Страница 10 - Историко-философские очерки - Койре - Сочинения и рассказы

Средневековая философия является в некотором роде совсем недавним открытием. Еще сравнительно немного лет назад сред­невековье в целом изображалось в самом мрачном свете: унылая эпоха, когда порабощенный авторитетом – двойным авторитетом религиозной догмы и Аристотеля – человеческий разум изнурял себя в бесплодных спорах о воображаемых проблемах. Еще се­годня термин «схоластика» имеет для нас чисто уничижительное' значение.

Несомненно, не все ложно в этой картине, но еще несомненнее, что не все в ней верно. Средневековье познало эпоху глубокого политического, экономического и интеллектуального варварства,– эпоху.длившуюся примерно с VI по XI вв.; но оно познало также эпоху исключительно плодотворную, беспримерную по своей ин­тенсивности интеллектуальной и художественной жизни, длив­шуюся с XI по XIV вв. (включительно), которой мы, среди про­чего, обязаны готическим искусством и схоластической филосо­фией.

Сегодня мы уже знаем, что схоластическая философия являла собой нечто весьма значительное. Именно схоласты осуществили философское образование Европы и» создали нашу терминологию, которой мы до сих пор пользуемся; это их труды позволили За-Даду воспринять или, точнее, установить контакт с философским наследием античности. Поэтому вопреки бытовавшему и еще бы­тующему мнению берусь утверждать, что существует истинная – и глубокая – преемственность между средневековой философией и философией Нового времени. Декарт и Мальбранш, Спиноза и Лейбниц нередко являлись продолжателями трудов своих средне­вековых предшественников.

Что касается смехотворных и праздных вопросов, соста.вляв-ших предмет бесконечных обсуждений для профессоров и их сту­дентов в университетах Парижа, Оксфорда и Каира, то были ли они столь уж более смехотворными и праздными, чем вопросы, обсуждаемые сегодня? Или, быть может, они только представля­ются нам такими, потому что мы не понимаем их достаточно хорошо, потому что мы больше .не говорим на том же языке и не видим ни важности, ни актуальности обсуждавшихся вопросов, ни-зачастую сознательно парадоксального смысла той формы, в ко­торую они облечены?

Действительно, что может быть нелепее вопроса, сколько анге­лов может уместиться на кончике иглы? Или: находится ли чело­веческий разум на Луне или в другом месте? Все это и вправду нелепо, но лишь в той степени, в какой люди не знают или не понимают, что кроется за этими вопросами. А кроется за ними стремление понять, занимает ли разум, духовяпе»»бытие либо действие, к примеру суждение, некоторое место в пространстве... 'А»в0т это уже совсем не смешно. По крайней мере для человече­ского разума. Ибо за этим забавным учением арабских философов кроется также стремление понять, является ли мышление – ис­тинное мышление – индивидуальным. И если мы восторгаемся' заявлением Лихтенберга, что было бы лучше пользоваться без­личными формами и вместо «я думаю» говорить «во мне думает­ся», если мы принимаем или по крайней мере обсуждаем поло­жение Дюркгейма о коллективном сознании, одновременно имма­нентном и трансцендентном индивиду, я не вижу причины, почему 'бы – оставляя в стороне Луну – нам не относиться с должным уважением к теориям Авиценны и Аверроэса о единстве человеческого разума.

Средневековое экономическое и политическое варварство – «ак это следует из прекрасных работ крупного бельгийского исто­рика Пиренна – имело в своей основе не столько завоевание ро­манского мира германскими племенами, сколько разрыв отноше­ний между Востоком и Западом, между латинским миром и ми­ром греческим. И та же причина – отсутствие отношений с эллинистическим Востоком – породила интеллектуальное варвар­ство Запада. Точно так же, как возврат к этим отношениям, т. е. установление контакта с античной мыслью, с греческим наследи­ем, вызвал подъем средневековой философии. Правда, в занимаю­щий нас период, т. е. в эпоху средневековья, Восток – за исклю­чением Византии – не был больше греческим, он был арабским. Так что именно арабы явились учителями и воспитателями ла­тинского Запада.

Я не случайно подчеркнул эти слова – учителями и воспита­телями, а не просто, как это зачастую считается, посредниками между греческим и латинским миром. Ибо если первые переводы греческих философских и научных трудов на латинский язык были осуществлены не непосредственно с греческого, а с их араб­ских версий, то это произошло не только потому, что на Западе не было больше уже – или еще – людей, знающих древнегрече­ский язык, но и еще (а быть может, особенно) потому, что не было никого, способного понять такие трудные книги, как «Фи­зика» или «Метафизика» Аристотеля или «Альмагест» Птолемея, так что без помощи Фараби, Авиценны или Аверрозса латиняне никогда к такому пониманию и не пришли бы. Для того чтобы понять Аристотеля и Платона, недостаточно – как ошибочно часто полагают классические филологи – знать древнегреческий, яадо знать еще и философию. Латинская же языческая антич­ность не знала философию.

Любопытно отметить – ибо, как я подчеркивал выше, мне ка­жется, что это имеет первостепенное значение и что хотя это известно, но не всегда отмечается, – любопытно, повторяю, отме­тить почти полное безразличие римлянина к науке и философии. Римлянина интересовали вещи практические: сельское хозяйство, архитектура, военное дело, политика, право, мораль. Но во всей классической латинской литературе не найдется научной работы, достойной именоваться научной, и точно так же работы философ­ской. Там можно найти Плиния, сиречь собрание анекдотов и рос­сказней досужих кумушек; Сенеку, сиречь добросовестное изло­жение физики и морали стоиков, приспособленных, т. е. упро­щенных, на потребу римлянам; Цицерона, сиречь философские эссе литератора-дилетанта, или Макроба – своеобразный учебник яачальной школы.

 Вот уж действительно диву даешься, когда подумаешь, что римляне, сами ничего не создававшие, не ощутили даже потреб­ности обзавестись переводами. Помимо двух или трех переводов '(в том числе «Тимея»), осуществленных Цицероном–переводов, из которых до нас почти ничего не дошло, – ни Платон, ни Ари­стотель, ни Евклид, ни Архимед ни разу не были переведены на латынь, по крайней мере в классическую эпоху. Потому что если аристотелевский «Органон» и «Эннеады» Плотина были все-таки в конце концов переведены, то, во-первых, довольно поздно и, во-вторых, это было делом рук христиан

Можно было бы, конечно, сослаться на смягчающие обстоя­тельства, объяснив убожество римской научной и философской литературы широким распространением греческого языка: всякий римлянин «хорошего происхождения» изучал греческий и получал образование в Греции... Греческий был столь же распространен, как позднее в Европе – французский. Не будем, однако, преуве­личивать степень этой распространенности. Даже сама римская аристократия не была полностью «эллинизирована», или по край­ней мере вне очень узких кругов ни Платона, ни Аристотеля, ни даже учебных пособий стоиков не читали; именно для этой аристо­кратии писали Цицерон и Сенека.

