Б. Опыт различия. Априоризм и рефлексия - Парадигмы сознания и структуры опыта - Молчанов В.И. - Синергетика

     Вопрос “что такое время” обычно повергает, как это впервые эксплицитно выразил Августин, в замешательство. То же самое относится и к проблеме сознания. Что же такое “замешательство”, как не смешение различных видов опыта? Никто не станет оспаривать, что замешательство — это не физичес­кий или социальный процесс, но модус сознания, который поддается, хотя и с трудом, описанию. Л. Витгенштейн, анализируя августиновское описание замешательства при формулировке вопроса о времени, показал, что у Авгус­тина к утверждениям, которые нельзя квалифицировать как естественнонауч­ные “примешиваются” нефилософские. Иначе говоря, к философскому опту примешивается нефилософский. Означает ли это, что философские проблемы всегда должны вызывать замешательство, а естественнонаучные — только затруднения? Во всяком случае, следует различать замешательство и ощущение трудности при решении той или иной проблемы. Причины заме­шательства и трудностей различны.

      Вопросы о сознании и времени вызывают замешательство, когда предпо­лагается, что мы могли бы ответить на эти вопросы исходя из определенного вида опыта — религиозного, эстетического, естественнонаучного и т.д. Когда же мы не находим в этих сферах опыта того, что такое сознание само по себе (и, соответственно, время), мы приходим в замешательство: опыт сознания подсказывает вам, что сознание есть, что время есть, но найти их “в чистом виде” ни в одной объективации сознания не удается. Замешательство, в основе которого смешение опытов, есть весьма ценный опыт сознания, и рефлексия на него есть опыт различия.

     Другое дело трудности. В постановке проблемы сознания и времени можно избежать замешательства, но трудностей избежать не удается. Дело не в том, что трудна сама формулировка проблемы, дело в том, что бесконечно многообразный опит сознания и времени предполагает постоянный процесс рефлексии, который встроен в сам опыт сознания. Иначе говоря, сознание и время неотделимы от человеческого бытия в любом его проявлении и из­мерении.

      Сознание тождественно изначальному опыту человека; оно “слишком близко” к нам, от него невозможно отстраниться, дистанцироваться, ибо оно непространственно, сознание не есть объект, который можно исчислить и по­ставить в отношение к другому предмету, сознание — не планшет, на ко­тором можно рисовать схемы его (планшета?) “деятельности” и т.д.

     И в то же время, сознание — не ничто. Сознание нельзя определить через род и видовое отличие не потому, что оно самое общее понятие, а по­тому что сознание (как и бытие) не есть понятие, но источник всех понятий, схем, образов и т.  д.

     Получить доступ к сознанию можно только благодаря дескрипции, т.е. благодаря одному из фундаментальных свойств самого сознания. При этом подразумевается, что одновременно с сознанием дескрипция захватывает с необходимостью и предмет сознания, то, на что “направлено” сознание. Од­нако дескрипция первичного, непредметного опыта сознания, опыта непред­метного, опыта, в котором проявляется само сознание, не имеет непосред­ственного отношения к какому-либо предмету. Эта дескрипция есть дескрипция-указание на многообразие этого опыта, которое может быть представле­но как перечисление возможностей первичного опыта. Однако эта дескрип­ция принципиально отличается от структурирования объекта, которое осу­ществляется всегда извне. Дескрипция-указание не является, с другой стороны, апофатической, она непосредственно указывает на первичный опыт сознания, который пронизывает все другие виды опыта и который присутствует во всех видах переживаний. Этот опыт — простейший, доступный каждому, явно или неявно “включенный в структуру” любого опыта. Сознание — это опыт различия.

      Мы отличаем светлое от темного, теплое от менее теплого и холодного, сухое от влажного, твердое от мягкого, тяжелое от легкого, красное от коричневого, прямой смысл от метафоры, предмет от другого предмета, кон­туры предмета от его “массы”; мы отличаем причину от следствия, посылку от вывода, причинно-следственную связь от логической, смысл от грамматической структуры, абстракцию от образа, теорию от реальности, относитель­но которой она — теория, душевность от вежливости, неприязнь от равноду­шия, восприятие от памяти, забвение от незнания, сомнение от предположе­ния, долг от сострадания, очевидное от неочевидного и т.д. и т.п. Мы разли­чаем “сферы бытия”: предметы, ценности, модусы сознания, способы позна­ния, эмоции, религии, течения в философии, исторические эпохи, культуры...

