Страница 5 - Феноменологическая социология знания - Е. Д. Руткевич - Философия как наука

     Бергер представляет направление, которое с се­редины 70-х годов называют неоконсерватизмом. В 80-е годы основные положения неоконсерватизма переходят в программы находящихся у власти в США и других западных странах правых партий. Бергер подписал так называемое Хартфордское воз­звание, положившее начало неоконсерватизму в США. И, будучи, по его словам, одним из самых “левых” среди подписавших этот манифест, он, од­нако, несомненно разделяет основные тезисы не­оконсервативной программы. Задолго до прихода консерваторов к власти Бергер предсказывал кризис либерализма и неизбежность новых путей решения американского общества на основе сохранения су­ществующего статус-кво.

     В соответствии со своими политическими взгля­дами социолог переоценивает и концепцию рели­гии.

     Называя американское общество “революцион­ным”, поскольку в нем происходят быстрые и зна­чительные перемены, он отмечал, что эти измене­ния касаются также положения религии в современ­ной Америке. Религиозная ситуация, существовав­шая в США в 50-е годы, ассоциируется с так назы­ваемым религиозным возрождением, отмеченным подъемом многих показателей институциональной религии. Это было время сотрудничества, а не враж­ды и конкуренции между различными религиозны­ми конфессиями, когда казалось, что “каждый стал активен в своем религиозном предпочтении”. Однако при ближайшем рассмотрении стало ясно, что такое положение дел обусловлено далеко не религиозными факторами, а прежде всего: 1) высокой социальной мобильностью, когда люди, перемещавшиеся из низшего в средний класс еще верили в существование старой связи между буржуазной респектабельностью и принадлеж­ностью к той или иной церкви; 2) географической мобильностью, так как миг­ранты находили в церкви соответствующий символ целостности жизни; 3) послевоенным демографическим взрывом, когда велик был еще авторитет воскресных школ, которым родители вверяли нравственное воспита­ние своих детей.

     Религия в США, говорит Бергер, существует в форме деноминационной и гражданской религий. Деноминационная религия — это то, что, собствен­но, принято считать религией, т.е. система иудео-христианской традиции, олицетворяемая различ­ными религиозными организациями США. Это “религия церквей”, одновременно сосуществующих друг с другом на равных основаниях в ситуации религиозного плюрализма. Вслед за Р. Беллой, оп­ределявшим гражданскую религию как “религиоз­ное измерение общества, выражающееся в системе верований, символов и ритуалов”, Бергер отождествляет ее с американским кредо, т.е. с систе­мой ценностей американского общества, которая становится религией.

      Как отмечают многие американские и отечест­венные авторы, в таком демократическо-плюралис­тическом обществе, как американское, никогда не было ни одной религиозной группы, организации, института, способных занять место государствен­ной религии. А если и существует религия, испол­няющая интегрирующую функцию в масштабе все­го общества, то таковой является не какая-либо конфессиональная, а гражданская религия. По мнению Беллы, гражданская религия всегда играла решаю­щую роль в развитии американских государствен­ных и общественных институтов и придавала рели­гиозную окраску американскому образу жизни. Своего рода догматом гражданской религии была идея “Американского Израиля”, проводящая анало­гию между Америкой и Древним Израилем (т.е. “землей обетованной”), куда Вашингтон (Моисей) привел свой народ в результате исхода из Европы (Египта). Специфика гражданской религии заклю­чалась в том, что она соединила в себе все институционализированные символы и ритуалы, в которых воплотились как общественные, так и индивидуаль­ные взгляды, интересы и ценности, что помогло ей избежать пустого формализма, и гражданская рели­гия смогла стать средством религиозного и нацио­нального самосознания. Еще А. де Токвиль указы­вал на то, что “большая часть Британской Америки была заселена людьми, которые после того, как сбросили с себя авторитет Папы, не признавали больше никакой верховной власти; они принесли с собой в Новый Свет форму христианства, которую нельзя назвать лучше, чем демократическая и рес­публиканская религия.. каждому человеку позволе­но свободно идти по тому пути, который, по его мнению, приведет его на небеса, подобно тому как закон позволяет каждому гражданину иметь право выбора своего собственного правительства”.

