ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
(от греч. phainomenon — являющееся) — одно из главных направлений в философии 20 в. Основатель этого направления — Э. Гуссерль, непосредственные предшественники — Ф. Брентано и К. Штумпф. Исходный пункт Ф. — кн. Гуссерля «Логические исследования» (т. 1—2, 1900—1901), ядро — идея интенциональности. Ф. — не замкнутая филос. школа, но широкое филос. движение, в котором уже в ранний период возникают тенденции, не сводимые к философии Гуссерля — учения М. Шелера и М. Хайдеггера; работы мюнхенской группы феноменологов (И. Дауберт, А. Раинах, А. Пфэндер и др.) — исходный пункт «реалистической Ф.», которая, в свою очередь, обнаруживает как тенденцию, близкую к аналитической философии (Р. Чизом, Дж. Финдлей — переводчик «Логических исследований» Гуссерля на англ. (1970), Г. Кюнг, Д. Мюнх, Б. Смит, Р. Соколовски и др.), так и тенденцию, близкую к традиционной метафизике (Д. фон Гильдебранд, И. Зайферт и др.). Эволюция Ф. сопровождалась применением феноменологического метода в психологии (А. Пфэндер, В. Шапп) и психиатрии (Л. Бинсвангер, В. Франкл), этике (Шелер и Гильдебранд), эстетике (М. Гайгер, Р. Ингарден, М. Дюфрен), праве и социологии (А. Рай-нах, Э. Штайн, А. Шюц), философии религии (Шелер, К. Ставенхаген, Ж. Херинг), онтологии (А. Райнах, X. Конрад-Мартиус, Ингарден, Е. Финк), философии математики и естествознания (О. Беккер), истории и метафизике (Л. Ландгребе). Ф. оказала влияние на экзистенциализм, персонализм, герменевтику и др. филос. течения. В России быстрая рецепция идей Гуссерля в нач. 20 в., обусловленная определенной традицией философии сознания в рус. философии, была прервана в нач. 1920-х гг. С 1960 вновь появляются аналитические работы по Ф. и пер. феноменологических текстов. Архивы Гуссерля находятся в Лувене (Бельгия) (основной архив), Кёльне, Фрайбурге, Париже; исследовательские центры и феноменологические общества — во многих странах мира. Новые центры феноменологической философии возникли в кон. 1990-х гг. в Праге и в Москве — на филос. факультете Российского государственного гуманитарного ун-та.
Исходный пункт и единственная предпосылка Ф. как филос. учения — возможность обнаружения и описания интенциональной жизни сознания (Гуссерль), бытия личности (Шелер) и фундаментальных структур человеческого существования (Хайдеггер), возможность, укорененная в самом сознании и человеческом бытии. Отказ от любых непроясненных предпосылок — существенная черта феноменологического метода. Основная идея Ф. — неразрывность и в то же время взаимная несводимость, нередуцируемость сознания, человеческого бытия, личности и предметного мира, психофизической природы, социума, духовной культуры. Гуссерлевский лозунг «К самим вещам!» ориентирует на отстранение от причинных и функциональных связей между сознанием и предметным миром, а также от их диалектико-мистического взаимопревращения. Тем самым сознание как смыслообразование (интенциональность) отъединяется от основывающихся на этих связях мифологических, научных, идеологических и повседневно-обыденных установок и схем. Движение к предметам — это воссоздание непосредственного смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами.
Обнаружение и выявление чистого сознания, или сущности сознания, предусматривает как методологическую, так и собственно феноменологическую работу: критику филос. и психологических учений (натурализм, историзм, психологизм, платонизм), усматривающих сущность сознания в указанных связях; феноменологическую редукцию — рефлексивную работу с сознанием, реально вовлеченным в вышеперечисленные установки и схемы. С т.зр. Гуссерля, любой предмет должен быть схвачен только как коррелят сознания, т.е. коррелят восприятия, памяти, фантазии, суждения, сомнения, предположения и т.д. Предмет при этом не превращается в сознание, но его значение, или смысл (для Гуссерля эти термины тождественны), схватывается именно так, как он усматривается соответственно свойствам определенного модуса сознания. Напр., феноменологическая установка нацелена не на восприятие известных и выявление еще не известных свойств, функций и т.п. предмета, но на сам процесс восприятия как процесс формирования определенного спектра значений, усматриваемых в предмете, его свойствах и функциях. Рефлексия на восприятие, его фазы и его единство может происходить независимо от того, существует ли реально предмет восприятия или же это — иллюзия или мираж. При этом «безразличие» к существованию предмета является условно-методологическим: сознание предстает здесь как «переплетение переживаний в единстве потока», принципиально неопределимого посредством предмета, смысл которого оно устанавливает (конституирует). В то же время сознание не есть «чисто внутреннее» (понятия внутреннего и внешнего не могут быть основными в учении о сознании), в сознании нет ничего, кроме смысловой направленности на реальные, идеальные, воображаемые или иллюзорные предметы. Одна из главных причин заблуждений — смешение модусов сознания (несоответствие модуса предмету). Понятно, как комментировал это Ингарден, что нельзя нюхать содержание теоремы Пифагора или слышать цвета, но тем не менее не всегда легко различить сомнение и предположение, суждение и оценку, напр. в политических, экономических и др. видах информации. Чистое сознание — это не сознание, очищенное от предметов; напротив, сознание выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом благодаря самоочищению от навязываемых схем, догм, шаблонных ходов мышления, от попыток найти основу сознания в том, что сознанием не является. Феноменологический метод — это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряженности сознания и предмета, поля, горизонты которого не содержат в себе скрытых, непроявленных в качестве значений сущностей.
У Гуссерля взаимная несводимость сознания и мира выражается в различии трех видов связей: между вещами (предметами и процессами внешнего мира), между переживаниями и между значениями. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть значение), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность. У Хайдеггера различие непредметного и предметного — это различие бытия и сущего, у Ж.П. Сартра — в-себе-бытия и для-себя-бытия, у М. Мерло-Понти «невидимого» и «видимого». Невозможно, полагает Мерло-Понти, представить себя просто кусочком мира, только объектом биологических, психологических и социологических исследований. Тема непредметности и несводимости сознания и человеческого бытия остается одной из главных для послегуссерлевской Ф., однако приоритет здесь отдан проблеме неразрывности человеческого бытия и мира. У Гуссерля связующей смысловой структурой является интенциональность сознания: открытие непосредственного смыслового поля предполагает рефлексивную работу с сознанием. У Хайдеггера само человеческое бытие как «бытие-в-мире» есть неразрывность мира и человека, поэтому проблема сознания отходит на второй план, речь идет не о многообразии феноменов сознания, но о единственном, фундаментальном феномене — человеческом вот-здесь-бытии (Dasein). У Сартра Ф. нацелена на описание связи иррефлексивного, не обладающего изначальной структурой Я сознания (для-себя-бытия) и абсолютно позитивного в-себе-бытия, к которому сознание устремляется в безуспешной попытке восполнить «нехватку» своей самотождественности; основой этой связи может быть только специфическое отрицание, негация. Для Мерло-Понти источник смысла — в человеческом одушевленном теле и поле восприятия, «между» сознанием и миром.
Сфера соприкосновения и неразрывности сознания, человеческого бытия и предметного мира — это сфера феноменов, «себя-в-себе-самом-показывающе-го» (Хайдеггер). Самораскрытие феномена радикально отличается от отношения явление — сущность, однако явление, как и видимость, имеет основания в феномене: явление как то, что указывает на нечто, не показывающее себя (температура, превышающая 37°С. указывает на нарушения в организме), само должно все же показывать себя. Феномен, напр. самодостаточное и самоценное произведение искусства, не указывает на нечто, скрытое за ним. Тем не менее феномен не лежит на поверхности — произведение искусства доступно не всякому, кто находится рядом с ним. Самораскрытие феномена первичнее, чем отношения субъекта и объекта, оно подобно проявлению уже предоформленного светом изображения на фотопластине: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средства реактивации сознания, позволяющие многократно воспроизводить горизонты значений, — рефлексия и феноменологическая редукция как ее исходный пункт.
