Б. Опыт различия. Априоризм и рефлексия - Парадигмы сознания и структуры опыта - Молчанов В.И.

Вопрос “что такое время” обычно повергает, как это впервые эксплицитно выразил Августин, в замешательство. То же самое относится и к проблеме сознания. Что же такое “замешательство”, как не смешение различных видов опыта? Никто не станет оспаривать, что замешательство — это не физический или социальный процесс, но модус сознания, который поддается, хотя и с трудом, описанию. Л. Витгенштейн, анализируя августиновское описание замешательства при формулировке вопроса о времени, показал, что у Августина к утверждениям, которые нельзя квалифицировать как естественнонаучные “примешиваются” нефилософские. Иначе говоря, к философскому опту примешивается нефилософский. Означает ли это, что философские проблемы всегда должны вызывать замешательство, а естественнонаучные — только затруднения? Во всяком случае, следует различать замешательство и ощущение трудности при решении той или иной проблемы. Причины замешательства и трудностей различны.

Вопросы о сознании и времени вызывают замешательство, когда предполагается, что мы могли бы ответить на эти вопросы исходя из определенного вида опыта — религиозного, эстетического, естественнонаучного и т.д. Когда же мы не находим в этих сферах опыта того, что такое сознание само по себе (и, соответственно, время), мы приходим в замешательство: опыт сознания подсказывает вам, что сознание есть, что время есть, но найти их “в чистом виде” ни в одной объективации сознания не удается. Замешательство, в основе которого смешение опытов, есть весьма ценный опыт сознания, и рефлексия на него есть опыт различия.

Другое дело трудности. В постановке проблемы сознания и времени можно избежать замешательства, но трудностей избежать не удается. Дело не в том, что трудна сама формулировка проблемы, дело в том, что бесконечно многообразный опит сознания и времени предполагает постоянный процесс рефлексии, который встроен в сам опыт сознания. Иначе говоря, сознание и время неотделимы от человеческого бытия в любом его проявлении и измерении.

Сознание тождественно изначальному опыту человека; оно “слишком близко” к нам, от него невозможно отстраниться, дистанцироваться, ибо оно непространственно, сознание не есть объект, который можно исчислить и поставить в отношение к другому предмету, сознание — не планшет, на котором можно рисовать схемы его (планшета?) “деятельности” и т.д.

И в то же время, сознание — не ничто. Сознание нельзя определить через род и видовое отличие не потому, что оно самое общее понятие, а потому что сознание (как и бытие) не есть понятие, но источник всех понятий, схем, образов и т. д.

Получить доступ к сознанию можно только благодаря дескрипции, т.е. благодаря одному из фундаментальных свойств самого сознания. При этом подразумевается, что одновременно с сознанием дескрипция захватывает с необходимостью и предмет сознания, то, на что “направлено” сознание. Однако дескрипция первичного, непредметного опыта сознания, опыта непредметного, опыта, в котором проявляется само сознание, не имеет непосредственного отношения к какому-либо предмету. Эта дескрипция есть дескрипция-указание на многообразие этого опыта, которое может быть представлено как перечисление возможностей первичного опыта. Однако эта дескрипция принципиально отличается от структурирования объекта, которое осуществляется всегда извне. Дескрипция-указание не является, с другой стороны, апофатической, она непосредственно указывает на первичный опыт сознания, который пронизывает все другие виды опыта и который присутствует во всех видах переживаний. Этот опыт — простейший, доступный каждому, явно или неявно “включенный в структуру” любого опыта. Сознание — это опыт различия.

Мы отличаем светлое от темного, теплое от менее теплого и холодного, сухое от влажного, твердое от мягкого, тяжелое от легкого, красное от коричневого, прямой смысл от метафоры, предмет от другого предмета, контуры предмета от его “массы”; мы отличаем причину от следствия, посылку от вывода, причинно-следственную связь от логической, смысл от грамматической структуры, абстракцию от образа, теорию от реальности, относительно которой она — теория, душевность от вежливости, неприязнь от равнодушия, восприятие от памяти, забвение от незнания, сомнение от предположения, долг от сострадания, очевидное от неочевидного и т.д. и т.п. Мы различаем “сферы бытия”: предметы, ценности, модусы сознания, способы познания, эмоции, религии, течения в философии, исторические эпохи, культуры...

