К. А. Свасьян. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ | ОГЛАВЛЕHИЕ sect 3. Логическая аскетика Было бы весьма

§ 3. Логическая аскетика

Было бы весьма поучительно вдуматься в смысл слов "революция в естествознании" и, поскольку дело не ограничилось одним естествознанием, но приняло, так сказать, характер перманентности, расширить рефлексию до знания вообще. Тема эта не новая, хотя отнюдь не устаревшая: она разыграна в сотнях хороших и плохих книг, обрамлена внушительной цифрой симпозиумов и конференций, перепета на все или почти все лады в неисчислимых депонированных компиляциях и компилированных депонациях, и все же поразмыслить над ней, над глубинными импликациями ее очевидного смысла было бы небесполезно. Одно дело, когда американские врачи и психологи укладывали Эйнштейна на постель, подключали к его лбу множество детонаторов и командовали: "Думайте об относительности!", а он думал; другое дело, когда он думал о ней, окруженный толпами журналистов и под ослепительные вспышки магния, и уже совсем третье дело, Эйнштейн, думающий о своей теории наедине с собой или в "одиночестве вдвоем" с одним из себе подобных. Смысл выражения "научная революция" оказывается не постоянной величиной, а зависимой переменной этих (и многих других) ситуаций. Если революция вообще характеризуется свержением прежней власти и установлением новой, то "научная революция" не составляет здесь исключения, и достаточно уже внимательнее, чем обычно, вслушаться в расхожие обороты "храм науки" или "жрец науки", чтобы не осталось никакого сомнения в природе свергнутой прежней власти. Большинству нет дела до проблем, внутренних, нешуточных, тяжких проблем теории; оно довольствуется ее чисто сюжетными пикантностями, как если бы дело шло не о mathesis universalis, a о первосортных полицейских романах, и когда выясняется, например, что время не одно, а их множество, что в этом множестве есть времена, текущие вспять, и есть будущее, которое "современно" настоящему, так что с возможной точки зрения не отличишь вовсе дня от ночи, а ночь от позапрошлогоднего дня, η; что, наконец, все это – не разбойная импрессия декадента, а математически удостоверенное знание, тогда почему бы не пасть ниц перед этим знанием и не искать в нем ответов, подлежащих некогда ведомству кофейной гущи! Таков один – массовый – ракурс "научной революции"; воспользовавшись (не без оснований) терминологией мифомышления, можно было бы обозначить его как "профанное" отношение. О чем же свидетельствует, внутренний "сакральный" пласт? Мы уже слышали эффектный набор выражений, где на фоне "абсурда" и "безумия" младенчески невинным выглядит разве что один "парадокс"; не беда, талантливые методологи свяжут концы с концами и наведут порядок. "Безумие" и "абсурд" они спишут за счет научных страстей (как будто "абсурд" списывался когда-либо иначе, чем за счет "смысла", а "безумие" – иначе, чем за счет "ума"?); ну, а что касается "парадокса", то с ним не будет особых хлопот: "парадокс" подвергнется соответствующей формализации, скажем, путем подведения под "алгоритм" [9], и потеряет всю свою устрашающую сенсационность, став просто "парадигмой". Добавим: "парадигмой" для новых "абсурдов". Скажут: да, и в этом логика научного развития. Но почему бы тогда не сказать: логика сизифова труда?

