренний механизм целеполагающей деятельности, поскольку они игнорировали не только обусловленность сознания внешним миром, но и его социальную природу.

В феноменологии познающее сознание рассматривается на ноэтическо-ноэматическом уровне, т.е. исследуются отношения между актами сознания и конституированными в этих актах предметными смыслами. Однако познавательный процесс не может быть основан на анализе интенционального предмета, целиком зависящего от субъекта. Необходимо, чтобы в конституируемых предметных смыслах всегда принимал участие сам предмет, характеристики которого невозможно редуцировать к актам сознания. Только в этом случае продуцируемый сознанием смысл не будет результатом игры феноменологического воображения.

Концепция интенциональности сознания лежит в основе феноменологического анализа взаимоотношений человека с миром. Все виды реальности, с которыми имеет дело человек, объясняются в феноменологии ссылками на те или иные акты сознания. Это говорит о том, что в феноменологии предпринимается попытка вообще снять вопрос об объективной реальности, существующей вне человеческого сознания, независимой от него и определяющей его. Однако избежать определенного решения основного вопроса философии феноменологам так и не удалось. Этот вопрос, как мы убедились, неизбежно встает при рассмотрении взаимоотношений между чувственными данными, ноэмой и ноэтической деятельностью сознания, при рассмотрении проблем конституирования и интерсубъективности.

Коренной порок феноменологической концепции сознания заключается в попытке объяснить сознание из него самого. Настаивая на первичности сознания, феноменологи тем самым лишают себя возможности понять общественную природу сознания. Спекулятивность феноменологической концепции сознания – закономерное следствие игнорирования того фундаментального факта, что "человек в своей практической деятельности, – по словам В.И.Ленина, – имеет перед собой объективный мир, зависит от него, им определяет свою деятельность" [2, т. 29, с. 169-170].