     Бергер, как и многие другие западные авторы, подчеркивает, что связь между деноминационной и гражданской религиями никогда не была антаго­нистической, а, скорее, представляла симбиоз, ког­да деноминации пользовались выгодами религиозного плюрализма. Гражданская религия, в свою очередь, которая никогда не была антиклерикаль­ной и подчеркнуто светской, заимствовала у дено­минации особое содержание и религиозный пафос, в результате чего ей удалось создать символику и ритуалы национальной солидарности, способство­вавшие росту национального самосознания как единой “избранной” нации на основе личностной мотивации, необходимой для достижения нацио­нальных целей.

      Так называемый религиозный бум 50-х годов, ознаменовавшийся подъемом деноминационной религии, способствовал расцвету и гражданской ре­лигии. Внешняя политика США тех лет, характери­зовавшаяся “манихейской конфронтацией” между Востоком и Западом, усугублялась противопостав­лением добродетелей американского образа жизни (в том числе и религиозных) “безбожному матери­ализму”. Риторика национального правительства в те годы носила характер подчеркнуто религиозного патриотизма. Хорошо известно высказывание пре­зидента Д. Эйзенхауэра, точно отражающее эту тен­денцию, когда неверующий человек воспринимался как сомнительный “ .наше правительство не имеет смысла до тех пор, пока оно не основано на глубоко религиозной вере, какой бы она ни была” .

      Этот период американской истории переживал по-своему “золотое время”, поскольку, как пишет Бергер, “экономика работала хорошо, доллар был королем, а американские бизнесмены и туристы разъезжали по миру, как эмиссары из Эльдорадо”. “Американское кредо”, бывшее в то вре­мя самоочевидной истиной, еще не подвергали со­мнению. Согласно Бергеру, средний американец тогда считал, что все в мире “о'кей”, а религия поддерживала подобное мироощущение. К середине 60-х годов процесс “религиозного возрождения” сходит на нет, на что указывают резко падающие статистические показатели: массовость религиоз­ных общин, посещаемость приходов, финансовая поддержка церквей и т.д.

      60-70-е годы ознаменовались в Америке подъ­емом социальной борьбы против внутренней и внешней политики правящей администрации. Протесты против войны во Вьетнаме, против соци­ального неравенства, расизма и тд. имели место в контексте различных радикальных молодежных и контркультурных движений. В духе борьбы против засилья истеблишмента происходит переоценка ценностей и установок буржуазно-либеральной идеологии, в том числе и религиозных. Большинст­во американцев теперь приходят к выводу, что дале­ко не все в их мире благополучно и “о'кей”, а религия теряет способность убеждать их в обратном. Бергер, чутко улавливая происходящие в стране перемены, указывает, что и деноминационная религия, и аме­риканское политическое кредо в лице ее гражданс­кой религии переживают в эти годы тяжелый кри­зис, выражающийся в “делегитимации” старых ре­лигиозных ценностей и норм. Падение престижа и авторитета конфессиональных религий наряду с другими факторами приводит к возникновению различных модернистских и радикалистских кон­цепции и движений

