А. Н. Суворова. ВВЕДЕНИЕ В СОВРЕМЕННУЮ ФИЛОСОФИЮ

О.Шпенглер – последний классик "философии жизни" и один из основоположников современной философии культуры, предложивший миру, сразу после I-ой мировой войны, капитальный культур-философский труд "Закат Европы" как живой отклик на события "здесь и теперь". (Первый том был закончен к 1914 году, но вышел в 1918 году, второй том – в 1922 году). Шпенглер взывает не к рассудку и не к разуму, к которым традиционно обращались философы-академисты, но к эмоциональной, а потому отзывчивой сфере человека с целью мобилизации духа европейской культуры на осмысление апокалипсиса Европы.

Такая нетрадиционность вполне естественно вытекала, во-первых, из мировоззренческих установок Шпенглера, который в то время избегал какие бы то ни было отношения с представителями академической философии, не принимал и не признавал традиционные философские школы и направления. Во-вторых, эмоциональность самого Шпенглера, его непосредственные впечатления после нападения итальянской армии на Триполи в 1911 году, заставили задуматься и навеяли мысль о возможности мирового военного конфликта. Осмысление такой возможности приводит к переориентации первоначального политико-публицистического характера работы в русло историологии и философии культуры.

"Закат Европы" ("Der Untergang des Abendlandes", дословно переводимый как "Закат западного мира"), является выражением собственных взглядов Шпенглера на европоцентризм и панлогизм. Он развивает идею обособленности культурных образований, работая одновременно в рамках двух традиций – органицизма и иррационализма. Центральная идея органицизма состоит в интерпретации любого культурного явления, исторического процесса, события из жизни отдельно взятого человека как биологического (органического), со всеми присущими живому признаками и закономерностями. Иррационализм, весьма популярный в то время благодаря работам Ницше, исходил из посылки, что культурное явление или событие из личной жизни лежат за пределами рационального объяснения, недоступны мыслительному анализу.

Шпенглер реализует указанные традиции в анализе и объяснении явлений культуры. С одной стороны, он выстраивает концепцию морфологического органицизма, представляющего культуру как организм, обладающий своим строением (морфологией), с другой стороны, определяет основания культуры как до-рациональные, выражающиеся в глубинных символах (как это делал, например, Ф.Ницше, различая "дионисийскую", языческую и безличную и "аполлонийскую", обостренно-личностную.

История есть история человека и человечества. Чтобы построить учение о человеческой истории, необходимо раскрыть, что такое история человека, следовательно, необходимо рассмотреть, что такое человек с точки зрения его природы. Человек – это биологический "поток", чистый поток существования, имеющий неповторимые черты. Эти неповторимые черты и составляют природу человека, его суть, или сущность. Эта суть человека, его природа, не просто неповторима, но каждый раз особенная в различные периоды жизни,– идея, напоминающая гераклитов поток. И это не случайно: за десять лет до написания первого тома "Заката Европы" Шпенглер защитил диссертацию о Гераклите, поэтому часто использовал гераклитовы образы и сравнения.

Природа человека, как считает Шпенглер, также природна, естественна, как природа муравья или бабочки. Природа человека "всецело вырастает из органического чувства. Ее даже не создают. Она обладает такой же внутренней необходимостью, как раковина моллюска, как пчелиный улей, как птичьи гнезда, и каждая черта первоначальных обычаев и форм существования, брачной и семейной жизни, племенного распорядка" [2; 23]. Природа всех живых организмов, от моллюска до человека, однотипна: все живое подчиняется единым закономерностям. Все многообразие живого является "о-формлением" природного начала. Очевидно, что под единой закономерностью Шпенглер подразумевает логос – принцип существования и развития органического мира (логос – термин, который впервые был введен в философский язык Гераклитом).

Можно сделать первое заключение, что исходной онтологической установкой является биоцентризм (bios – жизнь, centrum – центр), в отличие от космоцентризма античности, теоцентризма эпохи средневековья, антропоцентризма эпохи Возрождения. Редукционизм, позволивший значительно упростить все явления человеческой истории и культуры, свести социальную организацию человека к биологической, является фундаментальным методологическим приемом, с помощью которого и была построена Шпенглером морфология культуры.

Природа человека явно и отчетливо выражается в доме человека, в доме его культуры. Шпенглер даже заявляет, что душа человека и душа его дома – это одно и то же. Форма дома выросла из глубины души человека в отличие от формы, например, собора, который требует тщательных расчетов планировки.