Ф. объединяет традиционно противопоставляемые «истины в себе» (идеальные, вневременные предметы) и абсолютный временной поток сознания, рефлексию и время, время и бытие. Поток сознания и идеальный предмет — два рода непсихологических связей сознания, два полюса феноменологической сферы. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общего — не интеллектуальная операция, но особое, «категориальное созерцание». Созерцание общего должно иметь чувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с к.-л. определенным видом восприятия, памяти и т.д. Т.о., имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (напр., восприятие чертежа — это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). Решающее в открытии категориального созерцания, по Хайдеггеру, состоит в том, что имеют место акты, в которых проявляются в себе самих идеальные предметности, не являющиеся созданием этих актов, функцией мышления, субъекта. Опора на многообразные акты восприятия, памяти и фантазии есть, во-первых, основа многообразия в «созерцании сущностей»: универсум не задан одной или рядом идей, но принципиально открыт и, во-вторых, основа для радикального различения идеализации и идеации (усмотрения идеи). Первая осуществляется как конструирование понятий и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т.д.), вторая отдает предпочтение миру восприятия — фундаментальной структуре жизненного мира: забвение того, что восприятие и жизненный мир — основа научных понятий, лишает науку гуманистического содержания.
Время рассматривается в Ф. не как объективное время (существование которого не отрицается, так же как объективного пространства), но как временность, темпоральность самого сознания, и прежде всего его первичных модусов — восприятия, памяти, фантазии (Гуссерль), человеческого бытия (Хайдег-гер), человеческой реальности (Сартр), субъективности (Мерло-Понти). Время как «сеть интенциональностей» есть средоточие сознания и человеческого бытия, а также основное средство их описания. При этом в Ф. следует различать две тенденции в понимании времени: а) время как синтез внутренних фаз переживания, как синтетическое единство потока значений — «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов (Гуссерль), определяющая точка которой — настоящее; б) время как чистая экстатичность, «Бременящаяся из будущего». «Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом и для себя самого» (Хайдеггер). Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия — предметов, их форм, цветов и т.д. и заднего плана, или фона. Временность — основа единства сознания, а рефлексия так же темпоральна, как и спонтанная субъективность. Абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность. Время в Ф. — основа совпадения феномена и его описания, посредник между спонтанностью сознания и рефлексией: восприятие раскрывает себя как феномен именно потому, что рефлексия выявляет и воспроизводит присущие ему временные фазы. У Хайдеггера темпоральность человеческого бытия раскрывается как зависимость определенного способа бытия (повседневного или экзистенциального) от выбора временной ориентации: быть при... (настоящее) или быть-впереди-себя (будущее).
Принципиальным для Ф. является разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, как определенность бытия, т.е. единство значений, существующее независимо от того, усматривает ли его кто-то или нет, так и само бытие — «предмет, свершающий истину». Истина — это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и т.д. Во-вторых, истина — это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно таким, каким оно является, т.е. возможность тождества (адеквации) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины является не особым чувством, сопровождающим некоторые суждения, а переживанием этого совпадения. Для Хайдеггера истина — это не результат сравнения представлений и не соответствие представления реальной вещи; истина не является и равенством познания и предмета, одного сущего (субъекта) и др. сущего (объекта). Истина как истинное бытие, как открывающее бытие укоренена в способе бытия человека, которое характеризуется как раскрытость. Его модусы: «заброшенность и фактичность» (прошлое); «впадение», потерянность в мире, господство «пересуд», «любопытства», «двусмысленности» (настоящее); проект, истина экзистенции (будущее). Человеческое бытие может быть в истине и не в истине — истина как открытость должна быть вырвана, похищена у сущего. У позднего Хайдеггера истина — несокрытость, алетейя; истина как правильность представления «полностью зависит от истины как несокрытости сущего». Хранительница истины — поэзия, являющаяся сущностью искусства. Истина по существу тождественна бытию; история бытия — это история его забвения, история истины — это история ее гносеологизации.
Интерсубъективность и историчность — внутренне связанные и неизбежные для Ф. темы. «Психическое распределено между монадами» (Гуссерль), излучающими смысл изнутри, но непроницаемыми («без окон») извне. Здесь реализуется один из основных феноменологических принципов: смысл (значение) не может быть передан другому или принят от другого в «готовом виде», как материальный предмет: предметы, знаки, символы — лишь средства трансляции смысла, который конституируется (и интерпретируется) субъективностью. Понимание Другого (Другой) как «вчув-ствование» возможно только на основе аналогии с временным потоком своего собственного опыта. Другой конституируется при этом не только как природно-телесно-психический феномен, но как субъективность, конституирующая свой собственный смысловой мир, и как трансцендентальная субъективность, конституирующая, в свою очередь, субъективность Других. Мир, который мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир (мир для каждого), т.е. пересечение и переплетение объективированных смыслов. Согласно Гуссерлю, «исторический мир дан, прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир. Но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидуумов». В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность индивидуальных человеческих сознаний, условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества монад и, во-вторых, возникшая в Др. Греции «теоретическая установка», связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. В таком понимании европейская культура должна исполнить свое предназначение — осуществление «сверхнациональности» как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через «дух свободной критики», который ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и «творит новые, бесконечные идеалы». По Хайдеггеру человеческое бытие исторично не потому, что включено в историю, а потому, что в основе своей темпорально. Историчность присуща не субъекту и не объекту, но бытию-в-мире. Природа также обладает историей, но не в смысле учения Дарвина, а как ландшафт, горная разработка, место религиозного обряда.
Варианты Ф. различаются прежде всего исходной точкой описания фундаментального круга «человек — сознание — бытие». Для Гуссерля это естественная установка, жизненный мир и трансцендентальная субъективность, для Шелера — личность, чувство и ценности, для Хайдеггера — вопрошающее о бытии человеческое бытие-в-мире, для Сартра — эмоция как магическое превращение мира, для П. Рикёра — воля, «реинтеграция сознания в теле и тела в сознании».
Инвариант Ф. — учение о бытии сознания, которое невыводимо из практических последствий и несводимо к ним (прагматизм). Оно также не сводится к иррациональному потоку бытия или образу культуры (философия жизни), к практической деятельности (марксизм), к индивидуальному или коллективному бессознательному (психоанализ), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к коммуникативной практике, «следам» и т.п. (постструктурализм, постмодернизм), к интерпретации (герменевтика), к логическому и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время Ф. имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми течениями современной мысли и некоторыми школами древней и классической философии. Существенная близость обнаруживается там, где на первом плане оказывается проблема значения, смысла, интерпретации, там, где анализ наталкивается на несводимость значения к тому, что не является значением или смыслообразующим актом. В феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных предметов, от первичной рефлексии на восприятие до размышления о смысловых основах культуры.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
        (греч., букв.— учение о феноменах), вначале одна из филос. дисциплин, позднее — идеалистич. филос. направление, стремившееся освободить филос. сознание от натуралистич. установок (резко расчленяющих объект и субъект), достигнуть собств. области филос. анализа — рефлексии сознания о своих актах и о данном в них содержании, выявить предельные характеристики, изначальные основы познания, человеч. существования и культуры. Если в классич. философии Ф.— введение в систему логики и метафизики, то в совр. бурж. философии Ф. выступает как метод анализа чистого сознания и имманентных, априорных структур человеч. существования.