Из перечисленных различий, следует выделить, конечно, различие модусов сознания, которые сами “состоят” из различий.

Логика здравого смысла подсказывает: мы сначала видим, слышим и т.д., а потом различаем. Однако здесь здравый смысл должен быть дополнен рефлексией. Визуальное восприятие есть не что иное, как различение данных цвета, формы, положений. Сами данные могут быть схвачены только в сравнении с другими данными, а сам предмет может быть воспринят только при отделении от своего фона и т.д.

В любом модусе сознания “действует” целостная структура опыта: различение-синтез-идентификация, однако различение является первичным опытом, благодаря которому синтез и идентификация также становятся опытом. В принципе синтез не может иметь места без предварительно различенных соотносительных “тезисов” (данных цвета, формы, звука, запаха и т.д.), однако иногда дело представляют так, как-будто синтез есть первичный “слой” сознания, а различие — некоторая второстепенная процедура. Однако сомнение все же остается: мы все-таки различаем что-то, мы все-таки отличаем одно от другого. Быть может мы все-таки сначала идентифицируем нечто, а потом отличаем его от другого идентифицированного нечто? Может быть, опыт тождества первичнее, чем опыт различия?

Вопрос этот разрешает опыт сознания. Идентификация, опознание, узнавание, рекогниция (все это синонимы) предполагает распознавание, выделение предмета, процесса и т.д. из общей “массы” предметов, из совокупности других процессов. Опыт распознавания — это опыт выделения, который предполагает различение цветов, форм, пространственных положений и т.д. предмета. Именно это различение “подготавливает” синтез, а затем идентификацию.

Более того, любой опыт выделения и, следовательно, различения предполагает различение (нерефлексивное) моментов времени как времени-сознания: первичных временных “точек”: точки. «Теперь», точки “только что происшедшего”, точки “первичного предвосхищения”. Различение цветов, форм и т.д. уже предполагает опыт времени, первичной формой которого является последовательность.

Не только опыт распознавания, но и сама структура слова “рас-познавание” подсказывает нам, что опыт распознавания и опыт различения тождественны. Оттенки смысла этих слов, если иметь в виду результаты распознавания и различия, могут отличаться. Но если иметь в виду сам опыт, то процессы распознавания и различения тождественны. Само тождество распознавания и различения не означает первичности опыта тождества, ибо о тождественности различения и распознавания мы узнаем из опыта различения и распознавания.

Синтез и идентификация являются, конечно, необходимыми элементами завершенного опыта сознания, опыта, в котором “контуры” (в широком смысле) предмета выделяются, синтезируются, и предмет идентифицируется. Тем самым мы отличаем предмет от другого предмета. Замечательно то, что этот полный опыт мы также можем назвать опытом различия, ибо идентификация имеет в качестве своего результата различие. Опыт различия говорит нам о принципиальной открытости опыта, его полная структура: ...различие-синтез-идентификация-различие... Отсюда следует, что идентификация (и синтез) встроены в различие, но не различие встроено в идентификацию. Для того, чтобы идентифицировать нечто, мы должны это нечто выделить, но для того, чтобы идентифицировать само различение, само выделение, мы должны опять-таки различать и выделять.

Таким образом, любое “что-то” возникает в качестве данного в первую очередь благодаря различию. Однако мы выделяем предмет не из “неразличимой массы”, не из сартровского бытия-в-себе, не из “абсолютной позитивности”, но из потенциальных долей человеческого опыта, в частности, из потенциальных полей восприятия.

Первичные данные ощущений Гуссерль назвал гилетическими данными. Ноэтические фразы переживаний придают гилетическим данным, согласно Гуссерлю, предметный смысл. Ноэтические фазы у Гуссерля не тождественны, разумеется кантовскому каркасу категорий, синтетически обрабатывающему данные ощущений. Noesis присутствует во всех сферах человеческого опыта, включая и научное познание. Однако у Гуссерля ноэсис — это прежде всего синтезирующая “гилетическую материю” форма. В таком случае гилетические данные выступают в качестве неких нейтральных элементов, появившихся в сознании без его участия.

На самом деле уже в гилетике присутствует различение как первичный слой сознания. При этом речь идет не о том, что существует некое сознание-в-себе, а различение гилетических данных есть его первичная функция. Это различение и есть первичное сознание, первичный слой в первичном опыте сознания — опыте различий.