Впрочем, парадоксы теперь мало кого смущают. Они, по-видимому, уже отжили или отживают свой век, и острота их восприятия в наше время безнадежно притуплена по сравнению с недавними временами. Еще совсем недавно они отпевали свою лебединую песнь в гениальных шалостях Оскара Уайльда и лишь иногда тревожили соседние владения точных наук и общий миросозерцательный стереотип эпохи. XX век сместил все перспективы, и парадокс, чтивший доселе правила этикета и знавший еще, что такое уместность, ворвался в жизнь и заколесил по всем ее сферам, словно бы имитируя непредугадываемые скачки электрона в атомных интроспекциях. Все вдруг стало возможным: стали, например, возможными теологи, диспутирующие на тему: "Жил ли Иисус?" [10] или подхватывающие лозунг о "смерти Бога", а с другой стороны появились ученые, усматривающие в углублении научных тем проблески религиозных откровений. При этом качество парадоксов фундировалось их количеством, а количество, в свою очередь, давало новое качество или уже отсутствие всякого качества. Особенно досталось математике, и – не без коварной иронии; судьбе угодно было обрушить на эту "царицу наук" такой шквал парадоксов, что под угрозой оказалась не только сама она, но и врастающая в нее формальная логика; эта ситуация получила вполне целомудренное наименование "кризиса оснований математики", хотя, по свидетельству крупнейшего ее знатока, прошло уже полстолетия и "не было найдено ни одного решения, с которым бы все согласились" [11]. Но так обстоит дело в самом храме, и профанам этого не следует знать. Внешне храм продолжает стягивать толпы наукомольцев и оставаться предметом вожделенной зависти для специалистов из соседних сфер, скажем, для литературоведов или музыковедов, которым не терпелось бы формализовать свое восприятие Пушкина или Россини, чтобы променять сладкозвучие "Севильского цирюльника" на унылый бред расселовского брадобрея. "Кризис оснований математики" – что ж, название не просто целомудренное, но и вполне благопристойное. Если учесть при этом, что к тому времени естествознание предпочло естественности знаний их математизированную форму и полностью преобразилось в математическое естествознание, то, стало быть, кризис оснований не только математики, но и естествознания. И кризис не после революции, а одновременный, более того, идентичный ей. Вдумаемся же в само это слово и через слово в суть. Слово многозначно; играя его благопристойными оттенками, можно вполне согласиться с логикой иных толкований (к примеру, с куновской интерпретацией). Как же быть с оттенками неблагопристойными, с кризисом в смысле не Куна, а Гуссерля, с кризисом не просто "знаний", обнаруживших подозрительное пристрастие к "парадоксам", а "сознания", пренебрежение которым стало грозить "знаниям" гримасами "абсурда"? Ну хорошо, спишем "абсурд" за счет научных страстей и просто манеры выражаться. Куда же в таком случае списать навязчивую идею Эйнштейна о "телепатии" или страх Шрёдингера перед "магией", возникшие в пределах все того же кризиса? [12]

Обратим внимание: речь идет все же не о частных проявлениях кризиса, приведших, так сказать, к "очаговым поражениям", для которых вполне достаточно местного лечения, а о кризисе оснований. Если теперь полностью отвлечься от благопристойных "интерпретаций" и нацелиться на самый эйдос проблемы, то мы столкнемся не с кризисом оснований, а, собственно, с отсутствием их. У нас, строго говоря, не будет никаких оснований восторгаться платьем андерсеновского короля и, по выражению Г. Шпета, "впадать в каталептическое состояние при звуке слов: "математическая точность"" [13]. Основательнее вглядевшись в ситуацию, мы заметим другое: за кризисом так называемых "оснований" притаился иной кризис, не подлежащий ведению формалистической аксиоматики: кризис самого сознания, не выдержавшего, наконец, триумфального демарша неосознанных знаний и подложившего под них некое "вполне упорядоченное множество" противоречий и парадоксов. Что же есть "основание" как таковое, как не осознание посылок, предваряющих всякий предметный анализ! Величайшим достижением математической рефлексии было создание метаматематики, которая, как оказалось, тождественна самой математике. Выяснилось, наконец, что оперировать значками и комбинировать заморские буквы отнюдь не исчерпывает предмета математики; математику может вполне настигнуть участь крыловской стрекозы, если она за очаровательными пируэтами техники отвлечется от напряженнейшего бодрствования логики [14]. Логика – рефлексия над возможностью факта, но логика – и рефлексия над рефлексией. В итоге, путь к "основаниям" математики означился серией рефлексий и метарефлексий, каждая из которых мнила себя дном и проваливалась все глубже ad infinitum. Дна-то и не оказалось, и вместо "оснований" рефлексия столкнулась с бездной, вызвав к жизни новый парадокс, на этот раз уже вполне трансцендентный: строгие логические операции неожиданно озвучились темной тональностью гностических традиций, и "кризис оснований" обнаружил явные признаки сходства с учением Якова Беме о "безосновности" (Ungrund) мирового процесса.