     Из перечисленных различий, следует выделить, конечно, различие моду­сов сознания, которые сами “состоят” из различий.

     Логика здравого смысла подсказывает: мы сначала видим, слышим и т.д., а потом различаем. Однако здесь здравый смысл должен быть дополнен рефлексией. Визуальное восприятие есть не что иное, как различение данных цвета, формы, положений. Сами данные могут быть схвачены только в срав­нении с другими данными, а сам предмет может быть воспринят только при отделении от своего фона и т.д.

      В любом модусе сознания “действует” целостная структура опыта: различение-синтез-идентификация, однако различение является первичным опытом, благодаря которому синтез и идентификация также становятся опы­том. В принципе синтез не может иметь места без предварительно различен­ных соотносительных “тезисов” (данных цвета, формы, звука, запаха и т.д.), однако иногда дело представляют так, как-будто синтез есть первичный “слой” сознания, а различие — некоторая второстепенная процедура. Однако сомнение все же остается: мы все-таки различаем что-то, мы все-таки отли­чаем одно от другого. Быть может мы все-таки сначала идентифицируем неч­то, а потом отличаем его от другого идентифицированного нечто? Может быть, опыт тождества первичнее, чем опыт различия?

     Вопрос этот разрешает опыт сознания. Идентификация, опознание, узна­вание, рекогниция (все это синонимы) предполагает распознавание, выделе­ние предмета, процесса и т.д. из общей “массы” предметов, из совокупности других процессов. Опыт распознавания — это опыт выделения, который предполагает различение цветов, форм, пространственных положений и т.д. предмета. Именно это различение “подготавливает” синтез, а затем иденти­фикацию.

      Более того, любой опыт выделения и, следовательно, различения пред­полагает различение (нерефлексивное) моментов времени как времени-созна­ния: первичных временных “точек”: точки. «Теперь», точки “только что происшедшего”, точки “первичного предвосхищения”. Различение цветов, форм и т.д. уже предполагает опыт времени, первичной формой которого яв­ляется последовательность.

      Не только опыт распознавания, но и сама структура слова “рас-познавание” подсказывает нам, что опыт распознавания и опыт различения тож­дественны. Оттенки смысла этих слов, если иметь в виду результаты распоз­навания и различия, могут отличаться. Но если иметь в виду сам опыт, то процессы распознавания и различения тождественны. Само тождество рас­познавания и различения не означает первичности опыта тождества, ибо о тождественности различения и распознавания мы узнаем из опыта различе­ния и распознавания.

      Синтез и идентификация являются, конечно, необходимыми элементами завершенного опыта сознания, опыта, в котором “контуры” (в широком смысле) предмета выделяются, синтезируются, и предмет идентифицируется. Тем самым мы отличаем предмет от другого предмета. Замечательно то, что этот полный опыт мы также можем назвать опытом различия, ибо идентифи­кация имеет в качестве своего результата различие. Опыт различия говорит нам о принципиальной открытости опыта, его полная структура: ...различие-синтез-идентификация-различие...  Отсюда следует, что идентификация (и синтез) встроены в различие, но не различие встроено в идентификацию. Для того, чтобы идентифицировать нечто, мы должны это нечто выделить, но для того, чтобы идентифицировать само различение, само выделение, мы должны опять-таки различать и выделять.

      Таким образом, любое “что-то” возникает в качестве данного в первую очередь благодаря различию. Однако мы выделяем предмет не из “неразли­чимой массы”, не из сартровского бытия-в-себе, не из “абсолютной пози­тивности”, но из потенциальных долей человеческого опыта, в частности, из потенциальных полей восприятия.

      Первичные данные ощущений Гуссерль назвал гилетическими данными. Ноэтические фразы переживаний придают гилетическим данным, согласно Гуссерлю, предметный смысл. Ноэтические фазы у Гуссерля не тождествен­ны, разумеется кантовскому каркасу категорий, синтетически обрабатываю­щему данные ощущений. Noesis присутствует во всех сферах человеческого опыта, включая и научное познание. Однако у Гуссерля ноэсис — это прежде всего синтезирующая “гилетическую материю” форма. В таком случае гилетические данные выступают в качестве неких нейтральных элементов, поя­вившихся в сознании без его участия.

     На самом деле уже в гилетике присутствует различение как первичный слой сознания. При этом речь идет не о том, что существует некое сознание-в-себе, а различение гилетических данных есть его первичная функция. Это различение и есть первичное сознание, первичный слой в первичном опыте сознания — опыте различий.