Различение, дистинкция первичней, чем тождество, идентификация уже в самом первичном из всех модусов сознания — восприятии. Различение составляет сущность восприятия и неотделимо от него (эта неотделимость опять-таки дана в опыте различия). Видеть, слышать, ощущать запах, ощупывать, испытывать вкусовые ощущения означает прежде всего различать. Осознавать нечто, не различая, невозможно.

Мы не можем видеть самого различения — оно непредметно, но мы можем видеть результаты различия: мы видим различные, т.е. различенные цвета, мы слышим различенные звуки и т.д. Однако мы не только не можем видеть, слышать и т.д. опыта тождества (любой опыт сознания непредметен), но мы не можем видеть и слышать результаты этого опыта, ибо “нет двух одинаковых листьев”. В этом смысле, различие абсолютно, а тождество всегда относительно. Лишь социальный опыт, где доминирует идентификация, принуждает нас зачастую “видеть” тождественное, однако опыт сознания сопротивляется этому.

Само различие различения, синтеза и идентификации основано на опыте различия. Мы можем различить различие, синтез и идентификацию, но мы не можем их синтезировать или отождествить, не деформируя структуру человеческого опыта: синтез+идентификация без различения или только идентификация без различения и без синтеза. Такая деформация приводит к субстантивации синтеза (Кант) или тождества (Гегель).

Различие, различение (далее — синонимы) оказывается всегда более первичным, чем опыт синтеза и опыт идентификации. Если в доказательство обратно утверждать, что в перечислении различий мы их идентифицируем, то следует иметь в виду, что идентификация различия есть не что иное, как опыт этого различия, его осуществление. Такого рода идентификация различий, их перечисление и классификация основывается, в свою очередь, на базисной системе различий. Иными словами, любой опыт различия фундирован изначальной системой различий, которая образует “несубстанциальную субстанцию” сознания и которая находит свое языковое выражение в перечислении базисных элементов опыта.

Многообразие первичных различий, различений, дистинкций, образующее первичный опыт сознания: 1. Множество субсистенций актов сознания.

1. Различие первичных временных моментов: “теперь”, “только что”, “еще не”.

2. Различие в ощущениях цвета, звука, запаха, вкуса, прикосновения.

3. Различие пространственных форм.

4. Различие “первичных реакций”: светлого и темного, горячего и холодного, тяжелого и легкого, сухого и влажного.

5. Различие основных модусов сознания вне рефлексии: восприятия, памяти, воображения, сомнения, предположения и т.д.; нерефлексивное различие эмоциональных состояний. Иначе говоря, переход от одного акта сознания к другому, “смена настроений”.

2. Группа конституирования смысла: непредметность смысла, отличие смысла от знака, акта, образа.

6. Различие длительности, последовательности, одновременности.

7. Различие акта сознания (восприятия, памяти и т.д.) от смысла, или значения, или содержания сознания (употребляются как синонимы).

8. Различие акта сознания и знака, знаковой системы (как языкового выражения, “несущего” значение, так и знака-признака, знака-указания).

9. Различие акта сознания и образа (наглядного образа, образа памяти или фантазии).

10. Различие смысла и предмета.

11. Различие смысла и образа.

12. Различие смысла и знака.

3. Класс рефлексии

14. Различие модуса сознания и акта осознания этого модуса в качестве такового: основа рефлексивного различения модусов сознания; источник очевидности.

15. Различие эмоций как смысловых реакций и ориентаций.

16. Различие форм осознания времени и времени-сознания как потока различий.

17. Различие актуального и потенциального горизонта сознания. 17. Различие собственного опыта и опыта другого/другой.

18. Различие бодрствующего сознания и сновидения (различие — в основе первого, синтез, отождествление — в основе второго).

19. Различие безусловного, абсолютного и конвенционального, релятивного.

20. Различие дескрипции и конструирования.

21. Различие прямого и метафорического смыслов (основа понимания метафоры).

22. Различие типов различий (на этом основана возможность данного перечисления, как и любого перечисления и любой классификации: тождество-основание классификации вторично, хотя и необходимо).

23. Различие различия синтеза и идентификации: их смысловая связь, т.е. связь, основанная на опыте различия, есть структура опыта.

24. Различие собственного опыта сознания и других типов и видов опыта.