      В 60-70-е годы, отмечает Бергер, в рамках про­тестантской теологии под названием новой (или светской, радикальной) теологии возникает и обра­щает на себя внимание движение, которое затем находит отклик и среди обновленчески мыслящих католиков, и среди либеральных иудаистов. Heсмотря на значительные различия между предста­вителями этого движения (В. Гамильтон, П. ван Бьюрен, Г. Ваганян, Т. Альтисер, X. Кокс), всех их объединяло отрицание объективной действитель­ности утверждений относительно сверхъестествен­ного в христианской традиции. “Вообще это движе­ние показало сдвиг от трансцендентной к имманен­тной перспективе, от объективного к субъективному пониманию религии”. Однако, по мне­нию Бергера, эта “новая” теология отнюдь не нова, так как является продолжением классического про­тестантского либерализма Новизна ее заключается лишь в том признании, которое она приобретает в массах. В целом это движение характеризуется сле­дующими чертами: 1) традиционные утверждения относительно сущностей и событий посюсторонне­го мира и природы сверхъестественного “перево­дятся” в сущности потустороннего мира и катего­рии человеческой природы; 2) традиционные рели­гиозные утверждения объявляются неприемлемы­ми и нелогичными, поскольку не удовлетворяют научным критериям обоснованности и противоре­чат современному научному мировоззрению. В процессе “перевода” светская теология использует как старые концептуальные средства классического либерализма, так и новые, заимствованные у экзис­тенциализма, психоанализа, социологии, лингвис­тического анализа и даже марксизма. Если “пере­вод” осуществляется в рамках экзистенциализма, то основные элементы христианской традиции “пере­водятся” в термины экзистенциальной антрополо­гии Подобная процедура была проделана в свое время Р. Бультманом и П. Тиллихом. Широко распрос­траненные в США психоаналитические идеи также используются для “перевода” религиозной традиции в соответствующий современности контекст. Религия при этом интерпретируется как символи­зация бессознательных психических влечений и со­стояний и растворяется в психоанализе. В процессе “перевода” применяется и социологический аппа­рат, с помощью которого получаются те или иные эмпирические данные. Например, о том, что для значительной части американского населения ре­лигиозные учения становятся “иррелевантными” (т.е. субъективно бессмысленными и/или практи­чески неприменимыми”). А чтобы они стали для него “субъективно-значимыми” и “прак­тически применимыми”, некоторые представители радикальной теологии (X. Кокс) рекомендуют цер­квам говорить со своей паствой на политическом языке, который современному американцу гораздо ближе и понятнее, чем язык религиозной традиции.

     Критикуя радикальную теологию, сущность ко­торой, по Бергеру, заключается в сделке с секуляри­зованным сознанием, он утверждает, “что “теология смерти бога” была гротескной кульминацией теоло­гического саморазоблачения”. Это озна­чает, полагает он, что, когда позиции начинают сда­вать, потом бывает трудно остановиться и дальней­шие шаги радикальной теологии в этом направле­нии могут привести лишь к “самоликвидации церковно-теологического предприятия как такового”. При этом все усилия модернизировать религию лишь усугубляли ее отступление. Ибо те религиозные общности, которые еще оставались лояльными к традиционному содержанию их веры, были шокированы подобными модификациями, а те, чьи установки становились все в большей степе­ни светскими, нежели религиозными, понимали, что своих целей они могут достичь и вне церкви.

     Изменения, происшедшие в религиозной ситуа­ции американского общества со времени “религи­озного возрождения”, не были для Бергера неожи­данностью, так как в свое время он не слишком преувеличивал его значение, понимая, что так на­зываемый бум был во многом обусловлен нерели­гиозными факторами, а процесс секуляризации имел место и тогда, будучи просто невидимым. Он становится очевидным лишь в 70-е годы, когда ос­лабляется или прекращается действие тех факторов, которые в 50-е годы обусловили “религиозное воз­рождение”. И хотя Бергер и признает опасность “во­инствующего секуляризма”, подрывающего влия­ние церкви на политико-идеологические институ­ты, тем не менее он убежден в том, что (перефрази­руя М. Твена) “слухи о смерти религии сильно пре­увеличены”. В этом с ним нельзя не согласиться, так как, несмотря на падение церков­ного авторитета и престижа, в 60-70-е годы в Аме­рике широко распространяются различные восточ­ные культы и религиозные движения, возрастает интерес к астрологии, мистицизму во всех его фор­мах, возникают всевозможные “популярные рели­гии”. Все это создает весьма пеструю и неоднород­ную картину “религиозной” жизни, которую хотя и трудно зачастую назвать религиозной в полном смысле слова, но в основе которой находятся рели­гиозные установки.