Нечто совсем иное происходило в арабском мире. Едва покон­чив с политическими завоеваниями, арабо-исламский мир с пора­зительным рвением занялся освоением греческой культуры, науки, философии. Все научные и философские труды были либо пере­ведены, либо – как в случае Платона – изложены и парафрази­рованы.

Арабский мир осознает и провозглашает себя преемником и продолжателем мира эллинистического. И это вполне справедливо, ибо блестящая и богатая цивилизация арабского средневековья– которое скорее было не средневековьем, а Возрождением – в полном смысле слова унаследовала и продолжила эллинистическую» цивилизацию *. Именно поэтому она сумела в противовес латин­скому варварству сыграть ту замечательную роль учителя, кото­рую она сыграла.

Конечно, этот расцвет арабо-исламской цивилизации длился очень недолго. Передав латинскому Западу накопленное им клас­сическое наследие, сам арабский мир утратил его, вернее, от него отрекся.

Но для того, чтобы найти причины этого явления, нет необхо­димости ссылаться–как зачастую поступают немецкие, а также французские авторы – на свойственное арабам неприятие фило­софии; на непреодолимую противоположность греческого разума и семитского духа; на духовную непроницаемость Востока для Запада – очень много благоглупостей наговорено на тему Восток– Запад... Гораздо проще все это можно объяснить воздействием свирепой реакции исламской ортодоксии, которая не без основа­ния приписывала философии антирелигиозную направленность, и особенно опустошающим воздействием нашествий варваров, ту­рок, монголов (в Испании–берберов), которые разрушили араб­скую цивилизацию и преобразовали ислам в фанатическую рели­гию, непримиримо враждебную философии.

Вполне вероятно, что, не будь этого «влияния», арабская фи­лософия продолжала бы свое развитие в направлении, аналогич­ном латинской схоластике, и что арабские мыслители сумели бы найти ответ на критические инвективы Аль-Газала (Газзали) и «исламизировать» Аристотеля... Для этого им не было отпущено времени. Турецкие и берберские сабли грубо пресекли движение в этом направлении, так что латинскому Западу выпало решать задачу собирания арабского наследия одновременно с греческим, полученным от арабов.

Выше я акцентировал роль и значимость античного наследия. Философия – по крайней мере наша философия – в полной мере связана с греческой философией, следует направлениям, намечен­ным ею, и осуществляет установки, предусмотренные греческой философией.

Ее вечные проблемы – это выдвинутые греками проблемы по­знания и бытия, пророческий завет Сократа: 'у'v(o0l oaavtov («познай самого себя»); это поиски ответов на вопросы «кто я семь?» и «где я семь?», т. е. «что такое бытие?» и «что такое мир?» и, наконец, «что я делаю?» и «что я должен делать в этом мире?».

В зависимости от ответов на эти вопросы и принятых уста­новок выявляются последователи либо Платона, либо Аристотеля, либо Плотина, если, правда, предпочтение уже не отдано стоициз­му или скептицизму.

В средневековой философии – поскольку она является фило­софией – мы легко распознаем каждую из перечисленных мною типичных установок. И однако, вообще говоря, положение средневековой философии – и, разумеется, философов – достаточно от­личается от ее положения в античности.

В самом деле, дЁДнейековая-фшшсофия – идет ли речь о хри­стианской, иудейской или исламской философии – входилатак_ .сказадь-ковтекеФ религии-божественного откровений~(Рилосо1>, .заредким исключением – например, в лице аверроиста, – являет-я'верующим. Поэтому некоторые вопросы для него уже предреше­ны. Так, по меткому замечанию Э. Жильсона античный фило-ебф может задаваться вопросом, существуют ли боги и сколько Ях.В средневековье – а благодаря ему и в Новое время – подоб-'gыe вопросы больше не могут ставиться. Можно, конечно, задать­ся вопросом, существует ли бог, точнее, как доказать его сущест­вование. Но говорить о множественности богов никакого смысла яе имеет: всем известно, что бог – вне зависимости от того, существует он или нет,–един. Более того, в то время как Платон и Аристотель свободно создают свою концепцию бога, средневекокий философ, вообще говоря, знает, что его бог является богом творящим – концепция, для-философии трудно. воспринимаемая, а может быть, даже невозможная °.

~0 боге, о себе самом, о мире, о его предназначении этому средневековому философу известно еще многое другое, усвоенное на религиозной основе. Во всяком случае, он знает, что философия всему этому учит и он обязан это принять. Больше того, перед лицом религии он должен был оправдать свою философскую дея­тельность, но, с другой стороны, перед липом философии ему

было необходимо оправдать существование религии «.

Очевидно, это создавало крайне напряженную и сложную си­туацию. Впрочем, по счастью, именно эта напряженность и сложность отношений между философией и религией, разумом и верой питали философское развитие Запада.

И все-таки... несмотря на эту совершенно новую ситуацию, как только философ – будь то иудей, мусульманин или христианин – приступал к центральной метафизической проблеме, проблеме бытия и сущности бытия, он обнаруживал в своем боге-творце платоновского бога-благо, аристотелевского бога-мысль, плотинов-ского бога-единого.

Чаще всего средневековую философию представляют как сфе­ру безраздельного господства авторитета Аристотеля. Это, конеч­но, верно, но только до определенного предела. И вот почему.

Прежде всего, Аристотель был единственным греческим фило­софом, все труды которого – по крайней море те, что были изве­стны в античности, – были переведены на арабский, а позднее и на латынь. Труды Платона не удостоились такой чести и потому были гораздо менее известны.

И это не случайно. Труды Аристотеля образуют настоящую энциклопедию человеческбго 'знания. За Исключением медицины и математики, в них содержится все: логика (что имеет первосте­пенное значение), физика, астрономия, метафизика, естествен… наукн:, психология, этика, политика... Не удивительно, что для раннего средневековья, ослепленного и раздавленного этой массой знаний, покоренного этим поистине из ряда вон выходя­щим интеллектом, Аристотель стал представителем истины, вер­шиной и образцом совершенства человеческой природы, князем тех, кто знает – по выражению Данте, – и особенно тех, кто обу­чает.

Ибо, сверх того, Аристотель был поистине находкой для про­фессоров. Аристотель учил и изучался, обсуждался и комменти­ровался.

Так что вполне естественно, что, будучи однажды введенным в школе, он моментально пустил там корни (впрочем, в качестве автора «Логики» он там уже пребывал от века) и никому не под силу было изгнать его оттуда. Запреты, осуждения оставались мертвой буквой. Нельзя было изъять Аристотеля у профессоров, не дав им взамен что-либо другое. Однако, вплоть до Декарта, и дать-то было абсолютно нечего.