В процессе строительства дома нет строительного искусства, поэтому нет искусственности и в самом доме. Именно дом выражает "темную житейскую" глубину души человека. Дом – это самовыражение души человека в то время как, например, собор – выражение человеческих способностей, вкуса, фантазии, художественного осмысления, поэтому анализ последних может ввести неискушенного читателя в заблуждение.

Искусство, по Шпенглеру,– как способ искусственного украшения жизни, лишено внутренней необходимости, поэтому Жизнь может спокойно обойтись без искусства, не теряя смысла самой жизни. Искусственное украшение жизни принципиально поверхностно и недостойно жизни. С момента формирования жизни как искусства человек и общество, в котором он живет, достигают зрелости и начинается деградация – обратный ход развития: искусство становится художественной промышленностью. Именно такая ситуация была обнаружена Шпенглером в Западной Европе начала века.

Не линейное чередование эпох и культур, но смена человеческих домов "выдают тайны истории": основные формы оружия, посуды, мебели, одежды характеризуют наывки работы и борьбы за жизнь; каждый вид мебели есть слепок с телесной осанки; каждая рукоятка сосуда продолжает подвижную руку. Именно дом является "слепком реальной жизни" и выражает тип существования человека в то время как искусство и искусственное строительство выражает язык сознания. Интерпретация сознания как не-природного, искусственного (неестественного) начала жизни человека подтверждает иррационализм Шпенглера, о котором речь шла выше.

Ориентация на язык культуры, а именно, на анализ употребления греческого и латинского языков, привел западно-европейских исследователей культуры к выводу о существовании трех типов культур и трех эпох: античности, средневековья и Нового времени. Не было учтено, считает Шпенглер, что немецкая литература – латиноязычна, английская, в свою очередь, пользовалась французским языком. Именно в силу этого осталась изолированной и нерассмотренной магическая культура, которая пользовалась различными языками, поскольку не имела своего родного языка, но была едина по духу. "Филологическая граница" явилась непреодолимой для христианской теологии и в целом для религии. Персидская (иранская) культура вместе с иудаистской (талмудической) составляли ядро тогда еще "нерожденной" арабской (магической) культуры. Несмотря на свою "нерожденность" в эпоху Цезаря-Октавиана, арабская культура уже выступала против дряхлой античной цивилизации. Магическая культура тех времен уже имела как "кровь" (экономико-политические возможности), так "душу" (религиозно-метафизические возможности) для своего последующего расцвета. Косвенное доказательство про-восточной ориентации Запада в первые века нашей эры имеется в деятельности самого Цезаря, который имел планы переноса столицы из Рима в Александрию; в деятельности Антония, ориентированного на монархический строй восточного стиля (Клеопатры); проявляется в реформе календаря на основе александрийской (эллино-египетской) науки. Победа Октавиана над Антонием изображалась у римлян как победа Минервы, Нептуна и Венеры над лающим (собакоголовым) Анубисом и другими богами-чудовищами.

Революционные войны между молодым Востоком и выбывающим из истории Западом, и особенно перенос столицы из Рима в Византию, в Константинополь в 330 году, позволяют, считает Шпенглер, говорить о наступившей эре магической культуры. Несмотря на то, что древность (античная цивилизация) еще побеждает молодость (магическую-арабскую культуру), Шпенглер говорит о грядущей победе последней. Противоречие между старой цивилизационной формой и новым культурным содержанием, между "ставшим" и "становящимся" исторической псевдоморфозой.

Второй псевдоморфозой истории является "петровская Россия". Начало русской культуры датируется Шпенглером со времени "свержения татарского владычества и длится через времена последних Рюриковичей и первых Романовых до Петра Великого... в первую очередь касательно Ивана Грозного, Бориса Годунова и Шуйского... За этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов следует с основанием Петербурга (1703) псевдоморфоза, которая принудила примитивную русскую душу выражать себя сначала в чуждых формах позднего барокко, затем в формах Просвещения и позднее в формах XIX в. Петр Великий стал для русской сущности роковой фигурой. Невольно думаешь о его "современнике" Карле Великом... Существовала возможность управлять русским миром по типу Каролингов или по типу Селевкидов, т.е. соответственно, в старорусском или в "западническом" духе, и Романовы решились на второе" [2; 29-30]. "Народ, назначением которого было – в течение поколений жить вне истории, был искусственно принужден к неподлинной истории, дух которой для исконной русской сущности был просто-напросто непонятен. В лишенной городов стране с ее старинным крестьянством распространялись, как опухоли, города чужого стиля. Они были фальшивыми, неестественными, неправдоподобными до глубины своей сути" [2; 30].