Характерно, что это произошло именно в математике, точнее, что первый симптом этого был засвидетельствован именно здесь, и уже потом взрывная волна прошлась по всему естествознанию. Можно было бы объяснить это исключительной интравертированностью математической рефлексии, ее полнейшей отвлеченностью от внешне-чувственных данных и абсолютной себетождественностью. Ведь математика тем и отличается от прочих наук, что уже с самого начала предполагает как бы автоматическое "заключение в скобки" всего, что опирается на эмпирически-индуктивный мир. Ее объекты – идеальны, она не знает никаких иных вещей, кроме понятий, и если она прибегает подчас к вещественной наглядности (скажем, вот этот начертанный на доске треугольник), то для того лишь, чтобы безоговорочно "идеировать" понятийную ненаглядность (треугольник вообще). Она, следовательно, предельно эйдетична, и где же, как не в ней, должен был впервые и во всей мере проявиться кризис сознания, обозначенный техническим термином "кризис оснований"!

Грехи математической формалистики в этом смысле грешили отнюдь не только против логики; Абеляр из XII века напомнил свободным умам, что есть настоящее и, по существу, единственное грехопадение. "Non est peccatum nisi contra conscientiam", гласит его забытая формула, и это значит: "Нет иного греха, кроме греха против сознания". Этой формулы не дано избежать ни одному из наших гордых знаний, какими бы они ни были сногсшибательными и какие бы фантастические выгоды они ни сулили. Распоясавшимся знаниям, отнявшим мир у сознания и отдавшим его на откуп "парадоксам", должен же быть, наконец, положен предел, предел, санкционированный не установкой агностицизма, ни даже бессильно-нравственной тревогой самих ученых, а осознанием самих знаний, и значит, осознанием их кризиса, кризиса оснований, и значит, осознанием их безосновности, странного, почти обморочного провала в самих "азах" любой науки, так что оперируют гиперкомплексными числами, а в случае простого натурального (естественного!) числа взывают к Богу (Кронекер), или получают нобелевские премии по физике и в торжественной (!) речи признаются, что не знают, что такое ток (Роберт Милликен).

Так, в торжественных речах. В частных же беседах или переписке всплывают наружу "телепатия" и "магия".

"Эпохé" – не логическое развлечение скептика или софиста. Оно – великий пост, или страстная неделя, сознания, готовящегося ко встрече с самим собою. Оно – катарсис сознания, причем не в производно-эстетическом, а в исконно-медицинском смысле слова. Формы его осуществления разнообразны, но цель одна, и эта цель: поиск смысла, не смысла чего-нибудь, а смысла как такового, смысла вообще. Смысл вообще – единственное понятие, не подлежащее никакой антиномике, за отсутствием отрицающего его противочлена, ибо и бессмыслица в самый миг ее произнесения или просто мысленной фиксации уже осмыслена и, значит, не равнозначно антиномична смыслу, а представляет собою такое его отрицание, которое не мыслимо вне самого смысла. Это – бесконечный горизонт, окаймляющий и собственно осмысляющий все без исключения реальные и возможные ландшафты предметностей. Когда случается так, что предметы заслоняют горизонт, они, разумеется, даже в этом заслоне живы горизонтом; беда в том, что горизонт, остающийся незримым, становится проблемой философских дискуссий и вообще становится проблематичным, как и все незримое. Начинают рассуждать, и рассуждают, к примеру, так: познание опирается на опыт, опыт – всегда чувственный опыт, чувственный опыт не содержит никакого горизонта, следовательно... С этого "следовательно" и следуют различные интерпретации. В одном случае горизонт и вовсе объявляется несуществующим. В другом случае он объявляется существующим, но на правах "веры", а не "научного знания" (это – случай "непознаваемого" горизонта). В третьем случае он становится "как если бы" горизонтом, или – мы слышали уже – целесообразной степенью нецелесообразной степени фикции. В четвертом случае ему дают возможность стать трансцендентально истолкованной "вещью в себе", или недостижимым идеалом знания. В пятом случае говорят, что если бы горизонта не было, его следовало бы изобрести, и изобретают целый набор горизонтов на вкус: от конвенциональных до героически-пессимистических. Обобщая случаи, можно было бы, пожалуй, индуцировать из них "мораль", но едва ли апелляция к морали оказалась бы здесь уместной.