Зато Платона изучали плохо. Форма диалога не является школьной формой. Течение его мысли прихотливо, она трудно­уловима и зачастую предполагает наличие значительного и, сле­довательно, довольно мало распространенного знания. Вот почему, без сомнения, начиная с конца классической античности Платон вне Академии больше не изучался. Да и там его не столько изу­чали, сколько интерпретировали, т. е. трансформировали.

Вместе с тем повсеместно текст заменялся учебником, кото­рый – как и наши учебники – достаточно эклектичен, синкрети­чен и преимущественно отражает взгляды стоиков и неоплатони­ков. Вот почему в исторической традиции Платон предстает в качестве своего рода неоплатоника. Не только у арабов, которые довольно часто путали его с Плотином, но и у латинян и даже у византийских греков он рассматривался сквозь призму неопла­тоновских комментариев или учебников. Впрочем, то же само» можно сказать и об Аристотеле.

И однако, писания неоплатоников, Цицерона, Боэция, Ибн-Габироля (Авенцеброля) и прежде всего грандиозное и величест­венное творение св. Августина, пронизаны определенными тема­ми, доктринами и положениями, которые – будучи, без сомнения, трансформированными и транспонированными в религиозных рам­ках – продолжали существовать и позволяют нам говорить о» средневековом платонизме. И даже утверждать, что этот плато­низм, вдохновивший латинскую средневековую мысль XI–XII вв.,. не исчез в результате триумфального воцарения Аристотеля в школах . В самом деле, св. Фома, наиболее крупный из христиан­ских последователей Аристотеля, и св. Бонавентура, наиболее крупный из числа платоников, являются современниками.

Я только что сказал, что средневековье знало Платона, как правило, из вторых рук. «Как правило» не означает «только». -ибо если «Менон» и «Федон», переведенные в XII в., оставались почти неизвестными, то «Тимей»,- переведенный и снабженный пространным комментарием Халкидия (IV в.), получил широ­ко распространение.

–Тймёй» – это история или, если угодно, миф о сотворении мира. Платон рассказывает о том, как демиург, или верховный бог смешав в кубке тождественное и иное – иначе говоря, при­менительно к данному случаю, неизменное и изменяющееся, – создает мировую душу '°, невидимую и подвижную одновременно, два круга тождественного и иного (т. е. круги Зодиака и Эклип­тики), которые твоими кругообращениями определяют движения подлунного мира. Младшие боги, боги звездные, души образуются из всего остального. Наконец, нарезав в пространстве маленькие треугольпички, бог сотворил из них элементарные тела, а из этих алементов в свою очередь реальные тела, растения, животных, человека, и в этой работе младшие боги споспешествовали ему.

Занятная смесь мифической космогонии и небесной механики, теологии и математической физики! Этот платоновский труд обре­тает огромную популярность; европейские библиотеки заполнены .йёйзданными рукописями и комментариями «Тимея» «. Им вдох--яевляяись преподаватели Шартрской школы, поэты, создатели средневековых энциклопедий, произведений искусства. Конечно, понятие младших богов шокировало; но стоило их заменить анге­лами – и «Тимей» становился вполне приемлемым.

На Востоке известность «Тимея» была так же велика, как и на Западе. В частности, его влиянию, как это недавно показал П. Краус , обязана своим возникновением значительная часть арабской алхимии. Так, например, учение Джабира – мы его назы­ваем Гебером – о преобразовании металлов целиком основано на математическом атомизме «Тимея». Усилия алхимиков, изощряв­шихся в вычислении удельных весов металлов, основывались на соображениях, явно навеянных Платоновым трудом. Толку, прав­да, от этого было мало, но не по их вине: как мы видим сегодня, идея была хорошая.

Конечно, весь платонизм в «Тимее» не заключен. В нем, одна­ко, представлены некоторые из его фундаментальных доктрин, в чаетнеотиоб идеях-формах, а также об отделении мира чувст­венного от 'мира интеллигибельного; действительно, демиург сотво­рил наш мир по образцу вечиьк моделей. В «Тимее» также в общих чертах через посредство божественной деятельности набра­сывается решение проблемы отношений между идеями и чувствен­ной реальностью. Для средневековых философов, само собой ра­зумеется, это учение Платона являлось вполне приемлемым и со­гласующимся с понятием бога-творца. Можно даже сказать, что именно благодаря «Тимею» понятие бога-творца было обогащено и уточнено понятием извечно предустановленного им (богом) идеального плана.

Не будучи с ним достаточно хорошо знакомым, арабский мир все-таки знал Платона гораздо лучше, чем его могли знать латиняне. В частности, он был знаком с платоновским политическим учением. Поэтому, как хорошо показал Л. Штраус , начиная с Фараби– наименее изученного, но, быть может, самого крупного-исламского философа – политическая доктрина Платона занимает свое место в арабской мысли.

Как известно, кульминационным моментом этого учения яв­ляется двоякая идея идеального города и идеального правителя города', правителя-философа, усвоившего идею блага, вечные сущ­ности интеллигибельного мира и подчинившего город господству закона блага. Переосмысленный Фараби, идеальный город стано­вится городом ислама; место правителя-философа занимает про­рок (т. е. Магомет-)-,»что достаточно четко просматривается. Быть может, с еще большей ясностью это дано у Авиценны, который представляет пророка, или имама, как правителя-философа, эта­кого платоновского «Политика». Ничто здесь не упущено – даже миф о пещере и о ее прозревающем узнике. Пророк, правитель-философ (и в этом состоит его превосходство над просто филосо­фом),–это человек действия, наделенный способностью (которой лишен просто философ) переводить интеллектуальную интуицию в термины воображения и мифа, доступные простому смертному. Таким образом, пророк – правитель-философ – является законо­дателем города; просто философ способен лишь интерпретировать. закон пророка и раскрывать его философский смысл; именно этим в конечном счете объясняется согласие между мыслью фи­лософа и законом... правильно понятым законом.

Весьма любопытное применение учения Платона на потребу единовластия Предводителя верующих! Но еще более любопытно., что теолого-политическое приложение платонизма на этом не останавливается: профетология (учение о пророке) Авиценны в: свою очередь используется для поддержки претензий папства на. всеобщее духовное правление, так что францисканский монах Роджер Бэкон хладнокровно подражает Авиценне, применяя без. всяких колебаний по отношению к папе то, что Авиценна гово­рит об имаме. Это, однако, особый случай, и наряду с римским правом и Цицероном политическое образование Европы было де­лом Аристотеля.

Использование «Государства» Платона политическими мысли­телями ислама и «Политики» Аристотеля политическими мысли­телями Европы является чрезвычайно любопытным, чреватым важными последствиями фактом; его рассмотрение увело бы нас слишком далеко . Я задался целью рассмотреть здесь аристоте-лизм и платонизм не как политические, а как метафизические и моральные учения или установки.