Шпенглер продолжает рассуждать о русской истории (это был 1922 год) и соглашается с выводом Ф.М.Достоевского, что Петербург (родной город Достовского) должен однажды утром растаять с рассветными туманами, – такова судьба любого "привидения". "Неправдоподобные" города-призраки и раньше имели место в истории человечества, – это были города, построенные на чужой, отвоеванной у другого народа территории, и со временем они канули в Лету. "Нельзя вообразить себе большей противоположности, нежели между русским и западным, иудейско-христианским и позднеантичным видами нигилизма: между ненавистью к чужому, отравляющей еще не рожденную культуру в материнском лоне ее родины, и отвращением к собственной культуре, вершины которой вконец приелись" (речь идет о послепетровской культуре). "Молодые люди довоенной России... постоянно занятые метафизикой, все созерцающие глазами веры, хотя бы речь, по видимости, шла об избирательном праве, о химии или женском образовании,– ведь это же иудеи и ранние христиане эллинистических больших городов, которых римлянин рассматривал с такой насмешкой, с отвращением и тайным страхом" [2; 30-31].

В начале любой культуры и истории народа,– пишет Шпенглер,– стоят "глубочайшее религиозное мировосприятие", "неожиданные озарения", "дрожь робости" и "метафизические грезы"; в конце истории – "доходящая до боли интеллектуальная ясность".

В приведенных цитатах, описывающих исторические псевдоморфозы, наиболее ясно и наглядно представлен метод исторической аналогии , который активно использует Шпенглер на всем протяжении своей работы.

Метод аналогий представляет собой рассуждение, основанное, во-первых, на анализе сходства между явлениями по каким-либо признакам – "переносимым признакам". Для Шпенглера такими признаками являются расцвет и гибель культур. Во-вторых, на основе установленного сходства "переносимых признаков" делается умозаключение относительно сходства самих явлений, т.е. декларируется сходство самих культур. И без того вероятностный характер умозаключения по аналогии Шпенглер дополняет нестрогой аналогией, включающей рассуждения по типу "здравого смысла". Поэтому не лишенные оригинальности идеи Шпенглера можно квалифицировать как мифологемы, а "Закат Европы" как продукт мифотворчества.

Метод исторической аналогии , тем не менее, позволил Шпенглеру не доказать и объяснить, но увидеть новые факты в окружающей культурной действительности, поставить новые для историологии проблемы – проблемы культуры, тем самым задать тон для строительства новой онтологии – онтологии культуры.

Если предшествующая философия занималась поиском закономерностей истории, выявлением причин возникновения того или иного исторического явления, Шпенглер вплотную подходит к проблеме соотношения истории и культуры. "Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории,– писал Шпенглер,– держаться за которую можно только закрыв глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования" [1; 19].

Каждая цивилизация выставляет на суд человечества свой неповторимый спектакль. У каждой культуры без труда можно увидеть четыре разновидности собственных неповторимых особенностей: "собственную идею", "собственную страсть", "собственную жизнь", "собственную смерть". Именно эти разновидности являют собой, по Шпенглеру, стилистическое единство культуры – единство мыслительных форм, единство образа жизни во всех ее формах : религии, искусстве, политике, экономике, праве.

Единство стиля жизни культуры Шпенглер видит во всем, от дворцовых переворотов и научных открытий до архитектуры собора и украшения на глиняном сосуде. Анализ морфологического строения культуры позволяет Шпенглеру выделить восемь равноценных по уровню зрелости культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской (аполлонийской), европейско-христианской (фаустовской), магической (византийско-арабской), Майи, а также зарождающуюся русскую (западно-сибирскую) культуру.

Замкнутость и непроницаемость типов культур не дают возможности установить какое-либо единство мировой истории.

Шпенглер пытается отстоять тезис о несоизмеримости культур и представляет развитие культуры как замкнутый в себе цикл переходов из одни состояния в другие. Точно так, считает Шпенглер, как в горной породе, имеющей кристаллы какого-либо минерала, вода вымывает минералы и оставляет после себя лишь пустоты, сохраняющие формы некогда существовавших кристаллов, старая культура, которая географически и исторически предшествовала молодой культуре, "властно тяготеет" над последней так, что молодая культура не может обрести "свободного дыхания", не в силах создать собственные формы выражения, а иногда, не в силах осознать саму себя, как это случилось с арабской культурой [2; 26-27].

