1. “Невидимая религия” Т. Лукмана - Феноменологическая социология знания - Е. Д. Руткевич - Философия как наука

      Томас Лукман был одним из тех социологов, кто еще в начале 60-х годов верно уловил основные тен­денции развития религии, религиозности и процес­са секуляризации в современном обществе. “Неви­димая религия” (1963) — фундаментальное иссле­дование Лукмана, посвященное этой проблематике. Исходный пункт его рассуждений таков: социоло­гия религии является важнейшей частью социоло­гии вообще и вопрос о положении человека в совре­менном мире связан с вопросом о его “символичес­ком универсуме”, т.е. с религией.

      Лукман критикует современную социологию ре­лигии за “гиперэмпиризм”, социографическую на­правленность и отсутствие теоретико-методологи­ческой базы. Все это, полагает Лукман, негативно сказывается на изучении процесса секуляризации, который рассматривается, как правило, лишь в ка­честве падения церковного престижа и влияния в современном мире, с чем он явно не согласен.

      Лукман был одним из первых социологов, обра­тивших внимание на то, что наряду с упадком “церковно-ориентированной религии” может сохра­няться и даже возрастать внецерковная религиоз­ность. Еще в 60-е годы Лукман указывал на распрос­транение различных экзотических культов (типа дзен-буддизма и веданты), которые в то время еще не имели такого множества последователей, как в настоящее время, когда на них ориентируются мил­лионы людей в различных странах. Рост внецерковной религиозности Лукман связывает с кризисом институциональной религии, который является следствием процесса секуляризации. По его мне­нию, не вызывает сомнений тот факт, что в сельских районах церковь посещают чаще, чем в городе; что мелкая буржуазия города религиознее рабочих; что женщины ходят в церковь чаще, чем мужчины, а пожилые—чаще молодых. Но из этого, справедли­во отмечает Лукман, не следует, что женщинам и старикам присуща “природная тяга” к религии. Скорее, речь идет о “важном аспекте социального распределения церковно-ориентированной рели­гии, а не об указаниях на половозрастную психоло­гию В целом мы можем сказать, что уровень вовле­ченности в трудовой процесс в современном общес­тве дает отрицательную корреляцию уровню вовле­ченности в церковно-ориентированную религию”. Поскольку женщины и старики в мень­шей степени вовлечены в трудовой процесс, пос­тольку и уровень церковно-ориентированной рели­гиозности у них выше. Лукман обращает внимание на тот факт, что у работающих женщин уровень ре­лигиозности значительно ближе к уровню религи­озности мужчин, чем у домохозяек. Церковно-ориентированная религиозность по-прежнему велика у представителей традиционных средних классов (фермеров, мелкой и средней буржуазии), которая, однако, резко падает вместе с вовлеченностью этих слоев в мир индустриальной цивилизации. Это по­ложение оказывается верным по крайней мере для стран Западной Европы, так как в США процессы индустриализации и урбанизации не приводят к уменьшению институциональной религиозной практики, хотя деятельность американских церквей все в большей степени ориентируется на мирские заботы и потребности своих прихожан Поэтому, если в Европе прихожане перестают посещать церк­ви, то в Америке церкви нередко привлекают их потому, что занимаются вовсе не религиозными, а вполне светскими вопросами Так что и в Западной Европе, и в США традиционная церковная религия оказывается на “периферии” жизни индустриаль­ного общества Хотя не все аргументы Лукмана раз­работаны детально, в целом его выводы верны Они подтверждаются самой практикой церквей, которые прилагают огромные усилия для сохранения своей паствы и, несмотря на кратковременные успехи в отдельных странах, не могут сдержать процесса се­куляризации Однако процесс секуляризации, со­гласно Лукману, вовсе не означает неизбежного от­мирания религии, так как церковно-ориентированная религия заменяется иными формами Для обоснования положения о возникновении новых форм религии в современном обществе Лукман об­ращается к социологии знания.