      Наблюдая эту сложную и насыщенную религи­озную ситуацию, Бергер приходит к выводу, что процесс секуляризации весьма сомнителен и далеко не самоочевиден, так как все больше людей чувству­ют голод по религиозным ответам на самые насущ­ные вопросы их существования. Бергер характери­зует 70-е годы в США как время полной деморализации, охватившей нe только религиозные институ­ты, но и все общество в целом, когда рушились ста­рые убеждения и институты и сильна была угроза дезориентации и потери смысла (т.е. аномии). Это было время, когда наступила пора сказать “доволь­но” всем заигрываниям с современностью, а церк­ви, по его мнению, следовало бы занять позицию авторитета и говорить с человеком, исходя из кри­териев истины, а не рынка. В результате секуляри­зации и ее цензуры присущий человеку “инстинкт трансцендентности”, который слишком долго пода­влялся, проявляется теперь в весьма искаженной и причудливой форме. Поскольку человек не может смириться с тем, что секуляризация лишила реаль­ность мистического покрова и сделала ее тривиаль­ной, то с наибольшей силой “подавленная религи­озность” проявляется там, где “цензура” и гнет секу­ляризации были наиболее жесткими. В частности, одно из проявлений “подавленной религиозности” Бергер видит в движении “священной сексуальнос­ти”, которое было распространено в 70-е годы среди представителей среднего класса. Он подчеркивает, что именно дети из наиболее респектабельных се­мейств и убежденных сторонников секуляризации становятся той средой, в которой происходит подъ­ем этого движения. В одеяниях различных терапев­тических культов “священная сексуальность” про­является в психоаналитическом и контр культурном движениях.

     Сущность этого феномена составляет предписа­ние вступать в контакт с собственным телом, что влечет за собой переосмысление пуританского от­ношения к телу, когда сексуальная фрустрация ве­дет к разного рода психическим и физиологичес­ким патологиям. Постулируется сексуальное освобождение, являющееся не самоцелью, а средством достижения индивидуальной свободы в целом. “Вступить в контакт с собственным телом — значит установить контакт с фундаментальными ритмами космоса”. Так что “новое восприятие” тела влечет за собой обращение к божественному. А поскольку су­ществующий социальный порядок отчуждает нас от божественных природных сил, то спасение заклю­чается в преодолении этого отчуждения и возвраще­нии к имманентным природе божественным силам. Собственное отношение Бергера к этой “теории” весьма прохладное: есть что-то неприличное, гово­рит он, в попытках увидеть проявление божествен­ного оргазма в мире, где существуют массовые убийства, высокая смертность от недоедания, бес­прецедентный террор, одиозные тирании и угроза ядерного уничтожения.

      В качестве другого проявления “подавленной ре­лигиозности” он рассматривает появление в пос­ледние годы па прилавках книжных магазинов по­тока литературы, связанной с оккультизмом и все­возможной чертовщиной, что, в сущности, является оборотной стороной процесса секуляризации. Пос­кольку, согласно Бергеру, сконструированный че­ловеком мир — “мир без окон па существующие в жизни чудеса” — стал невыразимо скучен и человеку трудно жить без трансцендентного, то он обращается к заменителям религии, в которых трансцендентное возвращается человеку зачастую в извращенном и уродливом виде.

      Рассматривая религиозную ситуацию в совре­менной Америке, Бергер приходит к выводу, что, с одной стороны, традиционные религии пережива­ют кризис, а с другой — возникает такой феномен, как “новая религиозность”, которая проявляется либо вообще вне церквей, либо в форме, весьма дале­кой от церковной традиции. В отличие от светской теологии, реинтерпретирующей трансцендентные символы таким образом, что они становятся прояв­лением человеческих состояний, а божественность переводится в термины человеческой реальности, Бергер утверждает, что само по себе человеческое состояние — это “полутень трансцендентного”: в че­ловеческом он видит божественное, а в эмпиричес­ком — метаэмпирическое. Светская теология харак­теризуется редукционизмом традиционных рели­гиозных символов, который Бергер безоговорочно отвергает и предлагает индуктивный подход, заклю­чающийся в восхождении от анализа эмпирической реальности повседневной человеческой жизни к трансцендентному.

