XXIV - Мой Бог. Опыт трансимманентной философии (Петергоф - Озёрск, лето 1988 г.) - Сергей Борчиков - Философия как наука

6 августа                               [Осмысление моей философии:  1) незнание Бога,  2) знание Бога,  3) предикация Бога:  а) имманентно-трансцендентная,  b) имманентно-трансцендентальная.]

Я провел анализ и интерпретацию моих богофилософских представлений по трем периодам философского творчества [XIII]. В результате высветились новые определенности понятия Бога.

1) В первый период у меня практически не было понятия Бога, если не считать понятием одноименные слова атеистического предрассудка.

2) Во второй период сущность всеобщей умобожественной предметности лучше всего может быть передана словом знание: Бог – это знание самосознанием самого себя. Главное, что отличает это знание, заключается в том, что знание здесь играет роль предикативной функции, ибо суть не в том, что Бог знает нечто, а в том, что Бог знает.

Когда есть суждение «Бог знает», а предиката нет, так как он не важен, тогда возникает пустое предикативное пространство, оправдывающее определение Бога как не-сущего (апофатика). Когда есть суждение «Бог знает нечто», причем не столько важно это нечто, сколько способы абсолютной связи с этим нечто, тогда предикативное пространство уже наполняется материей, но эта материя – безликая чтойность, и задача не в её проявлении, а в регламентации способов и форм её познания (катафатика).

Предикативная функция «знаю» играет роль притяжения предикатов к не-сущему субъекту «Бог», отчего делает его абсолютно сущим, а не-сущую предикативную чтойность переводит в разряд сущего знания. Иначе, «знаю» – это причина бытия предикатов Всего, или: «я знаю нечто, следовательно оно и есть».

Незнание отличается от знания не тем, что оно не есть, а тем, что предикация какого-либо нечто не может быть проведена полностью, до конца. Больше того, в каждом факте бого-знания всегда присутствуют элементы как только еще входящие в поле зрения предикации, так и уже предикацию завершившие. Эта причудливая смесь знания еще не пропредицированного и уже пропредицированного порождает всевозможные модификации незнаемого знания и знаемого незнания, постоянно сопровождающие богофилософское познание.

3) В третий период проблема предикации Бога решается в свете трансимманентных представлений. Она имеет две разновидности.

а) Имманентно-трансцендентная предикация.

Прежде всего, Бог не имеет предиката бытия и не имеет его абсолютно, в принципе [II]. Предикация Бога в богофилософии через знание – это традиционная уступка гнозису, логосу, чувственно-духовной жизни, выводящая Бога из личины трансцендентного в мир, имманентный сознанию.

Когда я открыл предикацию Бога бытием в акте целования Мастеров [XIV], то я собственно и воспроизвёл предикацию через знание. Мастер знает нечто, но оно еще только его знание, а следовательно, не-сущее знание. Другой Мастер сопричащается этому знанию, то есть со-знает его, и этим актом со-знания придает не‑сущему предикат бытия.

Но, если быть скрупулезно точным, в акте сознания получает предикат бытия не Бог, а субъект, Я, уникальное сознание, гений и т.п. И уже настолько, насколько само Я предицирует Бога, знание в свою очередь выполняет функцию богопредикации. Таким образом, феномен целования Мастеров ничего в этом плане не прояснил, а лишь отодвинул вопрос в более тонкую сферу: как возможна предикация Бога фактами Я?

Я – это сад явлений для Бога [IV]. Мир знаний – уголок этого сада. Бог существует в каждом из явлений данного сада, при всём при том, что его там нет. И он существует не потому, что Я вступает с ним в предикативную связь «знаю», и не потому, что субъект-богомастер и субъект-гений взаимосозерцают друг друга, а потому, что:

во-первых, Бог сам, своим хотением и творчеством преступает предел, поставленный ему наличностью Я и миром знаний, а этот предел – трансцендентальное, и выход за него есть выход к трансцендентному [XXI],

во-вторых (и это более важное, ибо первое преодоление присуще и традиционному Богу), Бог не успокаивается преодолением трансцендентальности и преодолевает и сущую свою трансцендентность, выходя за её пределы к трансцендентности не-сущей, то есть к имманентности, которой нет, но которая в результате такого диалектического есть-истечения обретает предикат бытия [XIX].

b) Имманентно-трансцендентальная предикация.

В её основе лежит атрибут Бога – трансцендентальный разум, существенным механизмом которого является богоникия [IV].

Трансцендентальный разум со стороны разумности является не-бытием мышления и логоса, а со стороны трансцендентальности – не-бытием формалии.

В любом случае атрибутивной определенностью Бога выступает то же не-бытие [X]. Но если от не-бытия отнять предикат бытия и такую лишенность компенсировать константой «есть», то как раз и получится Бог-формалия [XIII], обладающий атрибутом имманентной трансцендентальности, со своим богоникиальным аппаратом есть‑блаженства.

Истина, о которой сигнализирует блаженство никии, представляет простое единство Бога и Формалии. Но это единство поли-аналитично, так как, объединяя два, не достигает одного: сохраняются две истины – Бога и сущей Формалии.

Истина, о которой извещает есть-блаженство богоникии, моно-синтетична: есть‑бог‑формалия. Трансцендентальность её в том, что трансцендентное Есть, а «Есть» – имманентная формалийность Бога.

Богоникия является специфическим довеском к никии, либо гармонирующим с нею, либо выступающим в пику и даже вопреки ее чувственным сигналам [XV].

Никия и богоникия вкупе сигнализируют об истинности идеально текущей реальности, но первая – о наличии у этой реальности предиката бытия, а вторая – о реальности «есть», не имеющей такого предиката. И только, пожалуй, где-то в тайниках духа, в глубинах логоса, где-то в безднах трансцендентального происходит сростка и отождествление этих никиальных импульсов, что, собственно, и курирует предикацию Бога, с одной стороны, и обожествление всего бытия – с другой [XX].