        Содержание и цель Ф. различным образом истолковывались в истории философии. Ф. трактовалась как наука о предметах опыта (И. Г. Ламберт, Кант). В «Феноменологии духа» Гегеля она понималась как учение о становлении науч.-филос. знания. К. Маркс считал Ф. духа Гегеля истоком и тайной спекулятивной философии. Выделив рациональное зерно в гегелевской Ф.— проведение принципа деятельности в теории познания, Маркс вместе с тем выявил её существ. пороки — сведение деятельности к абстрактно-духовной активности, а человека — к самосознанию (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 42, с. 169). В 19 в. Ф. интерпретировалась как описат. психологич. которая противопоставлялась объясняющей психологии. В работах Ф. Брентано, К. Штумпфа и А. Мейнонга были предложены методо-логич. средства для описания и классификации психич. феноменов (трактовка сознания как интенционалъности, идея о коррелятивности, соотносительности предмета и различных актов переживаний, утверждение о самоочевидности внутр. переживаний).
        Возникновение к нач. 20 в. Ф. как определ. идеалистич. направления зап. философии связано с именем Гуссерля. Исходным пунктом Ф. была попытка рассмотрения внеопытных и внеисторич. структур сознания, которые обеспечивают его реальное функционирование и совпадают с идеальными значениями, выраженными в языке и психологич. переживаниях. Гуссерль рассматривает Ф. как метод уяснения смысловых полей сознания, усмотрения тех инвариантных характеристик, которые делают возможным восприятие объекта и др. формы познания. Ф. основывается на истолковании феномена не как явления чего-то иного (напр., сущности), а как того, что само себя обнаруживает, как предмета, непосредственно явленного сознанию. Ф. мыслится как интуитивное усмотрение идеальных сущностей (феноменов), обладающее непосредств. достоверностью. В феноменах Гуссерль выделяет различные слои: языковые оболочки; многообразные психич. пе-реживания; предмет, мыслимый в сознании; смысл — инвариантную структуру и содержание языковых выражений. Ф. обращается к последним двум слоям, образующим интенциональную структуру сознания. Предметное бытие, согласно Ф., имманентно присуще сознанию; оно обретает свой объективный смысл благодаря отнесённости к сознанию. Предметное бытие и сознание коррелятивны (соотносительны) друг другу. Сознание предстаёт в Ф. как двуединство, включающее в себя познават. акты — ноэзис и предметное содержание — ноэмы, которые по существу совпадают с идеальными значениями (см. Ноэзис и ноэма). При описании сложной структуры и слоев сознания Гуссерль обращается к схоластич. терминологии.
        Задача Ф.— раскрытие смысла предмета, затемнённого разноречивым мнением, словами и оценками. Обращение Ф. «к самим предметам» связано с её отказом от натуралистич. установки, противопоставляющей сознание и бытие. Согласно Гуссерлю, эта установка, присущая обыденному сознанию, науке и прежней философии, привела к трактовке знания как однозначного и пассивного отражения реальности, данной в чувств. восприятиях, к господству позитивистско-натуралис-тич. философии и кризису европ. наук. Критика нату-ралистич. позитивизма, данная Гуссерлем, в определ. мере была созвучна марксистской критике натуралис-тич. фетишизма и метафизич. созерцательного материализма, где сознание«...берется вполне натуралистически, просто как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе» (Энгельс Ф., там же, т. 20, с. 34). Однако Ф. отрицает любые формы материализма и ис-торич. понимания сознания. Отвергая историч. подход к сознанию, Гуссерль видит в нём лишь выражение релятивизма и скептицизма.
        Предмет Ф.— царство чистых истин, априорных смыслов — как актуальных, так и возможных, как реализовавшихся в языке, так и мыслимых. Ф. определяется Гуссерлем как «первая философия», как наука о чистых принципах сознания и знания, как универс. учение о методе, выявляющее априорные условия мыслимости предметов и чистые структуры сознания независимо от сфер их приложения. Познание рассматривается как поток сознания, внутренне организованный и целостный, однако относительно независимый от конкретных психических актов, от субъекта познания и его деятельности.
        Феноменология, установка достигается с помощью метода редукции (см. также Эпохе). На этом пути достигается понимание субъекта познания не как эмпирического, а как трансцендентального субъекта, как мира общезначимых истин, возвышающегося над эмпирическипсихологическим сознанием и наполняющего его смыслом. Способ непосредственного усмотрения объективноидеальной, идентичной сущности языковых выражений (идеация) влечёт за собой понимание Ф. как науки о чистых возможностях, интен-ционально предначертанных в структуре «чистого сознания».
        Трактовка Ф. у Гуссерля претерпела ряд изменений. Если в работах первого периода Гуссерль видит задачу Ф. в анализе структур «чистого сознания», то в последний период своего творчества он во многом отказывается от первоначальных чисто логич. представлений о существе интенционального сознания и переходит на позицию, согласно которой «чистое (трансцендентальное) сознание» укоренено в «жизненном мире», в некоем универс. поле дорефлексивных структур, крые оказываются атмосферой и почвой как теоретической, так и практич. деятельности. В этот период усиливаются как свойственная Ф. субъективистская тенденция, так и разрыв с методологией естествознания. Эта линия получила наибольшее развитие в экзистенциальной Ф. (см. Экзистенциализм), где с помощью метода Ф. выявляются априорные структуры человеч. существования — такие, как страх, забота (Хайдеггер, Сартр, Ясперс, Мерло-Понти). Фе-номенологич. школа, пытавшаяся применить методы Ф. в этике (Шелер), эстетике (Ингарден), праве (КонрадМартиус), психиатрии (Бинсвангер), социологии (Натансон, Шюц, Фиркандт), педагогике (Литт), идейно распалась в сер. 20 в.; её представители сохранили лишь приверженность к некоторым средствам феноменологич. анализа сознания.
        Совр. форма Ф.— феноменологич. философия Гуссерля — одно из осн. направлений бурж. философии 20 в. Выявляя несостоятельность осн. принципов и положений Ф.— её субъективизм, разрыв с методологией ес-теств. наук, схоластичность, марксисты отмечают и некрые рациональные моменты феноменологич. философии — острую критику сциентизма и позитивизма, осознание кризиса зап.-европ. культуры. Марксистская оценка Ф. не имеет ничего общего ни с нигилистич. отрицанием познават. значения проблем анализа сознания, поставленных Ф., ни с ассимиляцией идей Ф,
        Мотрошилова Н. В., Принципы и противоречия феноменологич. философии, М., 1988; Совр. бурж. философия, М., 1978, гл. 3; Бабушкин В. У., О природе филос. знания, М., 1978; Критика феноменологич. направления совр. бурж. философии. Сб. ст., Рига, 1981; Tran-Duc-Tao, Phenomenologie et materialisms dialectique, P., 1951; Spiegelberg H., The phenomenological movement. A historical introduction, v. 1—2, The Hague, 1960; Farber M., The aims of phenomenology, N. Y., [1966]; его же, The foundation of phenomenology, Camb., 19683; Landgrebe L., Phanomenologie und Geschichte, Gutersloh, [1967]; Lyotard J.-P., La phenomenologie, P., 1969; Orr L,, Existentialism and phenomenology. A guide for research, N. Y., 1978.