      Различение, дистинкция первичней, чем тождество, идентификация уже в самом первичном из всех модусов сознания — восприятии. Различение со­ставляет сущность восприятия и неотделимо от него (эта неотделимость опять-таки дана в опыте различия). Видеть, слышать, ощущать запах, ощупы­вать, испытывать вкусовые ощущения означает прежде всего различать. Осознавать нечто, не различая, невозможно.

     Мы не можем видеть самого различения — оно непредметно, но мы мо­жем видеть результаты различия: мы видим различные, т.е. различенные цвета, мы слышим различенные звуки и т.д. Однако мы не только не можем видеть, слышать и т.д. опыта тождества (любой опыт сознания непредметен), но мы не можем видеть и слышать результаты этого опыта, ибо “нет двух одинаковых листьев”. В этом смысле, различие абсолютно, а тождество всегда относительно. Лишь социальный опыт, где доминирует идентификация, принуждает нас зачастую “видеть” тождественное, однако опыт сознания  сопротивляется этому.

      Само различие различения, синтеза и идентификации основано на опы­те различия. Мы можем различить различие, синтез и идентификацию, но мы не можем их синтезировать или отождествить, не деформируя структуру че­ловеческого опыта: синтез+идентификация без различения или только иден­тификация без различения и без синтеза. Такая деформация приводит к суб­стантивации синтеза (Кант) или тождества (Гегель).

Различие, различение (далее — синонимы) оказывается всегда более первичным, чем опыт синтеза и опыт идентификации. Если в доказательство обратно утверждать, что в перечислении различий мы их идентифицируем, то следует иметь в виду, что идентификация различия есть не что иное, как опыт этого различия, его осуществление. Такого рода идентификация различий, их перечисление и классификация основывается, в свою очередь, на ба­зисной системе различий. Иными словами, любой опыт различия фун­дирован изначальной системой различий, которая образует “несубстанциальную субстанцию” сознания и которая находит свое языковое выражение в перечислении базисных элементов опыта.

     Многообразие первичных различий, различений, дистинкций, образую­щее первичный опыт сознания: 1. Множество субсистенций актов сознания.

                 1. Различие первичных временных моментов: “теперь”, “только что”, “еще не”.

                 2. Различие в ощущениях цвета, звука, запаха, вкуса, прикосновения.

                 3. Различие пространственных форм.

                 4. Различие “первичных реакций”: светлого и темного, горячего и хо­лодного, тяжелого и легкого, сухого и влажного.

                 5. Различие основных модусов сознания вне рефлексии: восприятия, па­мяти, воображения, сомнения, предположения и т.д.; нерефлексивное разли­чие эмоциональных состояний. Иначе говоря, переход от одного акта созна­ния к другому, “смена настроений”.

                 2. Группа конституирования смысла: непредметность смысла, отличие смысла от знака, акта, образа.

                 6. Различие длительности, последовательности, одновременности.

                 7. Различие акта сознания (восприятия, памяти и т.д.) от смысла, или значения, или содержания сознания (употребляются как синонимы).

                 8. Различие акта сознания и знака, знаковой системы (как языкового выражения, “несущего” значение, так и знака-признака, знака-указания).

                 9. Различие акта сознания и образа (наглядного образа, образа памяти или фантазии).

                 10. Различие смысла и предмета.

                 11. Различие смысла и образа.

                 12. Различие смысла и знака.

                  3. Класс рефлексии

                 14. Различие модуса сознания и акта осознания этого модуса в качестве такового: основа рефлексивного различения модусов сознания; источник очевидности.

                 15. Различие эмоций как смысловых реакций и ориентаций.

                 16. Различие форм осознания времени и времени-сознания как потока различий.

                 17. Различие актуального и потенциального горизонта сознания. 17. Различие собственного опыта и опыта другого/другой.

                 18. Различие бодрствующего сознания и сновидения (различие — в ос­нове первого, синтез, отождествление — в основе второго).

                 19. Различие безусловного, абсолютного и конвенционального, релятив­ного.

                 20. Различие дескрипции и конструирования.

                 21. Различие прямого и метафорического смыслов (основа понимания метафоры).

                 22. Различие типов различий (на этом основана возможность данного перечисления, как и любого перечисления и любой классификации: тождест­во-основание классификации вторично, хотя и необходимо).