Термины “первичный”, “изначальный”, “лежащий в основе” в отношении к опыту понимается достаточно традиционно — как “то, без чего невозможно”, как то, что всегда темпорально и логически предшествует всем другим видам опыта, как Apriori. Нетрадиционным является здесь то, что Apriori понимается как первичный опыт различий, как Apriori distinctionu. Этот опыт лежит в основе не только многообразного опыта различий всех видов, рангов, уровней и т.д., но и в основе опыта синтеза и опыта тождества. “Apriori” — это не “до опыта”, ибо “в” сознании нет ничего “до” самого сознания. Априорное — это противоположность «доопытного». “A priori ” — означает “от предшествующего”, “от первого”. В этом смысле Apriori — первичный опыт сознания, предшествующий всем остальным видам опыта. Apriori dstinctionis — это открытый, но не экстатический опыт, это субстанциальный и непредметный опыт сознания, это первичное понимание сознания, которое делает возможным любое другое его понимание.

Apriori distinctionis — это обозначение первичного опыта различий, но не понятного опыта. Последний является одной из модификаций опыта синтеза и опыта тождества. Об этом свидетельствует и кантовская рекогниция в понятии и гегелевская система развивающихся понятий, тождественных своему предмету. Это не означает, что опыт сознания не имеет отношения к формированию понятий. Речь только о том, что первичный опыт сознания не тождественен понятийному опыту.

Понимание первичного опыта сознания как опыта различий, различений, дистинкций коренится в самом этом опыте. Иначе говоря, опыт различий фундирует рефлексию на самого себя; рефлексивное изучение сознания обретает здесь свой рациональный смысл.

В феноменологии (Брентано, Гуссерль) мы находим две основных идеи относительно рефлексии: 1) рефлексия не есть наблюдение за сознанием; 2) возможность рефлексии коренится в самом сознании. Брентано указывал на представление представления как на внутреннее восприятие, которое сосуществует в одном и том же акте с первичным представлением.

Учение Брентано о внутреннем восприятии явилось первым шагом в понимании рефлексии (в дефинициях никогда не было недостатка). Однако такое воззрение уже с самого начала существенно ограничило опыт рефлексии констатацией определенного типа представления, суждения или эмоции.

Гуссерль существенно расширил опыт рефлексии в конкретных феноменологических описаниях. Однако на методологическом уровне, которому сам Гуссерль справедливо отводил важное место, он лишь повторяет, по существу, идеи Брентано, употребляя вместо термина «внутреннее восприятие» термин «имманентное восприятие» и распространяя описание соприсутствия представления и представления на описание соприсутствия актов рефлексии и потока сознания. И только в лекциях по феноменологии внутреннего времени-сознания Гуссерль указал на существенное свойство сознания времени — ретенцию, которая лежит в основе рефлексии на временной поток сознания.

Таким образом, в феноменологии было только указано на то, что возможность рефлексии коренится в самом сознании, однако ни у Брентано, ни у Гуссерля не были выявлены многообразные типы связей сознания и рефлексии.

Почему же в феноменологических дескрипциях у Гуссерля фактически исследуются некоторые типы этих связей, а на методологическом уровне это не фиксируется? Ответ на этот вопрос можно найти только в феноменологическом понимании сознания как психического феномена или интенциональности. Дело в том, что сознание и у Брентано, и у Гуссерля отчасти субстантивируется: представление, суждение, интенциональность в целом выступают в качестве некоторых неразложимых в конечном итоге элементов, выражающих сущность сознания. Структурирование интенциональности у Гуссерля посредством темпоральных структур (протенция-теперь-ретенция), понятий качества, материи, сущности и ноэтико-ноэматичесхих структур опять-таки приходит к констатации далее уже неразложимых элементов сознания. Сознание неявно предстает при этом в виде некоторой субстанции, атрибутами которой являются брентановские психические элементы или гуссерлевская интенциональность.

Критика Хайдеггера в адрес Брентано и Гуссерля достаточно убедительна. “Интенциональность отождествляется с сущим, в качестве свойства которого она определяется; она отождествляется с психическим, — пишет Хайдеггер. — Нерассмотренным оставил Брентамо также то, структурой чего, собственно, должна быть интенциональность, и причем потому, что он принял в свою теорию психическое в традиционном смысле имманентно воспринимаемого, имманентно осознаваемого (в смысле декартовского учения)”. Остается неопределенным характер самого психического, — считает Хайдеггер, — то, структурой чего является интенциональность, само не раскрывается первично и изначально.