        А. П. Огурцов.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
(греч., букв. учение о феноменах)
учение о явлении. Феноменология означает: 1) у Канта – учение об эмпирическом явлении в отличие от учения о вещи-в-себе; Кант употребляет свово «феноменология» в своей работе «Metaphysische Anfangsgrьnde der Naturwissenschaft»; в его трех «Критиках» оно не встречается; 2) у Гегеля («Феноменология духа») – это метафизическое изображение сознания в его диалектическом поступательном движении от чувственной непосредственности – через ступени самосознания, нравственности, искусства, религии, nkyKH, философии – к абсолютному знанию; 3) у Брентано и его школы – то же, что и «описательная психология»; 4) у Штумпфа – анализ чувственного содержания и образов памяти, проникающий вплоть до последних компонентов; 5) у Н. Гартмана – непредвзятое выявление и описание феноменов (данного) как первая ступень систематирующей работы мысли, за которой следуют вторая и третья ступени – апоретика (проблематика) и теория; 6) у Гуссерля – исследование значения и смысла, наука о сущностях (см. Эйдос), которая, подобно геометрии, может иметь дело только с чистыми «эссенциями», сущностями, но не с реальными «экзистенциями», вещами, фактами, сведения о которых намеренно исключены, «заключены в скобки» (см. Эпоха). Вернее, у Гуссерля феноменология есть не учение о самой сущности, а наука о созерцании сущности, о сознании, созерцающем сущность. Важнейшей особенностью этого сознания является интенциональность (см. Интенция), т.е. сознание есть сознание о чем-либо. В самой сущности переживания не заключено не только того, что оно представляет собой, но также и того, что в нем мыслится, в каком определенном и неопределенном смысле оно является сознанием, одним словом, что оно «полагает». Реальностью обладает отнюдь не то, что является самостоятельным, но только интенциональное, основанное, являющееся. «Сущность», которая имеет значение для целого ряда «индивидов» (индивидуальных данностей), объединяет, образует целую «область» индивидов, принадлежащих к соответствующей «сущности», т.е., напр., то, что утверждается о сущности «общности», имеет значение для всех действительных общностей. Последняя (абстрактнейшая, чисто формальная) всеобщность сущностей образует «областьдля-себя», исследование которой составляет конечную задачу феноменологии. Принцип mathesis universalis в логике, математике, теории множеств и отношений постигается в себе, что может проложить для науки путь к «самим вещам». Феноменология Гуссерля представляет собой наряду с философией жизни, экзистециализмом, онтологией одно из четырех крупнейших направлений, определяющих развитие современной философии. Метод Гуссерля занимает место естественной природной установки человека по отношению к тому, что встречается ему в жизни, – установки, которая является скрытым или явно выраженным предположением о возможности существования микрокосмоса. Феноменология хочет расчистить тот путь к явлениям, который при «природной» установке заполнен предрассудками о являющемся. Сознание, освобожденное от всех человеческих установок, является полаганием мира, т.е. прямой направленностью на данное, на «мир», который, однако, необходимо понимать не как микрокосмос, а как коррелят сознания, при котором этот мир является только пунктом соотнесения направленности сознания на предмет «интенциональности». В феноменологии «сознание становится чистым сознанием». Существование предметов благодаря «интенциональному переживанию» познается 'в ходе созерцания, при помощи смутных представлений, осмысления, оценки, в ходе практических действий; участие субъекта в этих процессах сознания сначала не интересует феноменологию. Мир превращается в «феномен мира». В этом смысле феноменология является наукой о конструировании мира (таким, каким он имеет значение сущего для человека, обладающего феноменологической установкой), о структуре бытия, которое для такого человека имеет значение идеальной предметности. Это конструирование и эта структура осуществляются в чистых переживаниях сознания, создающих смысл и «полагающих» его, т.е. в «интендированных» образах. Гуссерль считает свою феноменологию осн. наукой философии вообще; и действительно, как метод она оказала огромное влияние на развитие философии, в частности экзистенциализма, онтологии и логистики.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
(греч., букв. – учение о феноменах) – филос. дисциплина, а позднее филос. направление, задачи к-рого: 1) освободить филос. мышление от натуралистич.объективистских установок, 2) конституировать спец. область спекулятивного знания – рефлексию сознания о своих актах и о данном в них содержании, 3) выявить с помощью определ. методологич. средств (редукции, рефлексии) изнач. основы культуры. В истории философии предмет Ф. трактовался различным образом: сначала Ф. понималась как пропедевтика к логике и онтологии, позднее Ф. выступает в качестве онтологии.
Ф. – наука о предметах опыта – так определяются задачи Ф. у И. Ламберта (1728–77). Ф. анализирует явления, вскрывает иллюзии в чувств. познании, выполняет функции его критики. Кант видит в Ф. пропедевтич. негативную науку, исследующую принципы чувственности (см. Письма к И. Ламберту от 2 сент. 1770 и М. Герцу от 21 февр. 1772). Сама идея критики чистого разума может быть понята как определ. рода Ф., поскольку она исследует пределы чувственности, разграничивая феномен и ноумен, трансцендентальное и эмпирич. применение рассудка. В "Метафизич. началах естествознания" Кант истолковывает Ф. как учение о природных явлениях, ставших предметом опыта, т.е. рассматриваемых "...лишь в отношении к способу представления [их] или к [их] м о д а л ь н о с т и..." (Соч., т. 6, М., 1966, с. 66). Эта трактовка является центральной у Я. Фриза, для к-рого Ф. – часть натурфилософии, а ее предмет – анализ того способа, каким вещи даны в представлении и восприятии.
Развитие нем. классич. идеализма привело к изменению трактовки Ф., к-рая понимается как учение о становлении знания. Этот мотив уже налицо у Фихте (см. "Факты сознания"). Для Гегеля Ф. – это филос. дисциплина, показывающая становление философии и имеющая своей задачей генетико-историч. исследование форм сознания; это также способ обоснования чистого филос. знания и одновременно путь критич. очищения обыденного сознания. В "Философии духа" (в "Энциклопедии филос. наук") Ф. выступает в иной трактовке: она занимает место между антропологией и психологией, будучи уже статически-системным изложением наличных форм сознания.
Кризис нем. классич. идеализма приводит к тому, что обоснование философии ищется на путях психологии. 2-я пол. 19 в. проходит под знаком психологизации теории познания (исключение составляют неокантианские школы). Это находит выражение и в понимании Ф. как части психологии (Гамильтон) или как специфической, но все-таки психологич. дисциплины (Лацарус). Трактовка Ф. как части психологии осуществляется и Ф. Брентано, для к-рого Ф., в отличие от объясняющей психологии, должна описывать и классифицировать психич. феномены: представление, суждение и душевные движения. Для Ф. перспективной оказалась идея Брентано об интенциональности психич. актов. Линия психологич. трактовки Ф. продолжена и Штумпфом, к-рый расчленил явление и функцию психич. актов. Большое значение для Ф. имели идеи Мейнонга: рассмотрение познания как переживания, тезис о коррелятивности предметов сознания и анализ предметов в соответствии с типом переживаний, мысль о самоочевидности внутр. опыта и др.
Принципы Ф. как специфич. филос. направления были сформулированы Гуссерлем. Если в своей первонач. форме Ф. была близка к общей антиметафизич. установке, к радик. эмпиризму и позитивизму, то позднее (после 1-й мировой войны) она все больше и больше теряет методологич.-гносеологич. функции, принимая на себя собственно метафизич. миссию. Осн. пафос Гуссерля – критика натуралистич. объективизма, с одной стороны, и скептич. релятивизма (историзма) – с другой. Гуссерль стремится преодолеть общее умонастроение скептицизма, охватившее Европу и нашедшее выражение и в филос. концепциях (напр., у Шпенглера или в философии жизни Дильтея), и ставит задачу найти обоснование культуры и в т.ч. науки, т.е. – абс. опыт. Для этого Ф. обращается к изначальной интеллектуальной интуиции. Ф., по словам Гуссерля, это филос. "археология", ищущая сокрытый и утерянный смысл.
В соответствии с тем, как Гуссерль понимает изнач. опыт, можно вычленить четыре этапа и соответственно типа Ф.
В д е с к р и п т и в н о й Ф. выдвигается лозунг "К самим предметам!" и дается трактовка феномена не как противопоставленного "вещи в себе", но как открытого самообнаруживающегося бытия. "Следует... брать феномены так, как они даются, то есть как вот это текучее сознание..., мышление, явление, каковыми они и являются..." ("Философия как строгая наука", см. "Логос", 1911, кн. 1, с. 27). Ф. не только не допускает непознаваемого остатка в виде "вещи в себе", но требует преодоления опосредов. отношения к бытию и непредубежденного описания самоданности бытия (что еще резче выразил Шелер).