Уместным здесь было бы другое: надежные скобки, выкроенные по мерке каждого из этих случаев. Или, лучше, не отдельные скобки, а, философски выражаясь, "скобки вообще". Их техническая инструкция исходит из индивидуальных особенностей "испытуемого", но в основе ее, конечно, покоятся более общие типические структуры. Поскольку мы начали с математики, мы ею и продолжим, выбрав в качестве инструмента чисто математическую парадигму. С этой парадигмой, точнее, с операционалистским ее двойником приходится иметь дело каждому школьнику, и не подозревающему о том, чего он касается. Вполне невинная процедура, разглашение которой в пифагорейских кругах каралось смертью. Суть ее в следующем: если математически не только допустимо, но и желательно рассмотрение всякой вещи с точки зрения числовых отношений, то почему бы не распространить эту возможность на сознание и не рассматривать его как некоего рода число, будем надеяться, натуральное. Подведем теперь это число под квадратный корень, что позволит нам обследовать его коренным образом, и начнем процедуру извлечения. В скором времени мы обнаружим, что извлечение это не имеет конца; число окажется иррациональным. Оговорим сразу же данный контекст; имеется в виду математическое понятие иррациональности, а не пресловуто философское, так что никаких оснований для беспокойства не может быть. Сознание иррационально в том смысле, что оно не сводится без остатка к конечным рациональным знаниям, извлекаемым из него. Рациональны именно знания, но они-то и не составляют корень сознания. Процесс простирается до бесконечности, и сознание оказывается бесконечно отдаленной точкой, обусловливающей асимптотичность знаний. Теперь следует принять во внимание следующее важное соображение; для того, чтобы убедиться в бесконечности процесса, вовсе не обязательно тянуть индуктивную волынку извлечения. Обязательно как раз обратное: переключить внимание с процесса на саму бесконечность, т.е. перейти от чувственного созерцания к созерцанию категориальному и осуществить акт идеации. Сделать это проще простого; ведь когда мы хотим получить некое число, скажем, число 10, мы не утруждаем себя сложением десяти единиц, что было бы нелепо как логически, так и экономически, поскольку сложение десяти единиц уже предполагает наличие числа 10 до всякого сложения, и получить 10 таким образом значит, по остроумному выражению Рассела, определить число 10 как результат десяти актов внимания [15]. Равным образом и бесконечность достигается не бесконечными актами внимания, а, напротив, одним актом бесконечного внимания, и этот акт идеации позволяет совершить скачок от количества к качеству и узреть моментально весь бесконечный горизонт сознания во всей его допредикативной самоданности. Важно учесть природу самого скачка: он уже и есть качество, поскольку, как таковой, он не принадлежит к ряду извлекаемых знаний. Он, стало быть, является не знанием, а уже сознанием, и при этом сознанием не знаний (они в скобках), а самого сознания и, значит, самосознанием. Так, исключив все знания, сознание осуществляет поворот на самого себя и встречается с самим собой в модусе своего "само". Нужно ли напоминать о том, что эта процедура имеет чисто методический и эвристический смысл и что исключение знаний ни в коей мере не свидетельствует об отказе от них или принижении их значимости. "Заключение в скобки" носит временный и чисто терапевтический характер, и подозревать его в каком-либо злом умысле все равно, что подозревать в злом умысле врача, назначающего курс временного (скажем, однодневного) голодания. Речь идет не об отказе от знаний, а о попытке возвращения к ним с позиций их оснований. Скобки будут раскрыты и знания будут обратно "выписаны" из-под режима строжайшей редукции, уже не в прежнем обличий парадоксов и абсурдностей, а как самоочевидные и естественные истины о мире.