Аналогичные критические замечания Хайдеггер делает в отношении Гуссерля и Шелера. Гуссерль полагал интенциональность структурой разума (разума не как психического), Шелер — структурой духа, или личности (также ограничивая психическое). Однако эти учения, полагает Хайдеггер, недостаточно радикальны, ибо вместе с разумом и духом мыслится душа (anima). Согласно Хайдеггеру, нужно поставить вопрос о бытии самой интенциональности, т.е. о бытии сущего, структурой которого она является. Это можно сделать только в отношении человеческого бытия, но не в отношении абстрагированных от “в-мире-бытия” разума, души, личности и т.п.

Следует отметить также, что у Гуссерля отчасти субстантивируется не только интенциональность в целом, но и каждый элемент ее структуры. Прежде всего это относится к смыслу как к конечной отсылке феноменологической методологии.

На смысл указывают как на то, что усматривается, и тем самым неявно придают смыслу определенный статус существования. При этом сознание, или, точнее, ноэтический слой сознания понимается как усмотрение смысла. Само усмотрение чего-то присутствующего, видение чего-то существующего содержит в себе в качестве существеннейшей компоненты — отражение. Или же, наоборот, когда сознание определяют как смыслообразующую деятельность, тогда неявно подразумевают, что — смысл это некоторое качество, которым наделяется предмет. Правда, это качество мыслится как непредметное, но больше ничего о нем сказать невозможно. Очевидно также, что понимание сознания как смыслопридающей деятельности, или, если хотят избежать слова “деятельность”, как “смыслопридания”, не тождественно, но все же имеет некоторое отношение к пониманию сознания как конструирования.

Гуссерлевское “конституирование” П.П. Гайденко совершенно адекватно определяет как “описание, которое предполагает существование предмета и в то же время впервые создает его”. Однако речь может при этом идти только об интенциональном предмете, и, следовательно, прояснить интенциональность через конституирование не представляется возможным. В реальном опыте сознания, в направленности сознания на предмет (а сознание, подчеркивал Гуссерль, направлено на предмет, но не на смысл), дескрипция и конструкция предмета “не сочетаются”. Дескрипция и конструкция не могут быть направлены на предмет в одно и то же время, а ведь речь идет о едином процессе конституирования. Мы можем описывать само конструирование и предмет как его результат, но в таком случае мы осуществляем дескрипцию конструирования как особого интенционального предмета, но не дескриптивную конструкцию. С другой стороны, конструктивная дескрипция также не может иметь места. Дескрипция может быть эвристичной, но сама дескрипция не формирует, не изменяет и т.д. предмет.

Трудности в понимании конституирования коренятся в том, что в самом конституировании как установления смысла, содержится троякое: конструирование, отражение и дескрипция. При этом дескрипция основана на различии, отражении- на тождестве. Это не означает, что такой процесс как конституирование — выдумка. Отнюдь, любая конституция — это пример конституирования (коллективным разумом или коллективным неразумием). Вопрос в том, является ли конституирование первичным опытом сознания?

Таким образом, хотя понимание сознания как интенциональности является радикально новым, все же у Гуссерля сохраняются элементы, так сказать, “аналекты”, кантовского сочетания конструирования и отражения в понимании сознания. При этом следует подчеркнуть, такое понимание сознания сохраняется у Гуссерля только на методологическом уровне, т.е. когда он пытается прояснить основу самой феноменологии; в реальных дескрипциях у Гуссерля, а так же у всех тех, кто предпринимает дескрипцию, реализуется опыт различия.

Хайдеггер попытался преодолеть субстантивацию сознания в феноменологии и субстантивацию смысла, или значения, как основной характеристики сознания. Хайдеггер обратился к опыту, который, как он полагал, никогда не может быть субстантивирован — к опыту человеческого бытия. Этот опыт Хайдеггер, как известно, назвал Заботой, показав его самореферентность: “Забота” понимает себя “из времени”, будучи сама временной структурой.