                 23. Различие различия синтеза и идентификации: их смысловая связь, т.е. связь, основанная на опыте различия, есть структура опыта.

                 24. Различие собственного опыта сознания и других типов и видов опыта.

      Термины “первичный”, “изначальный”, “лежащий в основе” в отноше­нии к опыту понимается достаточно традиционно — как “то, без чего невоз­можно”, как то, что всегда темпорально и логически предшествует всем другим видам опыта, как Apriori. Нетрадиционным является здесь то, что Apriori понимается как первичный опыт различий, как Apriori distinctionu. Этот опыт лежит в основе не только многообразного опыта различий всех видов, рангов, уровней и т.д., но и в основе опыта синтеза и опыта тождест­ва. “Apriori” — это не “до опыта”, ибо “в” сознании нет ничего “до” самого сознания. Априорное — это противоположность «доопытного». “A priori ” — означает “от предшествующего”, “от первого”. В этом смысле Apriori — первичный опыт сознания, предшествующий всем остальным видам опыта. Apriori dstinctionis — это открытый, но не экстатический опыт, это субстан­циальный и непредметный опыт сознания, это первичное понимание созна­ния, которое делает возможным любое другое его понимание.

      Apriori distinctionis — это обозначение первичного опыта различий, но не понятного опыта. Последний является одной из модификаций опыта синтеза и опыта тождества. Об этом свидетельствует и кантовская рекогниция в понятии и гегелевская система развивающихся понятий, тождественных своему предмету. Это не означает, что опыт сознания не имеет отноше­ния к формированию понятий. Речь только о том, что первичный опыт соз­нания не тождественен понятийному опыту.

      Понимание первичного опыта сознания как опыта различий, различений, дистинкций коренится в самом этом опыте. Иначе говоря, опыт разли­чий фундирует рефлексию на самого себя; рефлексивное изучение сознания обретает здесь свой рациональный смысл.

В феноменологии (Брентано, Гуссерль) мы находим две основных идеи относительно рефлексии: 1) рефлексия не есть наблюдение за сознанием; 2) возможность рефлексии коренится в самом сознании. Брентано указывал на представление представления как на внутреннее восприятие, которое сосу­ществует в одном и том же акте с первичным представлением.

      Учение Брентано о внутреннем восприятии явилось первым шагом в по­нимании рефлексии (в дефинициях никогда не было недостатка). Однако та­кое воззрение уже с самого начала существенно ограничило опыт рефлексии констатацией определенного типа представления, суждения или эмоции.

     Гуссерль существенно расширил опыт рефлексии в конкретных феноме­нологических описаниях. Однако на методологическом уровне, которому сам Гуссерль справедливо отводил важное место, он лишь повторяет, по сущест­ву, идеи Брентано, употребляя вместо термина «внутреннее восприятие» термин «имманентное восприятие» и распространяя описание соприсутствия представления и представления на описание соприсутствия актов рефлексии и потока сознания.  И только в лекциях по феноменологии внутреннего времени-сознания Гуссерль указал на существенное свойство сознания времени — ретенцию, которая лежит в основе рефлексии на временной поток сознания.

     Таким образом, в феноменологии было только указано на то, что возможность рефлексии коренится в самом сознании, однако ни у Брентано, ни у Гуссерля не были выявлены многообразные типы связей сознания и реф­лексии.

      Почему же в феноменологических дескрипциях у Гуссерля фактически исследуются некоторые типы этих связей, а на методологическом уровне это не фиксируется? Ответ на этот вопрос можно найти только в феноменологи­ческом понимании сознания как психического феномена или интенциональности. Дело в том, что сознание и  у Брентано, и у Гуссерля отчасти субстан­тивируется: представление, суждение, интенциональность в целом выступают в качестве некоторых неразложимых в конечном итоге элементов, выражаю­щих сущность сознания. Структурирование интенциональности у Гуссерля посредством темпоральных структур (протенция-теперь-ретенция), понятий качества, материи, сущности и ноэтико-ноэматичесхих структур опять-таки приходит к констатации далее уже неразложимых элементов сознания. Сознание неявно предстает при этом в виде некоторой субстанции, атрибутами которой являются брентановские психические элементы или гуссерлевская  интенциональность.