Влечение религиозной мысли к платонизму – или неоплато­низму – было естественным. Ну как, в самом деле, не усмотреть глубокой религиозной вдохновенности Платона? Как не видеть в его боге, который не обманывает и не ошибается, в его боге, ко­торый сам есть трансцендентное Благо, либо Демиург, образуюции_Вс?Д-еннудо-для блага и творящий воистину только благо, – «ея-& не усмотреть в этом платоновском боге прямую аналогию .бога библейских религий? Можно ли найти в диспутах и писани­ях средневековых философов более блестящее доказательство в доявзу истинно христианской – или исламской – души, чем при-цер Платона?

Что же касается Плотина, то могла ли мистическая душа от­казаться от соблазна отождествить трансцендентного бога рели­гии е Единым последнего из великих греческих философов, транс­цендентным по отношению к Бытию и Мышлению? Вот почему, как только все мистические учения становятся спекулятивными, как только они проявляют стремление не только осуществляться, до и осознавать себя, они естественно и даже неотвратимо обра­щаются к Плотину.

Св. Августина привело к богу чтение платоновских книг. Мы все помним незабываемые страницы, где он сам повествует, что именно из этих книг его мятущаяся, растревоженная душа, по­трясенная зрелищем царящего в мире зла, поняла, что есть только один бог, а не два – бог блага и бог зла. Именно платоники утвер­дили св. Августина в мысли о том, что бог есть творящее Благо, «неисчерпаемый источник совершенства и красоты. Бог платони­ков, согласно св. Августину, тождествен богу христианской рели­гии; это благо, к которому всегда было устремлено, не сознавая этого, его встревоженное сердце: благо души, единственное, вечное и неизменное благо; оно одно заслуживает того, чтобы следо­вать ему...

«Что есть все то, что не является вечным?»–повторяет св. Августин, и эхо его слов отныне и впредь не смолкнет на За­паде. Пятнадцать столетий спустя другой мыслитель, яростный противник библейской ортодоксии Спиноза, будет говорить еще о боге как о единственном благе, обладание которым переполняет душу величием и незыблемым добром.

Душа – вот заглавное слово платоников и в конечном счете средоточие' платоновской философии. И наоборот, всякая филосо-фбВ1,~сосредоточивающаяся на душе, всегда является платонов­ский.

Средневековый платоник в некотором роде зачарован своей душой, фактом обладания таковой или, точнее, тем фактом, что off есть душа. И когда средневековый платоник, следуя завету Сократа, стремится познать себя, он стремится познать свою душу и именно в познании своей души обретает блаженство.

Для средневекового платоника душа есть нечто столь возвы­шенное н совершенное, что, по правде говоря, между ней и всем 'остальным в мире нет более общей меры. Так что не к миру и его познанию, а к душе должно обратиться философу, ибо именно здесь, в глубинах души, и обретается истина.

Обратись вновь к своей душе, вернись в самые ее глубины – таков рецепт Августина. В XI в. эти слова почти буквально выйдут из-под пера св. Ансельма, а еще двумя столетиями позже их

изречет св. Бонавентура.

Истина обретается в глубинах души – и мы узнаем учение Платона; но для средневекового платоника истина – это сам бог, вечная истина и исток всякой истины, солнце и свет умопостигае­мого мира: еще один текст, еще один платоновский образ, кото­рый постоянно воспроизводится в средневековой философии и ко­торый позволяет бесспорно обнаружить разум и вдохновение

Платона.

Истина .&еть -бег; следовательно, это сам бог обитает в нашей душе, он более близок душе, чем мы сами. Е этом состоит жела­ние средневекового платоника познать свою душу, ибо познать свою душу целиком и полностью – значит уже почти познать бога. «Страстно стремлюсь познать бога и душу»,–восклицает св. Августин. Именно «бога и душу», ибо нельзя познать одну, не познав другого; «познав тебя, познаю себя»... потому что–и это понятие имеет фундаментальное, решающее значение для средне' векового платоника – «между богом и душой ничего не располо­жено»; следовательно, человеческая душа есть, буквально, образ, подобие бога. Вот почему поистине она не может быть познана целиком .

Ясно, что такого рода душа не будет, собственно говоря, соеди­нена с телом. Она не образует с ним некоего' нерасторжимого и существенного единства. Она, конечно, находится в теле, но – «как рулевой на корабле»: она управляет им и направляет его, но в своем бытии от него не зависит.

Именно так она соотносится с. человеком. Ибо для средневеко­вою платоника человек есть не что иное, как «бессмертная душа, обитающая в смертном теле», душа в телесной оболочке. Она им пользуется, но сама по себе независима от него, и тело скорее стесняет ее и мешает ей, чем помогает в ее действии. В самом деле, свойственной ему деятельностью, мышлением, волей человек обязан только душе, обязан до такой степени, что, по мнению платоника, скорее следует говорить: не человек мыслит, а душа мыслит„а. познает истину, причем в этом делеГтелоему никаким подспорьем не служит. И даже наоборот, служит своего рода шир­мой между душой и истиной .

Для познания и самопознания душа не нуждается в теле. Она постигает себя прямо и непосредственно. Конечно, в своей сущ­ности она не цознает себяцеликом и полностью. Тем не менее ее существование, ее собственное бытие является для нее самым бесспорным и самым определенным в мире. Это есть нечто, не подлежащее сомнению. Достоверность души для себя самой, не­посредственность ее' самопознания – очень важные черты, отра­жающие специфику платонизма. Итак, если когда-нибудь вы окажетесь перед философом, объясняющим вам, что человек, ли­шенный всех внешних и внутренних ощущений, все-таки осознает себя в своем бытии,.в своем существовании, не сомневайтесь: перед вами – платоник, даже если он будет отрицать это «.

Но это еще не все. Для платоника дуща не ограничивается са­мопознанием. Ибо, познавая себя в той малости, что ей доступна., она познает также бога, так как является его образом, сколь бы нёбйвершенным и далеким от прообраза он ни был, и в заполняю-'щем ее обожествленном свете она познает все остальное – по крайней мере все, что может быть ею познано и что заслуживает позвания.

Божественный свет, озаряющий каждого вступающего в мир человека, свет истины, излучаемый богом-истиной, умопостигае­мым солнцем мира идей, запечатляет в душе отблеск вечных идей; идеи Платона, ставшие идеями бога, в соответствии с которыми он сотворил мир, суть архетипы, модели, вечные образцы измен­чивых и быстротекущих вещей земной юдоли.

Таким образом, душа познает истину отнюдь не посредством изучения этих вещей – объектов чувственного мира. Ирина чув­ственных вещей заключается не в них самих, а в их уподоблении' вечным сущностям, вечным идеям бога. Эти последние и состав­ляют истинный предмет правильного знания – это такие идеи,. как идея совершенства, идея числа; это к ним должна обращаться мысль, отвратившись от данного нашим чувствам мира (платоник всегда нацелен на математику, и математическое знание для нег» всегда является также типом знания вообще). Разве что она ус­мотрит в красоте этого чувственного мира след, отпечаток, символ сверхъестественной красоты бога.