Ф. (в духе картезианства с его самоочевидностью самопознания) ориентирует философию на рефлексию о переживаниях, к-рые обладают подлинной очевидностью и достоверностью – о непосредств. переживаниях и коррелятивных им предметах. В качестве самоданности Ф. рассматривает априорную структуру сознания в его слитости с бытием, что выражается в интенциональности. (Если первоначально интенциональность сознания понимается Гуссерлем как направленность сознания на что-то, то в дальнейшем особое внимание уделяется активно функционирующей, конституирующей предметность интенцио- нальности, понятой как непрерывное трансцендирование.) Анти-натуралистич. тенденция Ф. выражается в том, что она определяется не как эмпирич. наука, а как априорная, к-рая имеет дело "...с чистыми принципами всякой нормировки..." (там же, с. 10). Различая эмпирич. созерцание, направленное на фактический индивидуальный мир, и эйдетич. созерцание, постигающее сущности, Гуссерль укореняет изнач. опыт в мире идеальных сущностей, понимаемых им вначале в духе платонизма (см. "Husserliana", Bd 3, Haag, 1950, S. 14) (э й д е т и ч е с к а я ?.). ? отличие от "естеств. установки", феноменологич. установка с помощью т.н. феноменологической р е д у к ц и и, или э п о х e – ?????, стремится исключить все нерефлективные утверждения о бытии, все натурально-вещные установки, объективно-мыслит. формы, приобретшие социально-идеологич. статус (см. тамже, S. 68, а также, Bd 1, Haag, 1950, S. 59). С помощью эпохe сознание должно возвратиться к изнач. опыту. Т.о., Ф. означает поворот филос. мышления от объекта к субъекту, к рефлективному анализу самодеятельности сознания, а лозунг "К самим предметам!" оказывается призывом возвратиться от объективной реальности к интенциональной жизни сознания. Этот тип редукции приняла в качестве осн. принципа группа феноменологов, объединившихся вокруг Гуссерля в Гёттингене и распространивших Ф. на новые области: Шелер и Д. Хильдебранд на этику, А. Рейнах – на гражд. право, Ингарден – на эстетику, X. Конрад-Мартиус – на проблемы онтологии.
Однако сам Гуссерль, не удовлетворяясь позицией очевидности самосознания, пытается выявить содержание, мыслимое в психич. актах, и стремится понять интенцион. жизнь сознания как смыслополагание. Это находит выражение в переходе Гуссерля на позиции т р а н с ц е н д е н т а л ь н о й Ф.: вслед за Кантом Гуссерль теперь пытается обосновать изнач. опыт через понятие "трансцендентального субъекта", т.е. обобщенного, интерсубъективного мира общезначимых истин, возвышающегося над эмпирически-психологич. сознанием и наполняющего его смыслом. Коррелятивный анализ познаваемого и процесса познания осуществляется здесь в понятиях ноэмы (познаваемого содержания, многообразия предметных значений) и ноэзиса (интенционального познавательного акта, формирующего предданный материал). Ф. не ограничивается рефлексией о психич. актах, ее гл. существо – в развертывании ноэматич. рефлексии, т.е. в раскрытии тех способов, каким предмет полагаем в мысли. На этом этапе развития Ф. внимание обращено на объективно-предметное содержание различных психич. актов. В связи с этим Гуссерль осознает необходимость построения "материальной" онтологии, анализирующей условия мыслимости той или иной опытной науки, изучающей различные формы бытия (природы, человека и истории), и формальной, к-рая возвышается над первой и выявляет априорные предпосылки мыслимости предмета вообще. Переход от эйдетической к трансцендентальной Ф., к трансцендентальной субъективности – к трансцендентальному субъекту, представляется Гуссерлем как углубление анализа интенцион. жизни сознания, выявление более глубоких слоев его имманентной активности.
С переходом на позиции трансцендентализма Гуссерль рассматривает бытие уже не как имманентную данность бытия для сознания, но как конституируемое, формируемое трансцендентальным субъектом. Гуссерль теперь понимает Ф. как рефлексию об интенционально-конститутивной жизни трансцендентального сознания (см. тамже, Bd 1, S. 118–19). Понятие трансцендентального субъекта ставит перед Гуссерлем проблему генезиса объективности в трансцендентальном субъекте, с к-рой столкнулась нем. классич. философия, самой логикой развития проблемы вынужденная перейти от трансцендент. идеализма Канта к объективному идеализму. Гуссерль, понимая необходимость нахождения в субъективности объективного содержания, переходит в конце концов на позиции а б с о л ю т н о й Ф.
Здесь по существу в качестве такого изнач. опыта выступает культура, смысловую основу к-рой он видит в "жизненном мире". В последний период Гуссерль осуществляет переход на позиции историч. трактовки абс. опыта, ибо "жизненный мир" понимается как "универсальное поле различных форм практики", как те допредикативные, дорефлективные структуры, к-рые оказываются атмосферой и почвой всякой теоретич. и внетеоретич. деятельности. Этот переход на позиции имманентного истолкования абс. опыта разл. образом интерпретируется в совр. бурж. философии и, в частности, как сближение с философией жизни и экзистенциализмом. "Кризис европ. наук" Гуссерль связывает с натуралистическо- объективистским мировосприятием и абсолютизацией натуралистич. форм деятельности. Гуссерль рассматривает филос. рефлексию – феноменологич. редукцию – не только в качестве способа осознания фундаментальных основ культуры (в т.ч. науч. знания), т.е. первичных интенций, определяющих значения "жизненного мира", но и как средство преобразования его в истинный мир, в центре к-рого будет находиться человек: "Философское познание создает не только особые результаты, но и человеческую установку, которая тотчас же вторгается во всю остальную практическую жизнь ... Оно формирует новое задушевное сообщество между людьми, мы могли бы сказать сообщество чисто идеальных интересов между людьми, которые живут философией, связаны незабвенно идеями, которые не только полезны всем, но идентично освоены всеми" ("Husserliana", Bd 6, Haag, 1954, S. 334).
Развитая Гуссерлем Ф. стала истоком ряда новых направлений филос. поисков в совр. зап. философии. При этом посылки Ф., разработанные Гуссерлем, существенно модифицировались. В целом наибольшее влияние Ф. получила в иррационалистической форме в экзистенциалистских течениях. Среди них наиболее известны: интерпретация Ф. как онтологии с попыткой поставить на место трансцендентального субъекта существование (Хайдеггер), Ф. восприятия (Мерло-Понти), экзистенциально-феноменологич. онтология (Сартр), феноменологич. эстетика (М. Дюфренн), амер. натуралистич. Ф. (Фарбер), нидерландская католич. школа Ф. (Ван Бреда и др.). Иррацион. трактовка Ф. (в частности, Хайдеггера) встретила со стороны Гуссерля и его учеников Э. Финка и Л. Ландгребе решит. возражения. В рус. философии принципы Ф. защищались Шпетом. Феноменологич. метод был воспринят рядом специально-науч. дисциплин, таких, как психиатрия (Ясперс, Л. Бинсвангер и др.), социология (Фиркандт, Т. Гейгер, Литт, А. Шютц, М. Натансон и др.), литературоведение и эстетика (Ингарден и др.). Центральным органом феноменологич. философии является журн. "Philosophy and Phenomenological Research" [Buffalo (?.?.) с 1940].