      Как уже отмечалось, в центре внимания социо­логии знания Бергера и Лукмана находятся поня­тия “повседневный жизненный мир” и “символи­ческие универсумы”, с помощью которых различ­ные социальные группы осмысляют, интерпрети­руют и легитимируют свой жизненный опыт Лук­ман определяет религию как “институционализацию символических универсумов, представляю­щих собой социально объективированные системы значения, которые соотносятся, с одной стороны, с миром повседневной жизни, а с другой стороны, указывают на тот мир, опыт которого трансцендирует повседневную жизнь”. Любой субъективный опыт, разделяемый членами социальной группы и имеющий социальную значимость, “объ­ективирован”, но не всякая “объективация” делает реальность целиком осмысленной. Значимость ре­лигии как символического универсума состоит в ее обращении к трансцендентному, выходящему за пределы любого повседневного опыта, тогда как другие системы значений в большей или меньшей степени связаны с повседневным опытом. Лукман, следуя феноменологической традиции в социоло­гии, указывает на первостепенную значимость конституирования смысла (значения) на уровне как индивидуального, так и коллективного сознания. Значение не является качеством, априорно прису­щим предмету, говорит Лукман. Предмет приобре­тает значение лишь в процесс интерсубъективного конституирования с помощью интерпретативных актов сознания. По его мнению, в основе всяких интерпретативных схем и смысловых систем лежит интерпретация субъективного опыта Другого пос­редством процедуры “вчувствования”, т.е. непосред­ственного участия в субъективных процессах Дру­гого в ситуации лицом-к-лицу. Конституируя сим­волический универсум, утверждает Лукман, челове­ческий организм приобретает Я и трансцендирует свою биологическую природу. Правда, Лукман, учитывая возможные возражения против подобно­го понимания фундаментально-религиозного ха­рактера тех социальных процессов, которые способ­ствуют образованию Я, подчеркивал, что он лишь указал на тот “общий источник, из которого возни­кают исторически дифференцированные социаль­ные формы религии... и идентифицировал универ­сальное и одновременно специфическое антрополо­гическое условие религии”.

     Лукман, который отталкивается здесь от идей философской антропологии, считает, что выход за пределы биологической природы человека — трансцендирование — есть процесс конструирования смыслового универсума. А так как универсум в це­лом лежит за пределами “реальности повседневной жизни”, то подобное конструирование всегда имеет религиозный характер. Трансцендирование — фун­даментально религиозный процесс и неотъемлемая сторона человеческой жизни. Эти идеи Лукман за­имствует у М. Шелера, для которого “человек харак­теризуется как существо, которое трансцендирует само себя, свою и всякую жизнь. Его сущностное ядро определяется как именно это движение, этот духовный акт самотрансцендирования”. Правда, если у Шелера исследующих за ним пред­ставителей религиозной философской антрополо­гии учение о “трансцендировании” непосредствен­но связано с теологией, то Лукман внешне избегает какой-либо “метафизики”, хотя в основе его социо­логии религии лежит идеалистическая концепция “сущности человека”. Человек изначально религио­зен, и без религии нет и не может быть целостного видения мира, утверждает феноменолог.

      Таким образом, религиозность — это качество, присущее самой природе человека, меняются лишь формы ее проявления, которые Лукман связывает с социальными изменениями в данном обществе. Символические универсумы создаются не на пус­том месте: люди рождаются в определенной соци­альной среде, где символические универсумы уже существуют, и человек интернализирует их в про­цессе социализации. Символические универсумы легитимируют существующие социальные поряд­ки, которые освящаются и выступают в качестве проявлений универсального порядка. Люди интернализируют существующее в обществе мировоззре­ние, всеобщая значимость и обязательность которо­го выходят за пределы непосредственного контекста социальных отношений. “Мы можем сказать, что исторический приоритет мировоззрения дает эм­пирический базис для “успешного” трансцендирования биологической природы человеческими ор­ганизмами, отрывая последние от непосредствен­ного жизненного контекста и интегрируя их как личности в контекст традиции смысла. Можно сде­лать вывод, что мировоззрение как “объективная” социально-историческая реальность исполняет сущностно религиозную функцию, и можно опре­делить его как. элементарную социальную форму ре­лигии. Эта социальная форма универсальна в чело­веческом обществе”.