      Подписанное в январе 1975 г. группой теологов и заинтересованных религиозными вопросами мыслителей. Хартфордское воззвание (которое во­шло затем в книгу “Против мира ради мира”) яви­лось своего рода попыткой решения будущего рели­гии в Америке на основе обсуждения ее нынешнего состояния. Основная тенденция современности в контексте религиозной жизни, которую не отрицал никто из подписавших Хартфордское воззвание, сводится к потере ею трансцендентного ядра и при­способлению христианского мира к этой потере. Имеется в виду, что трансцендентность священно­го, в системе отсчета которой человеческая жизнь приобретает значение и смысл, в настоящее время не занимает приличествующего ей места ни в офи­циальном мировоззрении, ни в индивидуальной жизни. Реальность обыденной жизни во все боль­шей степени утверждается в качестве единственной реальности. “Мир здравого смысла становится миром без окон”, и потому участники Хартфорда резко критикуют любую форму приспособления к секуляризму, которое наблюдается на уровне как религи­озного мышления, так и религиозной деятельности. Бергер поясняет, что Хартфордское воззвание в рав­ной степени направлено против как “правой”, так и “левой” версии приспособленчества к секуляризму. “Правая” версия предполагает отождествление аме­риканского образа жизни и существующего статус-кво с христианской верой как таковой (ее “вероят­ностной структурой” является “средняя” Америка, т.е. низший средний класс). “Левая” версия ото­ждествляет христианскую веру с революционными движениями “третьего мира” и радикальными со­циальными изменениями (“вероятностной струк­турой” которой оказывается высший средний класс).

     Поскольку, по мнению Бергера, большинство престижных, авангардистских версий религии се­годня являются “левыми”, вероятно, поэтому Хар­тфордское воззвание было воспринято многими как обращение против “левых”. Но следует помнить, что Хартфордское воззвание — “это "нет", сказанное приспособлению к секуляризму, когда трансцен­дентность переводится в имманентность. И если се­годня "нет", сказанное Хартфордским воззванием, обращено к теологии освобождения, то завтра оно может быть направлено против псевдорелигиозного американизма”. Так что, критикуя совре­менность, Бергер призывает христианский мир вернуть вере ее трансцендентное ядро.

      “Еретический императив” (1979) — книга, цели­ком посвященная поискам выхода из кризиса, пере­живаемого религией в настоящее время. Если рань­ше “ересь”, буквально означающая выбор, была возможностью, причем маловероятной, то для совре­менного человека “ересь” становится необходи­мостью. Иначе говоря, он находится в ситуации, когда поиски и выбор становятся “императивом”. При этом положение человека, которое Бергер на­зывает “переходом от судьбы к выбору”, оказывает­ся амбивалентным, так как “освобождение” от бре­мени традиций несет тревоги, страх и ужас перед неопределенностью настоящего и будущего. Поэто­му процессы модернизации, подчеркивает социо­лог, неизбежно сопровождаются контрмодерниза­цией. И человек, не успев освободиться от религиоз­ных уз, уже снова стремится к ним. В таком случае “еретический императив” может оказаться религии на руку, так как никогда еще в истории не было такой ситуации, когда в распоряжении человека, тяготею­щего к религии, было бы такое обилие информации по интересующим его вопросам. Характеризуя со­временную ситуацию, Бергер указывает на то, что “парадигмой столкновения религиозной традиции с современностью является история протестантс­кой теологии”, которая, с одной стороны, содержала в себе семена секуляризации, а с другой — бросала ей вызов. Дав рождение библейской шко­ле и подрывая авторитет священных книг, протес­тантизм в то же время ведет продолжительную борь­бу с наступлением модернизации и секуляризации на религиозную традицию. Поскольку, считает Бер­гер, любая религиозная традиция рано или поздно сталкивается с подобными проблемами, то можно говорить о наступлении “эры протестантизма” (ис­пользуя выражение П. Тиллиха).