      Критика Хайдеггера в адрес Брентано и Гуссерля достаточно убедительна. “Интенциональность отождествляется с сущим, в качестве свойства ко­торого она определяется; она отождествляется с психическим, — пишет Хайдеггер. — Нерассмотренным оставил Брентамо также то, структурой чего, со­бственно, должна быть интенциональность, и причем потому, что он принял в свою теорию психическое в традиционном смысле имманентно восприни­маемого, имманентно осознаваемого (в смысле декартовского учения)”.  Ос­тается неопределенным характер самого психического, — считает Хайдеггер, — то, структурой чего является интенциональность, само не раскрывает­ся первично и изначально.

      Аналогичные критические замечания Хайдеггер делает в отношении Гуссерля и Шелера. Гуссерль полагал интенциональность структурой разума (разума не как психического), Шелер — структурой духа, или личности (так­же ограничивая психическое). Однако эти учения, полагает Хайдеггер, недо­статочно радикальны, ибо вместе с разумом и духом мыслится душа (anima). Согласно Хайдеггеру, нужно поставить вопрос о бытии самой интенциональ­ности, т.е. о бытии сущего, структурой которого она является. Это можно сделать только в отношении человеческого бытия, но не в отношении абстрагированных от “в-мире-бытия” разума, души, личности и т.п.

      Следует отметить также, что у Гуссерля отчасти субстантивируется не только интенциональность в целом, но и каждый элемент ее структуры. Прежде всего это относится к смыслу как к конечной отсылке феноменоло­гической методологии.

      На смысл указывают как на то, что усматривается, и тем самым неявно придают смыслу определенный статус существования. При этом сознание, или, точнее, ноэтический слой сознания понимается как усмотрение смысла. Само усмотрение чего-то присутствующего, видение чего-то существующего содержит в себе в качестве существеннейшей компоненты — отражение. Или же, наоборот, когда сознание определяют как смыслообразующую деятель­ность, тогда неявно подразумевают, что — смысл это некоторое качество, ко­торым наделяется предмет. Правда, это качество мыслится как непредметное, но больше ничего о нем сказать невозможно. Очевидно также, что понима­ние сознания как смыслопридающей деятельности, или, если хотят избежать слова “деятельность”, как “смыслопридания”, не тождественно, но все же имеет некоторое отношение к пониманию сознания как конструирования.

      Гуссерлевское “конституирование” П.П. Гайденко совершенно адекватно определяет как “описание, которое предполагает существование предмета и в то же время впервые создает его”.  Однако речь может при этом идти толь­ко об интенциональном предмете, и, следовательно, прояснить интенцио­нальность через конституирование не представляется возможным. В реаль­ном опыте сознания, в направленности сознания на предмет (а сознание, подчеркивал Гуссерль, направлено на предмет, но не на смысл), дескрипция и конструкция предмета “не сочетаются”. Дескрипция и конструкция не мо­гут быть направлены на предмет в одно и то же время, а ведь речь идет о едином процессе конституирования. Мы можем описывать само конструирование и предмет как его результат, но в таком случае мы осущест­вляем дескрипцию конструирования как особого интенционального предме­та, но не дескриптивную конструкцию. С другой стороны, конструктивная дескрипция также не может иметь места. Дескрипция может быть эвристичной, но сама дескрипция не формирует, не изменяет и т.д. предмет.

      Трудности в понимании конституирования коренятся в том, что в самом конституировании как установления смысла, содержится троякое: конструирование, отражение и дескрипция. При этом дескрипция основана на различии, отражении- на тождестве. Это не означает, что такой процесс как конституирование — выдумка. Отнюдь, любая конституция — это пример кон­ституирования (коллективным разумом или коллективным неразумием). Вопрос в том, является ли конституирование первичным опытом сознания?

      Таким образом, хотя понимание сознания как интенциональности является радикально новым, все же у Гуссерля сохраняются элементы, так ска­зать, “аналекты”, кантовского сочетания конструирования и отражения в по­нимании сознания. При этом следует подчеркнуть, такое понимание созна­ния сохраняется у Гуссерля только на методологическом уровне, т.е. когда он пытается прояснить основу самой феноменологии; в реальных дескрипциях у Гуссерля, а так же у всех тех, кто предпринимает дескрипцию, реализуется опыт различия.

      Хайдеггер попытался преодолеть субстантивацию сознания в феномено­логии и субстантивацию смысла, или значения, как основной характеристики сознания. Хайдеггер обратился к опыту, который, как он полагал, никогда не может быть субстантивирован — к опыту человеческого бытия. Этот опыт Хайдеггер, как известно, назвал Заботой, показав его самореферентность: “Забота” понимает себя “из времени”, будучи сама временной структурой.