      Как видим, согласно Лукману, любое мировоз­зрение, т.е. способ видения мира в целостности, имеет религиозный характер. Бесспорно, что рели­гиозное мировоззрение выполняет социальные функции, которые изменяются вместе с развитием общества. Однако вряд ли стоит отождествлять, как это делает М. Хилл, позицию Лукмана с дюркгеймовской, поскольку Дюркгейм вовсе не сводил все возможные виды мировоззрения к религиозному. Конечно, Дюркгейм, опираясь на свои исследования первобытного общества, видел в религиозных представлениях ту силу, которая при­дает безусловный авторитет существующей соци­альной организации. Сакрализация всего мира ве­дет к легитимации наличных социальных порядков. И без анализа религиозно-мифологических пред­ставлений древних народов и цивилизаций многое невозможно понять в их государственном устройст­ве, культуре и искусстве. Но из этого вовсе не следу­ет, что любое мировоззрение имеет религиозный характер и “выполняет сущностно религиозную функцию — естественнонаучное мировоззрение от­личается от эстетического, философское от религи­озного, мифологическое от социально-политичес­кого”. Все они могут давать целостное видение мира, но на различном уровне научности, абстрактности и т.д. Определять их все как “элементарную социаль­ную форму религии” невозможно даже в том случае, когда речь идет о традиционных обществах, не гово­ря уже о современности.

     Лукман пишет о том, что “официальные” вероу­чения терпят поражение, так как они не в состоянии выполнять соответствующие “легитимирующие” функции. Церковь утратила монополию на опреде­ление “обязательного сакрального космоса”, а “церковно-ориентированная религиозность” вступила в явное противоречие с обществом свободной конку­ренции производителей товаров, идей, “универ­сальных” религий. Уже потому, что этих “путей спа­сения” так много па рынке идей, считает социолог, они не могут претендовать на всеобщность.

     Несомненно, “обязательный сакральный комп­лекс” сегодня невозможен. Но, во-первых, религия продолжает выполнять ряд социальных функций и опыт различных стран показывает, что функция ле­гитимации социальных порядков остается с социо­логической точки зрения одной из важнейших. Во-вторых, Лукман утверждает не только то, что “исти­ны” всех религий относительны, а потому недосто­верны. С его точки зрения, одно мировоззрение ни­чуть не лучше другого: все они созданы отдельными людьми и конкурируют на “рынке идей”. А потому философия и паука ничуть не лучше религии. Наконец, он считает, что в современном обществе у чело­века нет иного пути, кроме создания на основе всех имеющихся в его распоряжении религий и культов своей собственной “приватной” религии. М. Хилл отмечает сходство этой приватной религии Лукмана с концепцией современного мистицизма Э. Трельча, согласно которой подобные “самодель­ные” религии с неизбежностью крайне субъективны и неартикулированны, поскольку в них преоблада­ют чувства, видения, настроения. Такого рода но­вый мистицизм и рассматривается Лукманом в ка­честве “невидимой религии”, предоставляющей каждому человеку “автономию”, освобождение от внешнего принуждения и возможность самореали­зации. Религия, оказывающаяся делом вкуса и “предпочтения”, никогда не исчезнет, поскольку сакрализация мира необходима человеку, который не может жить без опыта “трансценденции”. И если секуляризацию понимать в смысле удаления свя­щенного космоса, то тогда она по определению ста­новится невозможной, считает Лукман.

      Эти идеи Лукмана были высказаны во вполне определенном контексте — в 60-е годы, т.е. в самом начале “контркультурных” движений, стремивших­ся реализовать лукмановский идеал “трансцендирования”. Вместе со спадом этого движения и наступ­лением эры “неоконсерватизма” стали меняться и оценки религии.