В настоящее время, по мнению Бергера, сущест­вуют три возможных пути развития теологической и религиозной мысли: дедуктивный, редуктивный и индуктивный подходы. Дедуктивный подход ле­жит в основе неоортодоксального движения, или ди­алектической теологии, центральной фигурой кото­рого был швейцарский теолог К. Барт. Наиболее влиятельным это движение было в 30-е годы, став “идеологией сопротивления нацизму”, что придало ему “ауру героизма”.

     Неоортодоксия стремится к утверждению рели­гиозной традиции. Поскольку вера — это следствие божьей благодати, то все попытки человека найти к ней подходы обречены на провал, полагает Барт. Иначе говоря, “вера не является человеческой "воз­можностью"”, а возникает, лишь если и когда Бог этого захочет. Для неоортодоксии Барта характерно противопоставление веры и религии. С открытием для себя Бога человек выходит за преде­лы религии и приходит к вере, в контексте которой всякая религия рассматривается как неверие и не­послушание. Все находки и открытия сравнитель­ного религиоведения, релятивизации исторической школы, по мнению Барта, имеют отношение лишь к религии, но не к вере. А истина христианства, раскрывающаяся в акте веры посредством слова Бо­га, не подвержена фальсификации исторической или иной науки и не имеет ничего общего с эмоци­ями или разумом. Так что дедуктивный подход нео­ортодоксального движения заключается в стремле­нии оживить религиозную традицию при полном игнорировании последствий модернизации и секу­ляризации. Бергер отвергает подобный подход, счи­тая его неуместным в современной ситуации. “Нео­ортодоксия стремится пресечь релятивизации со­временности в героическом акте воли и, следова­тельно, приобрести своего рода иммунитет против еретического императива. Героическим он может быть и является, но также и иллюзорным”.

      Редуктивный подход к религии Бергер определя­ет как сделку с секуляризацией, которая предполага­ет отказ от тех элементов традиции, которые несо­вместимы с секуляризованным сознанием совре­менного человека. Этот подход используется в про­грамме демифологизации, основанной на особом понимании как мифологии и мифологического ха­рактера Нового завета, так и когнитивных возмож­ностей современного человека. Мифология опреде­ляется Бультманом как способ мышления, при ко­тором весь мир оказывается проникнутым потусто­ронними силами, а мир человека — это лишь часть космического порядка. Согласно Бультману, подо­бная мифология, равно как и мифологический язык, с помощью которого выражено содержание христианского откровения (т.е. “керигма”), оказы­ваются совершенно чуждыми и непонятными со­временному человеку. Для того чтобы христианство вновь обрело для него значение, оно должно быть радикально демифологизировано. Более того, хрис­тианство само якобы взывает к демифологизации и переводу па язык современного экзистенциализма, так как только таким образом, считает Бультман, можно примирить все его внутренние противоре­чия. Новый завет следует интерпретировать в тер­минах экзистенциалистского понимания челове­ческого существования, в соответствии с которым человек, “заброшенный” в мир, не может освобо­диться от своего мучительного состояния (тревоги, страха смерти и т.д.). Лишь жизнь в духе и вере, по мнению Бультмапа, является освобождением чело­века, которое делает его открытым Богу и миру. Та­ким образом, программа демифологизации освобождает как отдельного индивида (при чтении Биб­лии — от ее противоречий к мифологии), так и тео­логию — от постоянной угрозы новых находок и открытий библеистики и науки.

      По сути дела, демифологизируя христианство, Бультман переводит сверхъестественную реаль­ность в эмпирическую, а нечеловеческую — в чело­веческую, делая, таким образом, религиозную тра­дицию более доступной пониманию современного человека. Бергер говорит, что вероятность подобно­го перевода была бы подорванной, если бы сущест­вовал более оптимистичный взгляд на человечес­кую жизнь. Однако следует отметить, что если бы подобный взгляд существовал, то вероятность и са­мой религии была бы подорвана.