Итак, сосредоточиваясь на душе, божественном образе, эписте-мологическая и метафизическая концепция средневекового плато­низма давала о себе знать во всех проявлениях мысли. Точно так' же доказательства бытия бога – центральной проблемы средневе­ковой метафизики – обрели в этом мышлении чрезвычайно харак­терный оборот.

В основу доказательства существования творца философ, ко­нечно, положит доказательство существования сотворенного, точ­но так же как из наличия царящих в мире порядка и конечной-цели он заключит о существовании верховного распорядителя.. Другими словами, эти доказательства опираются на принципы причинности и телеологичности.

Но эти доказательства мало что говорят уму средневекового платоника. Добротное доказательство должно быть построено сов­сем по-другому. Оно не должно отправляться от чувственного-материального мира: для платоника на деле он почти не сущест­вует, а если и существует, то в весьма малой степени, весьма отда­ленно и несовершенным образом являя собой лишь бледное отра­жение божественного сияния и славы, существует лишь в той-мере, в какой является символом этого божественного. Способ рассмотрения бога.. лишь-в качестве творца этого материального,, эфемерного и конечного мира выглядел, с точки зрения платоника,, слишком уж обедненным.

Доказательство, достойное этого названия, должно опираться па реалии более глубокие, более насыщенные и более основатель­ные, т. е. на реальность души или идей. И поскольку идеи или их

отражения находятся в душе, можно сказать, что для средневе­кового платоника разумный путь к богу всегда проходит через душу.

Платоновское доказательство – это доказательство по степени совершенства, доказательство, которое из факта этой по-степен-ности делает вывод о существовании высшего и бесконечного со­вершенства, которое является мерой и истоком совершенства частичного и конечного.

Как я уже упоминал, платоновское доказательство – это дока­зательство чзрез идею истины, которое на основе существования

фрагментарных, частных и частичных истин заключает о существо­вании абсолютной и высшей истины, истины бесконечной.

Абсолютное совершенство, абсолютная истина, абсолютное бы­тие – так для платоника предстает познание бесконечного бога. Впрочем, учит св. Бонавентура, нет необходимости останавли­ваться на этих «по-степенных» доказательствах: конечное, несо­вершенное, относительное непосредственно включают (как в пла­не мышления, так и в плане бытия) бесконечное, совершенное, абсолютное. В этом-то и кроется истинная причина того, что мы, при всей нашей конечности, можем постичь бога и, как учит

св. Ансельм, доказывать существование бога, отправляясь от одной только его идеи: достаточно лишь вглядеться тем или иным образом в идею бога, которую мы обнаруживаем в своей душе, чтобы в то же мгновение осознать, что бог, это абсолютное и выс­шее совершенство, не может не существовать. Его бытие, и даже его необходимое бытие, некоторым образом включено в его совер­шенство, которое не может мыслиться несуществующим.

Итак, подведем итог: первичность души; учение об идеях; уче­ние об иллюминизме (божественном озарении), которым подпи­рается и усиливается платоновская доктрина о врожденности идей; чувственный мир, осознаваемый лишь как бледное отражение бытия идей; априоризм и даже математизм -- вот совокупность характеристик средневекового платонизма. Обратимся теперь к адистодддайу.

Я уже говорйл»~~что средневековый платонизм, платонизм св. Августина, Роджера Бэкона или св. Бонавентуры, не был пла­тонизмом Платона – ему было далеко до этого. Точно так же аристоелизм – даже аристотелизм Аверроэса и тем более Авиценны или, если говорить только о западных средневековых философах, аристотелизм Альберта Великого, св. Фомы или Сигера Брабант-ского – тем более не был аристотелизмом самого Аристотеля.

Впрочем, это нормально. Доктрины сменяют одна другую и сами изменяются в ходе их исторического существования; все живое подвержено времени и изменению. Одни лишь мертвые и 'исчезнувшие вещи остаются неизменными. Средневековый аристотелизм не мог. быть -а.ристотелизмом .Аристотеля, ибо бытовал оясодершённо в другом мире – в мире, в котором, как я уже-сказал',» 'было известно, что в нем есть п может быть только один бог.

' Труды Аристотеля попали на Запад – сначала через Испанию-в переводе на арабский, а затем–в XIII в.–и на языке ориги­нала, древнегреческом. Не исключено даже, что произошло это в конце XII в.

Действительно, начиная с 1210 г. и далее, церковные власти запрещают чтение – а значит, и изучение – физики Аристотеля.. А это является вполне определенным свидетельством того, что учение Аристотеля уже было известно достаточно длительное вре­мя, чтобы стали ощутимы его пагубные последствия.

Запрет этот оказался недейственным: распространение аристо-телизма происходило параллельно с распространением школ или,. точнее, университетов.

Таким образом, обнаруживается весьма важный факт: та сре­да, в которой распространяется аристотелизм, не была тон' же-самой средой, которая осваивала платоновские доктрины средне­векового августинизма; различной была и их притягательная: сила .

Итак, аристотелизм распространяется в университетах и адре­суется людям, жаждущим знаний. И -прежде всего он представля­ет собой даже не философию, а науку, и это в силу его собствен­ной' значимости как научного знания, а не в силу навязыва.емого ему родства с религиозной установкой.

Более того, аристотелизм с самого, начала был несовместим с духовной позицией и доброго христианина, и правоверного му­сульманина, а проповедуемые им доктрины – среди прочих о веч­ности мира–явно шли.вразрез с.положениями, развиваемыми религией , а также с фундаментальной концепцией бога-творца. Поэтому вполне понятно, что религиозные власти, или религиоз­ная ортодоксия, повсеместно осуждали Аристотеля и что средне­вековые философы были обязаны интерпретировать его, т. е. пере­осмыслить, подгоняя под религиозную догму. Предпринятое в атом направлении усилие лишь частично удалось Авиценне , но зато увенчалось блестящим успехом у св. Фомы, и, таким обра­зом, в меру христианизированный Аристотель стал основой обу­чения на Западе.

Но вернемся к духовной позиции аристотелизма; как я уже-сказал, он был пронизан жаждой научного знаниястрастью изу-чеэйя.. Но он изучает не душу, а мир, физику, естественные нау­ки... Ибо мир для аристотелика не является эфемерным отраже­нием божественного совершенства, символической книгой, по ко­торой – с трудом! – можно расшифровать сияние вечности; его мир в некотором роде есть нечто самоутвердившееся. Он является «миром», или природой (nature), или иерархизированной и хоро­шо упорядоченной совокупностью естеств («природ»–natures),.-совокупностью очень устойчивой и очень прочной, обладающей собственным бытием, причем во всей полноте. Конечно, для сред­невекового аристотелика этот мир производен от 601 а, опричинен

п сотворен им; но, будучи однажды наделенными этим бытием, .мир, природа им обладают. Это бытие отныне и впредь – его (мира) бытие, оно от бога, но уженебогово.