Лит.: Шпет Г., Явление и смысл, М., 1914; Давыдов Ю. Н., Борьба вокруг "Феноменологии духа" в совр. бурж. философии", "ВФ", 1959, No 2; Какабадзе З. М., Проблема "экзистенциального кризиса" и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля, Тб., 1966; Гайденко П. П., Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции, в сб.: Совр. экзистенциализм, М., 1966; Мотрошилова Н. В., Принципы и противоречия феноменологич. философии, М., 1968; Heidegger M., Sein und Zeit, 8 Aufl., Tubingen, 1957; Scheler M., Schriften aus dem Nachlass, 2 Aufl., Bd 1, Bern, [1957]; Merleau-Ponty M., Les sciences de l'homme et la phenomenologie, P., [1958]; Spiegelberg H., The phenomenological movement. A historical introduction, v. 1–2, The Hague, 1960; Brand G., Husserl-Literatur und Husserl, "Philosophische Rundschau", 1960, Jg S, H. 4: Sсhutz ?., Collected papers, [v.] 1–3, The Hague, 1962; Farber M., The foundation of phenomenology, N..Y., 1962; его же, The aims of phenomenology, N.Y., [1966]; Landgrebe L., Der Weg der Phanomenologie, [Gutersloh, 1963]; Strasser S., Phanomenologie und Erfahrungswissenschaft vom Menschen, В., 1964; Fink E., Studien zur Phanomenologie, 's-Graven-hage, 1966; Beitrage zur Deutung der Phanomenologie des Geistes, Bonn, 1966 ("Hegel-Studien", Beiheft 3).
Библ.: "Revue internationale de Philosophie", 1939, No 2, p. 374–97; 1965, fasc. 1–2, No 71–72; ?ley L., Husserl-Bibliographie, "?. philos. Forschung", 1959, Bd 13, H. 2.
A. Огурцов. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
    ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — учение о феноменах; направление в философии 20 в., основанное Э. Гуссерлем.
    I. Феноменология как философское понятие впервые употребляется в работе И. Ламберта “Новый органон”, где обозначает одну из частей общего наукоучения, теорию кажимости (Theorie des Scheinens). Затем это понятие перенимают Гердер, применяя его к эстетике, и Кант. У Канта была идея, о которой он сообщал Ламберту: разработать phaenomenologie generalis, т. е. общую феноменологию как пропедевтическую дисциплину, которая предшествовала бы метафизике и выполняла критическую задачу установления границ чувственности и утверждения самостоятельности суждений чистого разума. В “Метафизических начальных основаниях естествознания” Кант уже в несколько ином смысле определяет смысл и цели феноменологии. Она вписана в чистое учение о движении в качестве той его части, которая анализирует движение в свете категорий модальности, т. е. возможности, случайности, необходимости. Феноменология теперь приобретает у Канта не только критическое, но и позитивное значение: она служит преобразованию явления и явленного (явленного движения) в опыт. В ранней философии Гегеля под феноменологией (духа) понимается первая часть философии, которая должна служить фундаментом для остальных фияософских дисциплин — логики, философии природы и философии духа (см. “Феноменология духа”). В зрелой философии Гегеля феноменологией именуется та часть философии духа, которая в разделе о субъективном духе располагается между антропологией и психологией и исследует сознание, самосознание, разум (Гегель Г. В. Ф. Соч., т. III. M., 1956, с. 201-229). В 20 в. понятие и концепция феноменологии приобрели новую жизнь и новый смысл благодаря Гуссерлю.
    Феноменология Гуссерля — широкое, в потенции бесконечное поле методологических, а также гносеологических, онто'логических, этических, эстетических, социально-философских исследований любой темы философии через возврат к феноменам сознания и их анализу. Егавные принципы и подходы гуссерлевской феноменологии, в основном сохраняющие свое значение на всех этапах ее эволюции и при всех оговорках признаваемые в различных (хотя и не во всех) модификациях феноменологии как направления: 1) основоположение, согласно которому “всякое изначальное (original) данное созерцание является истинным источником познания”, Гуссерль называет “принципом всех принципов” философии (Husserliana, далее: Hua, Bd. Ill, 1976, S. 25). В программном документе ранней феноменологии (Введение к первому выпуску “Ежегодника феноменологии и феноменологических исследований”) говорилось, что “только благодаря возврату к изначальным источникам созерцания и к почерпнутым из них усмотрениям сущностей (Wsenseinsichten) можно сохранить и обновить великие традиции философии”; 2) осуществляя феноменологический анализ, философия должна стать эйдетической наукой (т. е. наукой о сущностях), об усмотрении сущности (Wesensschau), для движения к которой прежде всего требуется сформировать специфическую установку, мотивацию (Einstellung) исследовательского интереса, противоположную наивной “естественной установке”, которая типична как для обыденной жизни, так и для “фактических наук” естественно-научного цикла (Hua, III, S. 6,46, 52). Если мир в естественной установке предстает как “мир вещей, благ, ценностей, как практический мир”, как непосредственно данная, наличная действительность, то в эдейтической феноменологической установке “данность” мира как раз и ставится под вопрос, требуя специфического анализа; 3) освобождение от естественной установки требует применения специальньи методологических процедур “очищающего” характера. Этот метод — феноменологическая редукция. “Принадлежащий к естественной установке генеральный тезис мы лишаем действенности, одним разом заключая в скобки все и каждое, что он охватывает в оптическом — следовательно, лишаем значимости весь этот “естественный мир”” (Hua, III, S. 67). Результатом исполнения феноменологической редукции является перемещение на исследовательскую почву “чистого сознания”; 4) “чистое сознание” есть смоделированное феноменологией сложное единство структурных элементов и сущностных взаимосвязей сознания. Это не только предмет анализа феноменологии, но и та почва, на которую гуссерлевский трансцендентализм требует перевести любую философскую проблематику. Оригинальность и теоретическая значимость феноменологии состоит в построении сложноопосредованной, многослойной модели сознания (схватывающей реальные особенности сознания, аналитически исследующей каждую из них и их взаимопересечение с помощью ряда конкретных процедур феноменологического метода), а также в особой теретико-познавательной, онтологической, метафизической интерпретации этой модели; 5) основные из моделирующих черт чистого сознания и, соответственно, применяемых при их анализе методологических процедур: (1) внимание акцентируется на том, что сознание есть необратимый, не локализируемый в пространстве поток; ставится задача методологически ухватить именно поток сознания с целью описать, как-то удержать его (мысленно “плыть вместе с потоком”), несмотря на его необратимость, в то же время учитывая его относительную упорядоченность, структурированность, позволяющую выделить для анализа его целостные единицы, феномены; (2) феноменология последовательно движется от полного, непосредственно данного в переживании феномена к “редуцированному” феномену. “Всякому психическому переживанию на пути феноменологической редукции соответствует чистый феномен, который демонстрирует свою имманентную сущность (отдельно взятую) в качестве абсолютной данности” (Hua, Bd. II, 1973, S. 45). Для редуцирования феномена от него мысленно, методически “отсекаются” все эмпирически-конкретные черты; затем осуществляется движение от языкового выражения к его значению, от значения — к смыслам, т. е. к полагаемым, интенциональным предметностям (путь II тома “Логических исследований”); (3) в процессе феноменологического интенционального анализа осуществляется соединение сушностно-аналитических, эйдетических, на языке Гуссерля, т. е. и априорных, и одновременно описательных, процедур, означающих движение к интуитивным самоданностям сознания, умение через них усматривать сущности (по примеру чистой логики и чистой математики, напр. геометрии, научающей видеть через нарисованную геометрическую фигуру соответствующую общую математическую сущность и вместе с нею проблему, задачу, решение); происходит опора на коррелятивные сущностям “чистые переживания”, т. е. представления, мысли, воображения, воспоминания; (4) итпенционалшость как существенная черта феноменологии — это интенциалькый анализ как конкретное исследование, по отдельности и в их пересечении, трех