      Тем не менее, в Бытии и времени субстантивация опыта все же имеет место, и не только при выделении неразложимых элементов опыта — “экс-стасисов” времени, но и в смешении различных видов человеческого опыта, в слиянии их в один, фундаментальный опыт — Заботу. Заботы человечес­кие, однако, многоразличны...

      Таким образом, если в классической феноменологии сознание отчасти субстантивировалось, и многообразие связей сознания и рефлексий не было представлено в явном виде, то Хайдеггер вообще попытался элиминировать проблему сознания из феноменологии в качестве основной. Сознание, реф­лексия, смысл обретают свое основание, по Хайдеггеру, в опыте, который уже не является ни сознанием, ни рефлексией (что само уже противоречиво), и смысл которого в нем самом: забота есть “смысл бытия”. Для того, чтобы выполнить эту противоречивую задачу, ибо в любом человеческом опыте присутствует сознание, Хайдеггер был вынужден представить сознание и рефлексию уже не в феноменологическом понимании.

     Понимание сознания как опыта различий дает возможность, во-первых, “сохранить сознание” как основную философскую проблему, во-вторых, из­бежать субстантивации сознания, ибо различие — это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован; сознание плюралистично и открыто по отношению ко всем видам опыта; и, в-третьих, выделить класс различий, который имеет непосредственное отношение к рефлексии.

      Эти различия (класс рефлексии) есть “часть” опыта сознания, первично, они осуществляются нерефлексивно, но именно в них коренится возмож­ность как рефлексии, так и методологии. Опыт рефлексии открыт и мно­горазличен, он не замкнут на выявлении “окончательной структуры” субъек­та, сознания, духа, разума.

     Априоризм различий указывает более определенно и менее романтично, чем это имеет место у Гуссерля, на бесконечное многообразие философских проблем. В то же время, Apriori distinctionis только указывает на возмож­ность более определенного понимания задач философии, но еще не раскрывает подлинный смысл конкретного Apriori, еще не выявляет основных линий философских исследований. Для этого из многообразия первичного опыта различий, и более определенно, из “класса рефлексии” необходимо выделить различие, которое определяет структуру любого опыта и, в опреде­ленном смысле, является структурой интенциональности. Речь идет о разли­чии различия, синтеза, идентификации.

      Интенциональность иногда трактуют как связующее звено между субъ­ектом и объектом, как некий мостик, связывающий сознание и предмет, мос­тик, “состоящий” из значений. Однако в такой интерпретации возникает опасность субстантивации сознания, ибо сам “берег”, на котором укреплен этот мостик, предполагается существующим, но о нем ничего не говорится. Опасность субстантивации возникает здесь потому, что не допускается неинтенциональный опыт сознания, связанный с интенциональным опытом, опытом направленности сознания на предмет.

      Структура “различие- синтез -идентификация” помогает понять различие и связь этих двух видов опыта. Прежде всего эта структура не является трехчленной структурой с независимыми и самодостаточными элементами. В реальном опыте сознания идентификация встроена в синтез и всегда предпо­лагает его; синтез, в свою очередь, встроен в различие и предполагает его. Речь идет не о понятиях различия, синтеза и тождества, которые нужно со­относить по содержанию и объему, речь идет об опыте, и уже любой опыт зрительного распознавания показывает в рефлексии, что из исходных разли­чий формируются, т.е. синтезируются контуры, по которым затем идентифи­цируется предмет. В принципе перечисление первичных различий предпола­гает уже неявное перечисление возможных синтезов идентификаций.

     То, что Гуссерль называл структурами интециональности, есть не что иное, как структуры синтеза и идентификации. Именно поэтому зачастую весьма трудно отличить существенно различные философские учения Канта и Гуссерля.

      Опыт различий первичнее, чем структуры интенциональности, направленности сознания на предмет, т.е. схватывания (синтеза) предмета  и определения его отношения к другому предмету (идентификация). Благодаря опы­ту различий выделяются сами структуры схватывания и идентификации предмета, благодаря опыту различий осознается сам этот опыт как первич­ный, неинтециональный опыт сознания, лежащий в основе синтеза и иден­тификации. Рефлексия на этот опыт, возможность которой коренится в са­мом этом опыте, есть не что иное, как рациональный смысл феноменологической редукции, эпохе; это есть воздержание от опыта и идентификации и обращения не только к самореферентному, но и к многообразному первичному опыту сознания как опыту различия.