Несомненно, этот мир, как и все сущее в нем, изменчив, под­вижен и подвластен становлению, течению времени, и в этом, конечно, он противостоит неизменному и бессмертному бытию бога: но при всей своей подвижности и временности он не является бо-.лее эфемерным, и его подвижность ни в коей мере не исключает постоянства. Скорее наоборот, можно сказать, что с точки зрения аристотелизма, чем больше нечто изменчиво, тем больше оно себе 'тождественно, так как, хотя индивиды изменяются, появляясь и исчезая в этом мире, сам мир неизменен: естества остаются все теми же. Потому-то они и суть естества. Потому-то истина вещей 'и заключена в них самих.

Разум аристотелика в отличие от разума средневекового пла­тоника не «обращен непосредственно к самому себе: он естествен­ным образом направлен на вещи. Сами вещи, существование ве­щей – вот что для него наиболее достоверно. Первоначальный акт, присущий человеческому разуму, – это не восприятие себя,

а восприятие природных объектов, стульев, столов, других людей. Лишь с помощью некоторого ухищрения, усилия или рассужде­ния ему удается уловить и познать самого себя.

Аристотелик, несомненно, имеет душу; но он определенно не 'явля?Т5яГдущой.'Он–человек. «Поэтому на сократический вопрос «кто я семь?»–т. е. «что

-есть человек?» – он дает совершенно иной ответ, нежели плато-, ник. Человек не есть душа, заключенная в теле, не есть бессмерт­ная душа в смертном теле: согласно аристотелизму, такое воззре­ние разбивает единство человеческого бытия; человек есть разум­ное смертное животное, животное разумное и смертное. Иными словами, человек не является чем-то инородным миру

и–в качестве души–-чей-то бесконечно высшим в этом мире; он есть некоторое естество среди других естеств,–естество, ко­торое в иерархии мира занимает свое место. Место, без сомнения, достаточно высокое, но, однако, находящееся в мире. В той же мере, в какой платоновская философия сосредоточена на понятии души, аристотелевская философия сосредоточена йа понятии природы. По человеческая природа столь же объемлет

егр тело, сколь и душу; она является единством обоих. Поэтому

все или почти все акты человеческой деятельности суть смешанные акты; и во всех или почти во всех этих актах – я сейчас перейду к исключениям – тело выступает в качестве интегрирую­щего, незаменимого и необходимого фактора. Лишенный своего

тела, человек перестанет быть человеком, но и ангелом тоже не .»станет. Сведенный только к бытию в качестве души, он станет идодным и несовершенным существом. Ошибка платонизма со­стоит в том, что он не понял этого.

Впрочем, что такое душа? Как гласит известное определение, душа – это «форма естественного тела, обладающего в возмож­ности жизнью»'. Это определение превосходным образом выра­жает существенную взаимосвязь между формой – душой и мате­рией– телом, соединенными в человеке. И точно так же: насколь­ко для платоника нет ничего легче, чем доказать бессмертие души – так что она с самого начала рассматривается как нечто полное II совершенное , – настолько для аристотелика нет ни­чего труднее, И только пойдя на нарушение верности духу исторического аристотелпзма – или, если угодно, реформи­руя и трансформируя с этой (как и с любой другой) точки зрения аристотелизм Аристотеля – и создав из всех его частей некий новый род субстанциональных форм, можно прийти к материи, которую св. Фома сумел сообразовать с религиозной истиной.

Но вернемся к человеку и его действияг. Как мы видели, че­ловек по своей природе является смешанным существом, составленным из души и тела. А всякие действия некоторого существа должны сообразовываться с его природой. Следовательно, истин­ное человеческое действие, мышление, познание могут быть про-изтгедНБглшпь в результате вовлечения всего человеческого есте­ства, т. е. одновременно и его тела, и его души. Поэтому не толь­ко человеческая мысль раскроется перед нами как начинающаяся с восприятия материальных вещей и, следовательно, с чувствен­ного восприятия, но последнее составит ее необходимый дополняю» щйй момент.

Для аристотелпзма область чувственного является подлинной областью человеческого позпаийя. Нет ощущения – нет и пауки. Конечно, человек пе ограничивается одним лишь чувством: он дерерабатываетего в ощущение. Он вспоминает, воображает и уже посредством одного этого освобождается от необходимости. иметь перед собой воспринимаемый предмет. Затем, на более вы­сокой ступени, его разум абстрагирует форму этого воспринимае­мого предмета от материи, которая его естественным образом со­ставляет, it именно эта способность абстрагирования, способность абстрактного мышления позволяет человеку создавать пауку и отличает его от животных. Абстрактное научное мышление очень Дсшеко от ощущения, но связь между ними продолжает существо­вать (вспомним: нет ничего в уме, чего рачъшв не было бы в чувстве...). Точно так же и духовные сущности не доступны человеческой мысли, по крайней мере прямо, а могут быть освое­ны ею лишь в результате деятельности разума. Это справедливо по отношению ко всем духовным сущностям, в том числе и по отношению к человеческой душе.

ет самопознание лишь в результате размышления, размышления именно каузального типа, движущегося от следствия к причине, от действия к побудительной силе. II точно так же если душа августиниапца – образ бога – содержала в себе или в себе обна­руживала нечто такое, что позволило бы ей постичь бога и создать себе идею – конечно, идею достаточно неопределенную п отдален­ную, но все-таки идею – бога, своего архетипа и прообраза; то для аристотелика этот путь был полностью заказан. Только по­средством размышления – размышления каузального типа – рн может постичь бога, утверждать, что бог существует, и доказать это.

Следовательно, все его доказательства существования бога основаны па рассуждениях каузального типа, ц все они исходят из существования вещей, внешнего мира. Более того, лишь дока­зывая существование бога, аристотелик обретает его понятие, что. как мы видели, прямо противоположно тому, что имеет место у платоника.

Доказадельства существования бога по аристотелевскому типу утверждают его существование в качестве первопричины или ко­нечной цели всего сущего, и основаны все эти доказательства на

принципе avaK}-] aTiqval (буквально: «необходимо остановиться»), т. е. на невозможности бесконечного продолжения причинного ряда, бесконечного восхождения от следствия к причине: необхо­димо где-то остановиться, предположив наличие причины, суще­ствование которой более ничем не обусловлено и которая в свою очередь не является следствиям.

Рассуждая аналогичным образом, можно строить не ряд при­чин (действующих), а целевой ряд: каким-либо образом положить наличие конечной цели, цели в себе. Можно также рассмотреть некоторые частные аспекты причинного отношения, отправляясь от высшей степени важности феномена движения; действительно, согласно аристотелевскому учению, все движется, но ничто не движется само по себе – всякое движение предполагает наличие двигателя. В этом-ялучае,. переходя от двигателя к двигателю, мы придем к последнему – или первому – неподвижному двигателю (неподвижному перводвигателю), который, как окажется, будет в то же время первой–-'или конечной–причиной всех существ; можно, наконец, исходить из случайности существ (излюбленный способ доказательства Авиценны) и показать, что ряд случайных существований не может продолжаться бесконечно и что в неко­тором месте мы должны столкнуться с существом, не являющимся случайным, т. е. с существом, наделенным необходимым быти­ем.