Трудность описанной процедуры связана прежде всего с реакцией мыслительных привычек и умственных стереотипов. Дело в том, что в обычной повседневно жизненной или познавательной установке роль горизонта играют именно они, бессознательно фундируя каждую интенцию психики. Когда мы соглашаемся с чем-либо или отрицаем что-либо, мы осознаем, как правило, лишь внешний объективно-предметный пласт мысли, данный в грамматически понятном одеянии, и упускаем из виду не только сам акт осознавания, но и – что важнее – предпосылки, обусловливающие его возможность. Это относится ко всем без исключения переживаниям психики, так или иначе обнаруживаемым вовне. Психическая жизнь протекает в нас таким образом, как если бы скрытые ее предпосылки представляли собою нечто от века данное и незыблемое, так что возможность заблуждения или ошибок почти механически исключается из зоны этих предпосылок и переносится в зону собственно высказываний, подлежащих ведомству логики и просто здравого смысла. Классическим философским примером этой ситуации может сложить критика познания Канта, пытающаяся достичь "чистоты" знаний на невыверенном и, стало быть, "нечистом" фундаменте предпосылок. Достаточно лишь обратить внимание на те многочисленные места у Канта, где он говорит от "нашего" имени ("наш опыт", "наш рассудок", "наше познание"), идентифицируя это местоимение с "человеческим" вообще, чтобы картина полностью прояснилась. И когда Кант "доказывает" затем, что может и чего не может опыт, позволительно задать один вопрос, чей собственно опыт имеется в виду? Если "наш", то что за это "мы"? Вполне бесспорно, что в это "мы" входят Ньютон, Локк, Людовик XV, энциклопедисты, герои романов Ретифа де ла Бретона, старый Лампе, верный прислужник кенигсбергского профессора, и, разумеется, сам Кант. И в то же время очевидно, что сюда при всем желании невозможно зачислить Николая Кузанского, Мейстера Экхарта, Платона, Гёте, Сведенборга, Ринальдино Ринальдини, Лобачевского, Казанову, короля Людвига Баварского и... даже умных обезьян из опытов Вольфганга Кёлера. Здесь опыт устроен иначе, и не просто иначе, а активно иначе и, главное, разнообразно иначе. Говоря конкретнее, Кант отказывает человеку, скажем, в категориальном созерцании на основании факта, что "наш рассудок" устроен так. Этот "факт", выведенный путем индукции из перечисленных выше элементов частного класса "мы", возводится затем в степень всеобщности и необходимости, как если бы указанный класс включал в себя мощность множества всех подмножеств "мы", бывших, настоящих и будущих. Но "мы" Канта, или, более обобщенно, кантовский "трансцендентальный субъект" осуществляет свои апперцепирующие тавтологии отнюдь не от лица человечества (или передовой его части), и его притязания на всеобщность, мягко говоря, несостоятельны. Этот "субъект" вполне историчен; он просто скрывает от философов свои исправные документы: свидетельство о рождении и право на временную культурно-историческую прописку. Процедура "заключения в скобки" тем и трудна, что она распространяется не только на внешний предметный слой мысли, но и на невскрытые мыслительные привычки, т.е. на псевдогоризонт сознания, самозванно присвоивший себе статус чистоты и непогрешимости. В случае кантовского примера это значит: исключается не только рассудок с его правилами и весь багаж категориальных синтезов, но и предпосылка, на которой держится "Критика чистого разума": так называемый факт всеобщего и необходимого знания и вообще ориентация на математическое естествознание. Допустима лишь одна ориентация: на первоистоки самого сознания, на чистый смысловой горизонт до и без каких бы то ни было знаний.