Тем не менее, в Бытии и времени субстантивация опыта все же имеет место, и не только при выделении неразложимых элементов опыта — “экс-стасисов” времени, но и в смешении различных видов человеческого опыта, в слиянии их в один, фундаментальный опыт — Заботу. Заботы человеческие, однако, многоразличны...

Таким образом, если в классической феноменологии сознание отчасти субстантивировалось, и многообразие связей сознания и рефлексий не было представлено в явном виде, то Хайдеггер вообще попытался элиминировать проблему сознания из феноменологии в качестве основной. Сознание, рефлексия, смысл обретают свое основание, по Хайдеггеру, в опыте, который уже не является ни сознанием, ни рефлексией (что само уже противоречиво), и смысл которого в нем самом: забота есть “смысл бытия”. Для того, чтобы выполнить эту противоречивую задачу, ибо в любом человеческом опыте присутствует сознание, Хайдеггер был вынужден представить сознание и рефлексию уже не в феноменологическом понимании.

Понимание сознания как опыта различий дает возможность, во-первых, “сохранить сознание” как основную философскую проблему, во-вторых, избежать субстантивации сознания, ибо различие — это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован; сознание плюралистично и открыто по отношению ко всем видам опыта; и, в-третьих, выделить класс различий, который имеет непосредственное отношение к рефлексии.

Эти различия (класс рефлексии) есть “часть” опыта сознания, первично, они осуществляются нерефлексивно, но именно в них коренится возможность как рефлексии, так и методологии. Опыт рефлексии открыт и многоразличен, он не замкнут на выявлении “окончательной структуры” субъекта, сознания, духа, разума.

Априоризм различий указывает более определенно и менее романтично, чем это имеет место у Гуссерля, на бесконечное многообразие философских проблем. В то же время, Apriori distinctionis только указывает на возможность более определенного понимания задач философии, но еще не раскрывает подлинный смысл конкретного Apriori, еще не выявляет основных линий философских исследований. Для этого из многообразия первичного опыта различий, и более определенно, из “класса рефлексии” необходимо выделить различие, которое определяет структуру любого опыта и, в определенном смысле, является структурой интенциональности. Речь идет о различии различия, синтеза, идентификации.

Интенциональность иногда трактуют как связующее звено между субъектом и объектом, как некий мостик, связывающий сознание и предмет, мостик, “состоящий” из значений. Однако в такой интерпретации возникает опасность субстантивации сознания, ибо сам “берег”, на котором укреплен этот мостик, предполагается существующим, но о нем ничего не говорится. Опасность субстантивации возникает здесь потому, что не допускается неинтенциональный опыт сознания, связанный с интенциональным опытом, опытом направленности сознания на предмет.

Структура “различие- синтез -идентификация” помогает понять различие и связь этих двух видов опыта. Прежде всего эта структура не является трехчленной структурой с независимыми и самодостаточными элементами. В реальном опыте сознания идентификация встроена в синтез и всегда предполагает его; синтез, в свою очередь, встроен в различие и предполагает его. Речь идет не о понятиях различия, синтеза и тождества, которые нужно соотносить по содержанию и объему, речь идет об опыте, и уже любой опыт зрительного распознавания показывает в рефлексии, что из исходных различий формируются, т.е. синтезируются контуры, по которым затем идентифицируется предмет. В принципе перечисление первичных различий предполагает уже неявное перечисление возможных синтезов идентификаций.

То, что Гуссерль называл структурами интециональности, есть не что иное, как структуры синтеза и идентификации. Именно поэтому зачастую весьма трудно отличить существенно различные философские учения Канта и Гуссерля.

Опыт различий первичнее, чем структуры интенциональности, направленности сознания на предмет, т.е. схватывания (синтеза) предмета и определения его отношения к другому предмету (идентификация). Благодаря опыту различий выделяются сами структуры схватывания и идентификации предмета, благодаря опыту различий осознается сам этот опыт как первичный, неинтециональный опыт сознания, лежащий в основе синтеза и идентификации. Рефлексия на этот опыт, возможность которой коренится в самом этом опыте, есть не что иное, как рациональный смысл феноменологической редукции, эпохе; это есть воздержание от опыта и идентификации и обращения не только к самореферентному, но и к многообразному первичному опыту сознания как опыту различия.

Б. Опыт различия. Априоризм и рефлексия - Парадигмы сознания и структуры опыта - Молчанов В.И. - Синергетика