Существование восеми культур свидетельствует, что не существует не только единой мировой истории как линейного развития Человечества, но даже простого исторического единства. Любая культура есть только форма проявления жизни во Вселенной.

Каждая культура как некоторый живой организм имеет свой собственный символ. Этот символ, с одной стороны, является "душой" культуры, системообразующим началом культуры, с другой, символ сокрыт в культурных формах даже для исследователя. Молодую культуру, или "молодой мир", специалисты по древней истории и по теологии просто не видят. В нерожденной культуре они усматривают лишь "примитивные" и "несущественные" обстоятельства, что связано с изначально неправильным и некорректным методом исследования, с тем, что на "новое" смотрят глазами "старого". В эпистемологии и герменевтике появляется ситуация замкнутого круга [6; 121-123] – тема, которая зазвучит у М.Хайдеггера и Г.-Х.Гадамера, со II половины ХХ века.

Так, например, филологи, не имея "ни малейшего понятия о неимоверном богатстве арабской архаики и о подлинных ключевых пунктах ее изысканий и созерцаний", извращают подлинную историю возникновения арабской (магической) культуры. В современной науке, пишет Шпенглер, распространено "абсурдное мнение" о том, что арабская культура является "духовным эпигоном" (от греч.: "еpigonos" – "рожденный после") античной культуры, и что эпигонство арабов свидетельствует не только об исторической последовательности двух культур, но о более бедном содержании, об измельчании и вырождаемости последующей во времени арабской культуры.

В качестве основания для критики "абсурдного мнения", Шпенглер выдвигает тезис о неправомерности установления зависимости времени возникновения арабской культуры и арабской науки от временных границ возникновения ислама. "В действительности почти все, что... предстает современному глазу как плод позднеантичного духа, было только отражением сокровенных глубин раннеарабской души" [2; 32]. "Все, что по своему происхождению и духу принадлежит магическому кругу, переходит в Александрии и в Бейруте в формы греческой философии и римской юриспруденции; все это записывается на греческом и латинском языках, втискивается в чуждые и давно окаменевшие литературные формы и фальсифицируется дряхлым образом мышления совершено гетерогенной цивилизации [2; 32] (от греч.: "heteros" – "другой", "иной"; "genos" – "происхождение").

Выделив различные культуры и определив их как гетерогенные, Шпенглер пишет, что помимо четырех ступеней жизни каждой культуры (рождение-расцвет-увядание-смерть, или, весна-лето-осень-зима), имеются уточняющие характеристики для конкретной культуры. Эти характеристики есть "противоположности символического значения", выполняющие функцию предпосылок культуры.

Так, для греко-римской античности функцию предпосылок выполняет противоположность материи и формы, для европейско-христианской (фаустовской) культуры – это дуализм силы и массы, для византийско-арабской (магической) культуры – противоположности Света и Тьмы и т.д. Центральным пунктом этих противоположностей является место Я в пространстве и времени культуры.

Античная культура навязывает каждому своему носителю "сосредоточие на точкообразном настоящем", способном ответить лишь на один вопрос "как?"; западно-европейская культура зазывает своих членов "к бесконечно далекой цели", к "безграничному бегу времен"; ближневосточная культура предъявляет свой, ни с чем несравнимый, такт времени и соответствующего коррелята "магического пространства", "которые одновременно суть начало и конец человечества".

Выявляя предпосылки культур, формулируя "правопросы" культур, Шпенглер постоянно оперирует понятиями: "мироощущение" культуры, "миропонимание" образов культуры, "восприятие мира", "представления" и "великие видения" культуры, "динамическая концепция мира" и прочие,– тем самым подводя к постановке проблемы о статусе культуры в жизни человека.

Культура, каким образом понимает ее Шпенглер, есть не что иное, как модель объяснения мира, средство описания структуры житейских отношений. Отойдя от терминологии начала века и выражаясь современным научным языком, можно сказать, что культура, по Шпенглеру, есть система допущений, принятых тем или иным социумом. Культура являет собой гарант социального порядка, воплощающего на основе накопленного запаса наблюдений законы здравого смысла – необходимые нормы собственной жизни. Благодаря анализу исторических форм жизнедеятельности людей различных эпох и географических мест, с помощью безоговорочного введения в научный оборот понятия "культура", Шпенглер заложил основы строительства исторически новой онтологии – онтологии культуры, или "философии жизни культуры"; "жизни-в-культуре",– скажут после Шпенглера и определят культуру как форму спецификации жизнедеятельности исторического человека.