аспектов: интенциональных предметностей (ноэма, множественное число: ноэмата), актов (ноэзис) и “полюса Я”, от которого и проистекают интенциональные процедуры; (5) в поздних работах Гуссерль широко вводит в феноменологию тему конституции (конституирование) как воссоздания через чистое сознание и его редуцированные феномены структур вещи, вещности, тела и телесности, духа и духовного, мира как целого; (6) равным образом на основе многостороннего анализа “чистого Я” (развертывающегося в целую феноменологическую поддисциплину, эгологию) феноменология конституирует время мира через временность (Zeituchkeit) как свойство сознания, конституирует интерсубъективность, т. е. другие Я, их миры, их взаимодействие; (7) поздняя феноменология вводит также профилирующие темы “жизненного мира”, сообществ, телоса истории как таковой (в книге “Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология”). В поздних работах Гуссерль вводит в феноменологию генетический аспект. Все синтезы, осуществляемые сознанием, он разделяет на активные и пассивные. Активные синтезы (о них, гл. о., шла речь в “Логических исследованиях”) — т. е. результаты деятельности Я, единые [структурные] образования (Einheitsstiftungen), которые приобретают объективный, идеальный характер. Благодаря им имеет место единство опыта относительно мира и относительно Я как самости (Ich-selbst). Пассивные синтезы — это: 1) кинестезическое сознание, т. е. сознание, связанное с движениями тела: с их помощью конституируются чувственные поля и пространство жизненного мира; 2) ассоциации, с помощью которых формируются первые структуры “чувственного поля”. В этом новом аспекте феноменология намечает глубокую и интересную программу исследования общих и всеобщих предметностей (активный синтез) и “низших”, амбивалентных форм, предметностей сознания, ранее именовавшихся чувственностью (пассивный синтез). Феноменология все более включает в орбиту своего исследования такие темы, как “кинестезия” (подвижность) человеческого тела, конституирование сознанием “физических” вещей и вещности как таковой. Соответственно все больший интерес Гуссерля и его последователей привлекают такие “изначальные” акты сознания, как непосредственное чувственное восприятие. До сих пор речь шла о феноменологии в собственном (узком) смысле, как ее создал и видоизменял Э. Гуссерль и как она (селективно и критически) была воспринята наиболее верными его последователями. II. Феноменология никогда не была единым и однородным феноменологическим направлением. Но о ней можно говорить как о “феноменологическом движении” (Г. Шпигельберг), как о феноменологии в широком смысле этого слова. Ранняя феноменология в Германии начала 20 в. возникла параллельно феноменологии Гуссерля, а затем испытала ее воздействие. Так, представители мюнхенского кружка феноменологов (А. Пфендер, М. Гайгер) начали разработки, родственные гуссерлевским, под влиянием К. Штумпфа, X. Липпса; затем — во временном сотрудничестве с Гуссерлем — они занялись некоторыми феноменологическими темами, прежде всего методом “усмотрения сущностей”. В феноменологии Гуссерля их более всего привлекали такие моменты, как возврат к интуитивным, созерцательным “самоданпостям” сознания и возможность через них приходить к интуитивно-очевидной верификации смыслов. Геттингенские ученики и последователи Гуссерля во главе с А. Райнахом (X. Конрад-Марциус, Д. фон Гильдебранд, А. Койре и др.) приняли и поняли феноменологию как строго научный метод непосредственного усмотрения сущностей и отклонили гуссерлевский феноменологический идеализм как трансценденталистское, чреватое субъективизмом и солипсизмом воззрение на мир, человека и познание. Они распространили феноменологию на экзистенциальные, онтологические, этические, историко-научные и другие исследования.
    В учении М. Шелера, испытавшего воздействие Гуссерля, а также мюнхенских и геттингенских феноменологов, но рано вступившего на самостоятельный путь развития, феноменология не является ни особой наукой, ни строго разработанным методом, но только обозначением установки духовного видения, в которой у-сматривают (ег-schauen) или пере-живают (er-leben) такое нечто, которое без данной установки остается скрытым: “факты” определенного вида. Производными от феноменологических фактов являются “естественные” (самоданные) и “научные” (искусственно сконструированные) факты. Свое понимание феноменологии как “приведения к созерцанию”, обнаружения и раскрытия феноменологических фактов Шелер применил к разработке феноменологии чувств симпатии и любви, ценностей и этического воления, социологически интерпретируемых форм знания и познания, В центре, т. о., оказалась феноменология человека, человеческой личности, “вечного в человеке”.
    В онтологии Н. Гартмана также имеются феноменологические элементы. Он солидаризируется (напр., в работе Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. В., 1925, S. V) с такими достижениями феноменологии, как критика эмпиризма, психологизма, позитивизма, как защита объективности, самостоятельности логического, как возврат к “сущностному описанию”. “Методами такого сущностного описания мы обладаем в процедурах феноменологии” (S. 37). Но с одобрением относясь к методологическому арсеналу феноменологии, Гартман отказывается от гуссерлевского трансцендентализма и интерпретирует феноменологию в духе своей онтологической философии “критического реализма”: предмет, который мы называем интенциональным, существует вне и независимо от интенционального акта. Познание объекта есть познание бытия, независимого от субъекта (S. 51). Поэтому теория познания направляется в конечном счете не на интенциональное, а на “в-себе-сущее” (S. 110). В философии ученика Гуссерля польского философа Р. Ингардена феноменология понималась как полезный метод (сам Ингарден применял его гл. о. к эстетике, теории литературы); отвергалась, однако, гуссерлевская субъективистско-трансценденталистская интерпретация мира, Я, сознания и его продуктов.
    За пределами Германии Гуссерль долгое время был известен гл. о. как автор “Логических исследований”. Издание их в России {Гуссерль Э. Логические исследования, т. 1. СПб., 1909) — одна из относительно ранних зарубежных публикаций этого сочинения. (Правда, был переведен и издан только первый том, чтона долгие годы обусловило “логицистское” восприятие феноменологии в России.) В освоении и критической интерпретации феноменологии 1уссерля участвовали уже в первые десятилетия 20 в. такие значительные российские философы, как Г. Челпанов (в 1900 опубликована его рецензия на “Философию арифметики” 1уссерля); Г Ланц (оценивший спор 1уссерля с психологистами и самостоятельно разрабатывавший теорию предметности); С. Франк (уже в “Предмете знания”, 1915, глубоко и полно, по тому времени, разобравший гуссерлевскую феноменологию), Л. Шестов, Б. Яковенко (представивший российской публике не только знакомый ей по переводу I том “Логических исследований”, но и II том, демонстрировавший специфику феноменологии); Г. Шлет (давший в книге “Явление и смысл”, 1914, быстрый и яркий отклик на “Идеи I” Гуссерля) и др. Феноменология получила более широкое распространение в Европе уже после 1-й мировой войны благодаря таким философам, как теолог Херинг. В силу популярности ранней феноменологии в России особую роль в ее распространении в Европе удалось сыграть русским и польским ученым, которые некоторое время учились в Германии, а затем переехали во Францию (А. Койре, Г. Гурвич, Е. Минковский, А. Кожев, А. Гурвич). Л. Шестов и Н. Бердяев, хотя они были настроены критически к феноменологии и менее вовлечены в ее развитие, тоже причастны к распространению ее импульсов (Spiegelberg Н. The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, v. II. The Hague, 1971, p. 402). Во фрайбургский период вокруг Гуссерля, а затем и Хайдеггера возник блестящий интернациональный круг ученых. При этом одни феноменологи (Л. Ландгребе, О. Финк, Э. Штайн, впоследствии Л. Ван-Бреда, Р. Боем, В. Биммель) сделали своей главной задачей издание трудов и рукописей Гуссерля, их комментирование и интерпретацию, в ряде аспектов критическую и самостоятельную. Другие философы, пройдя через школу Гуссерля и Хайдеггера, получив от феноменологии мощные и благоприятные импульсы, затем вступили на путь самостоятельного философствования.