Не вызывает сомнений, что .все -эти доказательства – за исклю­чением, быть может, того, что представляет бога в качестве ко­нечной цели всех существ, а также высшего блага и конечного, или первого, предмета их желаний или их любви, – представляют бога только в виде причины (даже не. обязательно творящей) мира. Невольно думаешь, сколь несостоятельным это показалось платонику.

Конечно, в аристотелизме мы находим доказательства но сте­пеням совершенства и бытия... Но если в этих же доказательствах ддатоник совершает в некотором роде прямой скачок от относи­тельного кабсолютному, от конечного к бесконечному, аристоте-дяк-действует по-степепно, исходя при этом из принципа, что ряд не может быть бесконечным.

Так, Дунс Скот, искусный п топкий схоластический логик– до существу, гораздо больший платоник, чем обычно принято ду­мать, – утверждает, что эти доказательства не достигли бы своей цели и не могли бы достичь ее. Невозможно, отправляясь от конечного и опираясь на принцип прерывания ухода в беско­нечность, доказать существование бесконечного бога. Аристотелю же, без сомнения, это удалось. И Авиценне тоже. Но с одной сто­роны, Авиценна, как удачно отмечает Дунс Скот, пе является аристотеликом в строгом смысле слова, ибо Авиценна – верую­щий. А с другой стороны, Авиценна, так же как и Аристотель, недвусмысленным образом предполагает мир- вечным-, следова­тельно, чтобы вечно поддерживать движение.. нужен бесконечный двигатель. Если же мир является не вечным п если он конечен, вполне достаточно конечного двигателя... И наконец, Аристотель поступает более логично, чем Авиценна, не превращая своего бога-двигателя в бога-творца. Авиценна, как и св. Фома, отправ­ляется от бога-творца; поэтому они приходят к одному и тому же результату, хотя один из них мусульманин, а другой – христиа­нин; они, сознательно или нет, видоизменяют действительную философию Аристотеля .

Полагаю, что Дунс Скот прав. Впрочем, для нас это не имеет значения. Средневековый аристотелизм не совпадает с аристоте-лизмом Аристотеля, он трансформируется и видоизменяется в ре­зультате господства религиозной идеи бога-творца, бесконечного бога. Тем не менее этот аристотелизм достаточно верен учению своего основоположника, чтобы противостоять – и даже неисто­во – теориям средневекового платонизма.

Он, без сомнения, принял (платоновскую и пеонлатоповскую) концепцию вечных идей в разуме бога. Но идеи-то эти являются божественными идеями, а не нашими, и никакой свет от них до нас пе доходит. Нам светит наш собственный свет, наш человече­ский свет, разум, который является нашим. Как и все остальное на свете, он, несомненно, исходит от бога. Позволю себе прибег­нуть к следующему образу: это не зеркало, отражающее божест­венный свет, это – зажженная однажды богом в нас лампа, которая отныне светит своим собственным светом. Этого света вполне достаточно для того, чтобы обеспечить освещение – позна­ние – нами мира, и для того, чтобы мы руководствовались им в мире. Для того он и произведен. В равной мере его вполне доста­точно для доказательства, с помощью намеченных выше рассуждений, существования бога-творца, но недостаточно, чтобы позво­лить составить себе верную идею последнего. Идею, которая сделала бы значимыми – для нас – аргументы платоника.

Такое – ансельмовское – доказательство посредством идеп вполне сгодилось бы для ангела, т. е. для существа чисто духов­ного, располагающего (как считал Апсельм) этой идеей бога. Для нас же, таковой идеей не располагающих, подобное доказательст­во непригодно.

Очевидно, наша идея, идея основополагающая, – это всегда человеческая природа, человеческая мысль, и если я, например, исследую мораль, то это – человеческое поведение... Природа, мышление, поведение существа составного, существа, в котором душа интимно и почти нерасторжимо связана с телом.

Однако – занятная вещь! – существует один пункт, в котором арнстотелизм приходит к расколу единства человеческой при­роды, и именно в этом пункте одни аристотелик, св. Фома, пару-ш..ав....;верность .учителю и выступив против него, это единство вновь восстанавливает.

Аристотелик с глубоким почтением относится к мышлению – разумеется,, к. мышлению ве.рн.о.му. Он его объясняет 'ппаче, неже­ли Платон; он показывает нам, как трудно и постепенно мысль вызревает из исходного грубого ощущения. Откровенно говоря, лишь после этого он и начинает ее ценить. И сам факт, что человеческое существо, т. е. существо составное, может прий-ки к истинной мысли, может постичь научную и даже мета­физическую истину, вызывает в нем безграничный восторг и удивление.

Ибо для аристотелика мысль является даже сущностью бога. Нам хорошо известно, что его бог есть чистая мысль, – мысль, которая сама себя мыслит, ибо, помимо себя, не находит другого объекта, достойного того, чтобы помыслиться ею.

Однако и мысль человека является чем-то божественным... или почти божественным. Потому что любой, самый превосходный аристотелик, демонстрирующий, как эта мысль вызревает из чув­ственного, констатирует, однако, как я только что показал, что в определенный момент на определенной ступени чувственное полностью преодолевается. Деятельность мысли - философа, ме­тафизика, – которая постигает и формулирует существенные за­коны бытия и мышления и которая осознает саму себя, – эта дея­тельность является целиком и полностью духовной. Но тогда как же такая мысль может принадлежать человеческому существу? Аристотель не дает достаточно ясного ответа на этот капитальный вопрос, хотя в известном изречении и сказано, что активный, или

творящий, разум есть нечто чистое и

бессмертное, отделенное и при­шедшее к нам извне.

Многие поколения комментаторов изнуряли этим текстом свой ум, предлагая самые разные и самые невероятные интерпретации его. Грубо говоря, имеется только два приемлемых решения: одно из них, принадлежащее Александру Афродизийскому, после соот­ветствующей модификации было принято арабами: другое, пред­ложенное Фемпстием, было принято – также после соответст­вующей переработки и придания ему завершенного вида – ев, Фомой «–

««Прежде чем кратко рассмотреть оба эгп решения, уточним, что означает «активный, творящий разум» .

В нашем мышлении, бесспорно, имеется как элемент актив­ности, так п пасспвпости. Следовательно, Аристотель различает в „нас нал11ч.не двух интеллектов: активного и пасшвного. Пер­вый–-.это разум учителя, второй–ученика; первый–разум обу­чающего, второй – обучаемого; первый – дает, второй – получает.