      Критикуя программу демифологизации Р. Бультмана, Бергер подчеркивает, что ее исходная посыл­ка, заключающаяся в том, что современный человек обладает большими когнитивными возможностя­ми по сравнению с авторами Нового завета, неверна и недоказуема. Более того, современный человек в определенном отношении оказывается, по его мне­нию, неизмеримо ниже их. Что касается языка эк­зистенциальной философии, то Бергер вполне ре­зонно спрашивает, почему, собственно, именно эта, а не какая-либо другая философия должна при этом использоваться и “почему вообще язык Библии до­лжен быть философским?”.

      Единственной возможностью выхода из кризи­са, который переживает религия в современном ми­ре, Бергер считает индуктивный подход к религии. Корни индуктивного подхода уходят к протестантс­кому теологическому либерализму, основополож­ником которого был Ф. Шлейермахер. Обращение Шлейермахера к религиозному опыту и рефлексии Бергер связывает с социально-политическим ос­лаблением внешнего авторитета религиозной тра­диции. Либеральная теология XIX в. была оптимис­тичной, прогрессивной и благосклонно настроен­ной по отношению к миру, так как ее “вероятностная структура” — буржуазный мир триумфально шест­вовал в то время по всему миру и переживал этап наивысшего развития. С крушением этого мира, после окончания первой мировой войны, теряет свою вероятность и либеральная теология.

      Отправным пунктом шлейермахеровской “тео­логии сознания” (как называл ее К. Барт) является человеческий опыт, а не божественное откровение. Предложенный Шлейермахером метод исследова­ния религиозных феноменов и традиций, который он сам называл “ересью”, по сути дела, является историко-феноменологическим, поскольку он поз­воляет проследить традицию вплоть до первона­чального опыта и уловить сущность этого опыта. Понять сущность религиозного опыта, собственно, и стремится индуктивный подход. Шлейермахер рассматривал христианство наряду с другими рели­гиями в качестве “позитивной религии”. С по­мощью индуктивного метода человек выбирает сре­ди них одну, которая затем становится главной. Превосходство христианства над другими религия­ми заключается в идее Христа как посредника, под­держивающего взаимосвязь конечного и бесконеч­ного, человека и Бога. Сущность религии, согласно Шлейермахеру, ее ядро — это религиозный опыт, который понимается им как “самосознание”, т.е. со­знание человека, обнаруживающее тем не менее не­что находящееся за его пределами и испытывающее чувство абсолютной зависимости от другой реаль­ности, т.е. от Бога. Понимаемый таким образом религиозный опыт оказывается неизмеримо выше возможных рассуждений и теорий, связанных с ни­ми, и позволяет избежать противоречий между ве­рой и догмой.

      Стало быть, установкой индуктивного подхода являются поиски сущности христианства, в конеч­ном счете приводящие к усмотрению Бога, т.е. к вере. Встреча с Богом является одновременно и об­ретением, и гарантией веры, которая больше не тре­бует никаких аргументов в пользу своей истиннос­ти, так как сама есть истина. Преимущество индук­тивного подхода заключается в открытости и не­предвзятости сознания, “являющегося следствием неавторитарного подхода к поискам истины”.

      Позиция индуктивного подхода, пишет Бергер, — “это позиция середины между неоортодоксаль­ными реконструкциями "справа" и капитуляцией перед секуляризмом "слева". В отличие от "правых" эта позиция означает утверждение человеческого как единственно возможного отправного пункта че­ловеческой рефлексии и отрицание внешнего авто­ритета (будь то писания, церкви, традиции). В отли­чие от "левых" это означает утверждение сверхъес­тественного и священного характера религиозного опыта и отказ от подавляющего авторитета совре­менного светского сознания”. Гаран­тию от “психологизма”, в котором обвиняли индук­тивный подход его оппоненты, Бергер видит в пра­вильном понимании интенциональности религи­озного сознания, которое, хотя и относится к сфере человеческого опыта, по самой своей природе на­правлено на метачеловеческие феномены.