Здесь могут возразить: а не упраздняет ли себя эта процедура самим фактом ее высказывания? Если скобки охватывают все знания, то разве не оказывается в них и само "заключение в скобки" как вполне определенное суждение и знание? Ведь говоря, мы употребляем слова, понятия, термины и, следовательно, предпосылки, так что предприятие наше описывает круг. В итоге, выдерживает ли редукция режим двойной критики? На это следует ответить: во-первых, требование беспредпосылочности не абсолютно, а касается лишь познавательных предпосылок; устраняются, стало быть, лишь те предпосылки, которые не имеют критикопознавательной ценности, будучи унаследованы нами из традиций, из книг, из авторитетных уст учителя. Во-вторых, употребляемые нами понятия не могут считаться предпосылками, так как они преследуют не определительную, а чисто описательную цель. Их познавательная значимость, буде таковая существует, не принимается в счет и попросту погашена. Речь идет о методическом устранении всех стереотипов и скрытых "идолов" мышления, и слова, которые здесь используются (не молчать же об этом!) отнюдь не вписаны в проскрипционные списки сознания. Не следует путать лексику с семантикой; слово осмыслено не в словаре, а в семантическом контексте прочих слов; одно дело, употреблять слова "субъект" и "объект" для построения очередного теоретико-познавательного кроссворда, другое дело, пользоваться ими же в целях демонстрации никчемности этого кроссворда. Наконец, в-третьих, напомним: ход нашей мысли рекурсивный, а не дискурсивный; мы исторически начинаем не с костюма Адама, а с Авгиевых конюшен; приходится, поэтому, сворачивать обратно "в поисках утраченных истоков", но это значит, очищать ситуацию не извне, а изнутри, и рассчитывать при этом на свежесть и чистоту воротничка было бы опрометчиво. Важно помнить: чистота процедуры котируется не логически, а телеологически, т.е. ее единственной предпосылкой должно быть знание: на что идешь, куда идешь и почему идешь, но это знание коренится не в конспектах университетских лекций, а в акте личной воли.

Остается еще одно возражение: относительно нашего "мы". Что за это "мы"? Не очередной ли псевдогоризонт скрытых и других клише? В прояснении этого вопроса и вычерчивается впервые лестница редукции, так сказать, последовательность и поэтапность ее скобок. "Мы" – стилистически-коллективный синоним "Я", а "Я", или собственно тема редукции, в свою очередь, представляет собою не одномерное образование, а некое персонифицированно-символическое "мы", подлежащее редукции. Из этого "мы" выводятся: эмпирическое психосоматическое "Я" (имярек), ограниченное ассерторическим годом рождения и аподиктическим годом смерти, между которыми располагается "черный ящик" фактической деннонощной биографии; редукция этого "Я" обнаруживает новый пласт: "Я" как носителя некой суммы личностно-внеличных, конкретно этнических или общечеловеческих знаний, чувствований, верования, ценностей; это – так сказать, информированное "Я" с цензом образованности; в отличие от первого в-себе-оседлого "Я" оно непрерывно трансцендирует за свои пределы, и амплитуда его раскачек включает диапазон от двух-трех десятилетий до двух-трех тысячелетий (у Канта, по-видимому, до двух-трех столетий); если мы совершим еще одно радикальное усилие, подвергнув редукции и это "Я", то мы окажемся в зоне абсолютно нового и небывалого опыта сознания, по сравнению с которым весь прежний опыт предстанет как бессознательный автоматизм привычек и реактивных конвульсий душевной жизни. Респективно эта зона переживается как область первоначальных самоданностей сознания, или – что то же – "оснований" и "принципов". Небывалость опыта заключается, в том, что речь идет не о логических рефлексиях над "основаниями", а о логических переживаниях самих оснований, включая и всю сумму возможных рефлексий над ними; редуцируя "знания", мы как бы переносимся в затакт сознательной жизни, испытуя чистые динамические структуры знаний, как таковых, в собирательном фокусе "со". Понятое так, сознание перестает быть кривым зеркалом, извращающим собственный "вид" в само-рефлексирующих конструктах; оно очищается до самоданности, и непосредственно обнаруживает полную имманентность культуре и жизни.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>