В противовес Платону, полагающему, что можно обучиться лишь тому, что уже известно, Аристотель считает, что можно знать лишь то, чему обучился. Таким образом, обучиться какой-.ййю вещи можно лишь в том случае, если существует некто, обучившийся ей до пас, кто ее знает и кто нам передает – вкла­дывает в пас – это знание.

Вот почему мышление – интерпретируемое Платоном как диалог, диалог души с самой собой, позволяющий ей открыть по­средством самой себя в себе самой истину, которая ей присуща от природы, – понимается Стагирнтом по образцу некоторого урока, – урока, преподаваемого самому себе, т. е. урока, кото­рый интеллект активный преподает интеллекту пассивному,

Однако быть учеником, изучить и понять истипу паук, истину метафизики уже само по себе является делом весьма непростым. А как в случае изображения, открытия чего-либо собственными усилиями? Мы слишком многого хотим от человека, его чисто че­ловеческой природы. Вот так-то и получается, что урок приходит к нам «извне».

Вот почему Александр, а вслед за ним Фараби, Авиценна, Аверроэс – каждый по-разному, но как именно, не имею возмож­ности здесь показать–считали, что этот учитель, владеющий истиной (ие правда ли, это необходимо для того, чтобы обучать?), владеющий ею всегда или, по выражению Аристотеля, владею­щий ею актуально, не является одним из компонентов человека. Он воздействует на человека, на человеческий интеллект (пас­сивный, или возможный, – Jia8T]Tixog) «извне», и в результате этого воздействия человек мыслит, т. е. усваивает и понимает.

Активный разум не присущ каждому человеку в отдельности. Он является единым и единственным, общим для всего рода че­ловеческого. Каждому из нас в отдельности присущи лишь ошиб­ки; только они могут быть моими или твоими. Что же касается истины, то она не принадлежит никому. Истинная, мысль иден­тична для всякого, кто ее помыслит. Следовательно, она должна быть единственной, ибо то, что множественно, должно быть раз­личным.

Арабская теория «единства разума» человека хорошо объяс­няет, почему истина является единой для всех и почему точно так же разум един для всех. Но возникает вопрос: чем в таком случае становится душа человека, согласно этой теории, отказы­вающей ей в отправлении собстветшо духовной деятельности:' Логично заключить, что такая душа не может быть бессмертной, не может существовать после смерти своего тела ... Авиценна, однако, открещивался от такого вывода, по крайней мере от вы­вода в такой исчерпывающей формулировке. На деле мышление есть нечто столь божественное, что в результате самой деятель­ности мышления, обучения, понимания и постижения истины пассивный интеллект трансформируется в интеллект приобретен­ный. А это и есть как раз тот интеллект, который пребывает пос­ле смерти тела и продолжает мыслить – вечно – истины, кото­рые он сделал своими, освоил при жизни.

Итак, школа, изучение науки и особенно философии – вот что приводит к высшему благу, которое как для человека, так и для бога состоит в мышлении: приводит, кроме того, к бессмер­тию .

Решение вопроса Авиценной является, очевидно, половинча­тым, ибо это – решение человека, который боится признать все следствия, вытекающие из им же провозглашенных принципов. как боится признать эти следствия и Аверроэс. Единство или, лучше сказать, единственность человеческого разума (разума все­го человеческого рода), впеличностпый, неиндивидуальный ха­рактер мысли неизбежно влекут за собой отрицание бессмертия. Человеческий индивид по самой своей сути – как и любая другая особь из числа прочих видов животного мира – есть существо временное, преходящее и смертное. Примем аристотелевское опре­деление человека – разумное и смертное животное – вполне серь­езно, в самом строгом, буквальном смысле. Что же такое человек в этом случае? Мы уже усвоили, что человек – это некое разум­ное и смертное животное; некое сущестго, которое живет и дей­ствует б мире, исполняя свое предназначение. В чем должна вы­ражаться его деятельность? И здесь ответ носит формальный характер: по мере возможностей наилучшее, что может делать человек, – это создавать науку, создавать философию. И все это просто потому, что, поскольку мышление является наивысшей формой деятельности, постольку оно в качестве такового дос­тавляет нам наиболее чистое и наиболее глубокое удовлетво­рение.

Аверроизм представляет собой грандиозное мероприятие по формированию нового, светского склада духовной жизни, отвер-ганию – более или менее замаскированному – религиозной дог­мы . Но он не ограничивается только этим. С философской точки зрения аверропзм предполатает отрицание духовной индивидуаль­ности и с еще большей глубиной и безжалостностью, чем. после­дователи Платона, разрушает единство человеческой личности.

 самом деле, если даже в платонизме мыслил и желал но чело-.век а мыслила и желала душа, то это была по крайней мере моя душа, душа, которая была мной самим. В аверроизме же пет больше ни меня самого, ни моей мыслящей души; есть активный, внеличностный и общий для всех интеллект, который мыслит

во мне...

Довольно странный вывод из гуманистического учения, со­гласно которому человека лишают того, что составляет его при­роду и па чем основано его достоинство. Можно понять св. Фому, который яростно ополчился против этого учения! Не только во имя веры, как это часто говорят, но и во имя разума. Потому что для него аверроистская философия является не просто безбож­ной, она также – а может быть, и в первую очередь – плохая философия.

Таким образом, решение аристотелевской проблемы св. Фомой становится антиподом арабских вариантов ее решения. Опо яв­ляется также единственным решением, которое в рамках арнсто-телизма позволяет спасти единство и неповторимость человече­ской личности, всей структуры человека.

Это решение, грубо говоря, состоит в том, что активность и пассивность, интеллект активный и интеллект пассивный нераз­делимы, и, следовательно, если человек мыслит, он с необходи-й'остыо владеет и тем и другим. Однако когда Аристотель утвер­ждает, что активный разум приходит к нам «извне», то он прав, если при этом имеется в виду, что приходит он к нам прямо от бога, ибо именно бог, создавая нас, наделяет каждого из нас активным разумом. Именно это возводит человека в ранг духов­ных созданий и объясняет в конечном счете чисто интеллектуаль­ный характер деятельности его ума: осознание себя, метафизиче­ское познание, существование философии. И именно духовным характером нашей души в свою очередь объясняется тот факт, что она отделима от тела и, будучи бессмертной, продолжает свое существование после смерти последнего.

Я только что сказал, что томистское решение является един­ственным, позволяющим в рамках аристотелизма спасти духов­ный характер души и единство человеческой структуры. Быть мо­жет, точнее было бы сказать, что оно выходит за рамки аристо­телизма. Бог Аристотеля (и Аверроэса), который мыслит только сам и который игнорирует мир, им не сотворенный, – этот бог неспособен играть ту роль, которую ему приписывает св. Фома. Томистское решение предполагает наличие бога-творца и сотво­ренного мира. Ибо только в этом мире каждый сотворенный на­делен собственным разумом, только в нем возможно существова­ние духовной индивидуальности, человеческой личности. Всему этому нет места в аристотелевском Космосе.