      Подзаголовок книги Бергера “Современные воз­можности религиозного утверждения” предполагает, что эти возможности должны характеризоваться со стороны не только метода, но и содержания. К каким именно религиозным воззрениям реально обращаются сегодня многие американцы и евро­пейцы? Бергер говорит о взаимопроникновении двух главных религиозных традиции (христианс­кой и буддистской), долгое время противостоящих друг другу: Бенарес берет реванш. Подобно тому как христианские миссионеры в свое время проникали в Индию и Китай, так сегодня индуистские и буд­дистские миссионеры заполняют улицы западных городов, особенно США”. Восточная прак­тика медитации уже оказала огромное влияние на западную культуру, идет ли речь о студенческих коммунах, периодике или экологическом движе­нии. Бергер отмечает и растущий интерес теологов к восточным религиям, хотя и критикует их за ака­демизм и наивные попытки “евангелизации”, в то время как американцев успешно приобщают к буд­дизму. И хотя сущностное содержание христианс­кого откровения, по мнению феноменолога, являет­ся наиболее адекватной интерпретацией Бога, мира и самого себя, он не отвергает иных религиозных возможностей, открытость по отношению к кото­рым становится существенной характеристикой со­временности.

      В духе современного экуменического движения Бергер говорит о необходимости диалога между ре­лигиями, который, однако, станет возможным лишь в том случае, если богословы перейдут от от­лучении, строгого следования букве традиции и подчеркивания догматических различий к “откры­той встрече с другими религиозными возможнос­тями”. Это предполагает не поиски какой-то абстрактной, синтетической системы, а расширение религиозного опыта. “Вряд ли кто-нибудь из тех, кто видел храмы Тикаля, магически возникаю­щие в джунглях Гватемалы, или слышал барабаны в африканской ночи, захочет отказаться от изуче­ния подобного рода религиозного опыта”. Индуктивный метод, предлагаемый Бергером, та­ким образом, предполагает обращение к практике медитаций различных религий, что, безусловно, не может не изменить иудео-христианского видения религии. В мистицизме Бергер видит то, что объ­единяет Мейстера Экхарта и Шанкару, Бёме и му­сульманского суфия, превознося тем самым тео­рию и практику мистиков всех времен и народов. Подобный плюрализм вряд ли может устроить христианских теологов. Поэтому Бергер отмечает, что теологи могут продолжать теоретизировать, так как в конечном счете будущее религии и судьбы христианства зависят не от них, а от возрождения религиозного опыта в массах.

     И социолог, и теолог, оставив излишние спеку­ляции, должны внимательно присматриваться к знамениям времени и не исключать возможностей еще неведомых религиозных опытов. Сквозь шум повседневности христианин (будь то теолог или со­циолог) должен вслушиваться в звуки барабана, в который бьет Бог, и тогда он может услышать при­ближающийся гром.

     Итак, Бергер приходит к выводу о том, что рели­гия не только возможна, но и необходима сегодня так же, как и вчера. И если раньше религия не под­вергалась сомнению в западном мире и ее “вероят­ностной структурой” был весь христианский мир, то сегодня она переживает кризис, помочь преодо­леть который, по его мнению, и должна социология знания. Предоставляя человеку информацию о самых разнообразных религиозных традициях, мис­тическом откровении и сокровенном знании, соци­ология знания тем самым дает ему возможность сделать свой собственный выбор и обрести свою веру, которая нужна современному человеку ничуть не меньше, чем тысячелетия назад.

      Таким образом, от социологического анализа ре­лигии Бергер переходит к утверждению ее особой значимости и позитивности для общества, видя в ней необходимую для сохранения индивидуальной идентичности и существующего социального по­рядка “легитимирующую” силу.