    Отношение самого Хайдеггера к феноменологии противоречиво. С одной стороны, в “Бытии и времени” он наметил путь объединения феноменологии и онтологии (с намерением высветить “самообнаруживающиеся”, т. е. относящиеся к феноменам, интуитивно-очевидные структуры Dasein как бытиясознания, здесь-бытия). С другой стороны, подхватив гуссерлевский лозунг “Назад к самим вещам!”, Хавдеггер интерпретирует его скорее в духе новой онтологии и герменевтики, чем в традициях трансцендентальной феноменологии, которая чем дальше, тем больше подвергается критике как раз за “забвение бытия”. Впоследствии, после “Бытия и времени”, Хайдеггер при характеристике специфики своей философии весьма редко употреблял понятие феноменологии, скорее придавая ей конкретно-методологическое значение. Так, в лекциях “Основные проблемы феноменологии” он называл феноменологию одним из методов онтологии, Наиболее основательные и глубокие разработки проблем современной феноменологии принадлежат французским феноменологам экзистенциалистского направления Ж.-П. Сартру (в ранних сочинениях — разработка понятия “интенциональность”, в “Бытии и ничто” — феноменов бытия и бытия-в-мире), М. Мерло-Понти (феноменологическое восприятие — в связи с темами жизненного мира, бытия-вмире), П. Рикёру (преобразование, вслед за Хайдеггером, трансцендентально ориентированной феноменологии в онтологическую феноменологию, а затем — в “герменевтическую” феноменологию), Э. Левинасу (феноменологическое конструирование Другого), М. Дюфрену (феноменологическая эстетика).
    После 2-й мировой войны феноменология получила распространение и на американском континенте. Наиболее крупные феноменологи США — М. Фарбер, издававший журнал “Philosophy and Phenomenological Research” (и до сего времени популярное издание, в последнее десятилетие представляющее логико-аналитическое направление в феноменологии); Д. Кэрнс (автор весьма полезного компендиума “Guide for Translating Husserl”. The Hague, 1973; это трехъязычный глоссарий наиболее важных феноменологических терминов); А. Гурвич (разрабатывавший проблематику феноменологии сознания, критиковавший гуссерлевскую концепцию Ego и внесший вклад в разработку феноменологически ориентированной философии и психологии языка); А. Шугц (австрийский философ, автор известной книги “Der sinnhafte Aufbau der sozialen Wit”, 1932; эмигрировал в США и там дал толчок развитию феноменологической социологии); Дж. Уайльд (разрабатывавший “реалистическую феноменологию” с акцентом на феноменологическую теорию “тела” и теорию жизненного мира); М. Натанзон (применявший феноменологический метод к проблемам эстетики, социологии); В. Ёрл (разрабатывавший проблемы феноменологии повседневной жизни, “феноменология события”); Дж. Иди (разрабатывавший феноменологию языка, защищавший “реалистический” вариант феноменологии); Р. Соколовсти (интерпретация феноменологии сознания и времени); P Занер (феноменология тела), Г. Шпигельберг (автор двухтомного исследования “Феноменологическое движение”, выдержавшего несколько изданий); А.-Т. Тыменецка (ученица E Ингардена, директор Института феноменологических исследований, издатель “Analecta Husserliana”, феноменолог экзистенциального направления, занимающаяся также проблемами феноменологии литературы и искусства, феноменологии психологии и психиатрии); феноменологи аналитического направления — X. Дрейфус (феноменология и искусственный интеллект), Д. Смит и Р. Макинтаир (аналитическая феноменология и проблематика интенциональности).
    В современной Германии феноменологические исследования концентрируются по преимуществу (хотя и не исключительно) вокруг архивов Гуссерля и других центров феноменологии — в Кельне (наиболее видные феноменологи — Э. Штрёкер, У. Клэсгес, Л. Элай, П. Янсен; нынешний директор архива К. Дюзинг и др.), во Фрайбурге-в-Брейсгау, где феноменология выступает в виде экзистенциальной феноменологии, в Бохуме (школа Б. Вальденфельса), в Вупертале (К. Хельд), в Трире (Э. В. Орт, издающий ежегодный журнал “Phanomenologische Forschungen”). Философы Германии ведут также работу над рукописями Гуссерля. Но основная деятельность по изданию рукописей, сочинений Гуссерля (Гуссерлиана), серий феноменологических исследований (Phaenomenologica) ведется под эгидой Лувенского архива. Некоторое время (благодаря деятельности Р. Ингардена) Польша была одним из центров феноменологической эстетики, а в Чехословакии благодаря видному феноменологу Я. Паточке сохранялись феноменологические традиции.
    В послевоенные годы большое внимание исследователей уделялось теме “Феноменология и марксизм” (в ее разработку внесли вклад вьетнамско-французский философ 1ран-дюктао, итальянский философ Энцо Пачи, югославский философ Анте Пажанин, немецкий исследователь Б. Вальденфельс). Исследования феноменологии, начиная с 1960-х гг., активно велись в СССР (исследования В. Бабушкина, К. Бакрадзе, А. Богомолова, А. Бочоришвили, П. Гайденко, А. Зотова, Л. Ионина, 3. Какабадзе, М. Кисселя, М. Кулэ, М. Мамарда] вили, Ю. Матьюса, А. Михайлова, Н. Мотрошиловой, А. Р бениса, М. Рубене, Т. Содейки, Г. Тавризян, Э. Соловье и др.). В настоящее время в России имеется Феноменолог ческое общество, издается журнал “Логос”, работают иссл довательские центры феноменологии при Институте фил софии РАН и РГГУ (См. Analecta Husseruana, v. XXVII. Di Haag, 1989 — обширный том, посвященный развитию фею менологии в Центральной и Восточной Европе). Феномен! логия (в сплаве с экзистенциализмом) в последние годы ?? лучила распространение в странах Азии (напр., в Японии • Йошихиро Нитта; см. Japanische Beitrage zur Phanomenologi Freiburg—Munch., 1984).
    Лит.: Boer Th. de. The Development of Hussel's Thought. The Hagu 1978; Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Breda H. L., vc, TaminiauxJ. (Hrsg). Husserl und das Denken der Neuzeit. Den Haai 1959; Claesges U., Held K. (Hrsg.). Perspektiven Transzendentalphanc menologischer Forschung. Den Haag, 1972; Diemer A. Edmund Hussei Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phanomenologie. Mei enheim am Glan, 1965; Dreyfus H. L. (Hrsg.). Husserl, Intentionality an Cognitive Science. Cambr. (Mass.)—L., 1982; Edle]. M. Speaking an Meaning. The Phenomenology of Language. Bloomington—L., 197i Phenomenology in America in the Philosophy of Experience, ed. b J. М. Edie. Chi., 1967; Fink F. Studien zur Phanomenologie 1930-193S Den Haag, 1966; HeldK. Lebendige Gegenwart. Die Fragen der Sein sweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt an Leitfaden der Zeitproblematik. Den Haag, 1966; Кет I. Husserl un( Kant. Eine Untersuchung uber Husserls Verhaltnis zu Kant und zun Neukantianismus. Den Haag, 1964; Кет I. Einleitung des Herausgebers.— Husserl. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Husserliana Bd. XIII-XV. Den Haag, 1973; Marbach E. Das Problem des Ich in dei Phanomenologie Husserls. Den Haag, 1974; Marx W. Die Phanomenologie Edmund Husserls. Eine Einfuhrung. Munch., 1987; MonantyJ. N. The Concept of Intentionality. St. Louis, 1972; Roth A. Edmund Husserls ethische Untersuchungen. Den Haag, I960; Seebohm Th. Die Bedingungen der Moglichkeit der Transzendentalphilosophie. Edmund Husserls transzendental-phanomenologischer Ansatz, dargestellt im Anschluss an seine Kant-Kritik. Bonn, 1962; Я. R. Sepp (Hrsg.). Edmund Husserl und phanomenologische Bewegung. Freiburg, 1988; StrokerE., JanssenP. Phanomenologische Philosophie. Freiburg—Miinch., 1989; ThugendhatE. Die Wahrheitsbegrifie bei Husserl und Heidegger. B., 1967; WaSdenfelsss. Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl. Den Haag, 1971; Wuchte! K. Bausteine einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Wien, 1995. См. также лит. к ст. Э. F/ссерль.
    Н. В. Мотрошшова

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.