Итак, каждая культура – исторична, уникальна. Но возможно ли познание культуры, особенно в том случае, когда культура еще не родилась? (Шпенглер, выстраивая здание своей культурологии, говорит от имени науки и требует отношения к собственной теории как истинной). Поскольку культура есть не что иное, как живой организм, а история культуры – биография этого организма, постольку можно не столько познать культуру, сколько находясь в ней самой, созерцать и переживать ее, почувствовать удивление при соприкосновении с ней, с ее неповторимыми индивидуальными особенностями. Только тогда возможно понять культуру, а это значит, по Шпенглеру, установить, чья душа принадлежит той или иной культуре.

Переживание культуры (Шпенглер ничего не говорит о переживании– в- культуре) в "метафизических контурах" "принадлежит к последним тайнам человеческой сущности и подвижной жизни вообще,– что рождение Я тождественно с рождением мирового страха. Когда перед микрокосмом раскрывается макрокосм, широкий, подавляющий, бездна чуждого, пронизанного светом бытия и стремления, это заставляет маленькое, одинокое Я испуганно забиться в себя",– аналогично ведет себя взрослый человек, аналогично ведет себя новая культура [2; 33]. Другими словами, молодая, или неродившаяся, культура, например, допетровская, при встрече с культурой зрелой – западно-европейской конца XVII– начала XVIII века, должна была застыть, онеметь от страха перед могуществом "лета" (расцвета) европейской культуры. Европейская культура должна была, по Шпенглеру, предстать перед молодой культурой в качестве ослепительного блеском образца, на который (образец) молодая культура мечтала бы походить, к уровню которого нужно было бы стремиться.

В этом пункте Шпенглер неприкрыто руководствуется платонизмом, в связи с чем (аналогично) возникает образ платоновой пещеры. Если непротиворечиво рассуждать, то можно прийти к выводу, что гибель одной культуры с необходимостью повлечет возникновение новой культуры, а в истории человечества всегда будут "культурные образцы", символизирующие "лето культуры", и культуры, стоящие вдалеке или не очень от "столбовой дороги" Истории.

Желание походить на зрелую культуру, стремление любым народом достичь своего "лета" – вот источник "прорыва" новой культуры, вот "первая мысль, с которой до сих пор каждая из культур приходила к осознанию себя" [2, 33]. В этом – "интернациональность" культур [2, 34]. Развитие одной культуры до состояния "лета" приводит другие культуры к вопросу о смысле истории. Блеск "лета" завораживает, поэтому молодым культурам кажется, что они жили вне истории, не имели смысла истории и смысла жизни. Вся жизнь молодой культуры есть ничто, отсюда – беспощадная критика "посюсторонности", презрение к окружающей человека действительности, отсюда – революционные движения. И этот процесс бесконечен,– пункт, в котором наиболее отчетливо выражена исходная ориентация Шпенглера на "философию жизни", только ставшее у Шпенглера "философией жизни культуры".

1. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1.– М.-Пг. 1923.

2. Шпенглер О. Закат Европы. Т.2. // Самосознание европейской культуры ХХ века.– М.:ИПЛ, 1991.

3. Шпенглер О. Пессимизм ли это? // Ежегодник философского общества СССР: Новые идеи в философии.– М.: Наука, 1991.– С.166-182.

4. Аверинцев А. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Ежегодник философского общества СССР: Новые идеи в философии.– М.: Наука, 1991.– С.183-203.

5. Философский энциклопедический словарь.– М.:Советская энциклопедия, 1983.– С.784.

6. Современная западная философия. Словарь.– М.: ИПЛ, 1991.– С.379-381.

7. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.– Т.4. От романтизма до наших дней.– СПб.:Петрополис, 1997.– С. 295-296.

8. Суворова А.Н. Место и функции картины мира в структуре бытия: методологический аспект // Вестник университета Российской Академии образования, 1996.– № 1. С.119-140.

1. В чем проявляется платонизм культурологии О.Шпенглера?

2. В чем выражается заимствование О.Шпенглером идей Г.В.Лейбница? идей Ф.Ницше?

3. Какие положения О.Шпенглера могут служить основанием для интерпретации его философии как иррациональной?

4. В чем состоит принципиальное различие "философии жизни" О.Шпенглера и "философии жизни" А.Шопенгауэра? "философии жизни" С.Кьеркегора?

5. В чем состоит принципиальное сходство "философии жизни" культуры О.Шпенглера и "философии жизни" Ф.Ницше? "философии жизни" А.Бергсона?

6. Каковы основные характеристики метода исторической аналогии О.Шпенглера?

7. В чем проявляется иррационализм постижения культур?