В. Н. Лосский. БОГОВИДЕНИЕ | ОГЛАВЛЕHИЕ Глава 7 СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ И СВЯТОЙ

Глава 7

СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ
И СВЯТОЙ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

...Более чем Антиохии и Александрии, византийское богословие богови'дения будет обязано творениям таинственного автора, известного под именем св. Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь происхождением ареопагитских творений. Все, что известно нам об этом корпусе из четырех трактатов и десяти посланий, – это дата, когда они были процитированы впервые. Монофизиты – с Севером Антиохийским – первыми в начале VI века попытались опереться на авторитет св. Дионисия Ареопагита, ученика св. апостола Павла. Однако православные вскоре вырвут это оружие из их рук, толкуя труды Дионисия таким образом, чтобы приспособить их к защите собственных целей. Иоанн Скифопольский в VI веке и, в основном, св. Максим в VI веке представят Ареопагитики как свидетельство христианского предания. Несмотря на некоторые сомнения в принадлежности "Корпуса Ареопагитик" Дионисию, ученику св. Павла (св. Фотий, например, относится скептически к такому утверждению), православность ареопагитских творений никогда не будет казаться подозрительной.

В 1900 году Гуго Кох установил тесную связь "Корпуса" Дионисия с неоплатонической мыслью, а именно с Проклом, последним великим платоником Александрии (+486). Эта связь была отмечена уже св. Максимом, согласно которому Прокл "скопировал" Дионисия. Кох не сомневается в том, что мысль автора "Корпуса" зависит от последнего великого языческого философа Александрии.

Общепринятое мнение желает видеть в Дионисии (или псевдо-Дионисии) некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль вновь (после Климента и Оригена) оказывается проникающей в христианскую традицию. Мне же, как изучавшему Дионисия, представляется истинным как раз обратное: это христианский мыслитель, облачившийся в одежды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу, – захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской "техникой". Отец С.Пера прав, когда говорит: "Позиция Дионисия – лицом к лицу с мыслителями Греции – это отношение не генетической зависимости, но победного противостояния: недаром он говорит, – и нет ни малейшего основания сомневаться в его искренности, – что он был обвинен "как отцеубийца" за то, что неблагоговейно использовал эллинов против эллинов"²⁰⁵. В этом смысле Дионисий встает в один ряд с великими каппадокийцами: св. Василием, в особенности же cв. Григорием Нисским, с которым он связан общностью тем.

Что в гораздо большей степени связывает Дионисия с Григорием Нисским, чем с богомыслием александрийцев, так это понятие "божественного мрака" (что прекрасно показывает М.Пюч в статье, опубликованной в "Etudes carmelitaines"²⁰⁶. Богопознание не может быть достигнуто иначе, как только преодолением всего видимого и умопостигаемого, только неведнием (αγνωσια), которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть объектом познания. Конечная цель здесь – не божественный гносис, но превосходящее всякое познание соединение (ενωσις). Как и для св. Григория Нисского, θευρια (созерцание) для Дионисия не есть вершина восхождения к Богу: неименуемой природы Божией достигают в неведении, в удалении себя от всех ее проявлений, или теофаний – богоявлений.

Имели место попытки сблизить подобное соединение с Богом в неведении с плотиновским "экстазом". Но подобно и другим высказываниям Дионисия, родство терминологии, известный тематический параллелизм еще резче подчеркивают внутреннюю направленность христианского автора, желающего "исправить" Плотина. Человеческие существа, соединенные с Богом, отнюдь не отождествляются с Ним; они лишь становятся "всецело Божьими" (ολους θεου γιγνομενους)²⁰⁷. В таком состоянии соединения Бог познается сверхразумно, превыше ума νους – именно через то, что Его вовсе не познают²⁰⁸. Это вхождение во мрак (σκοτος), сокрытый преизобилием света, в котором Бог становится познаваем в сотворенном Им. Познание ограничивается всем тем, что существует, что есть, ибо как причина всего сущего Бог – не есть²⁰⁹, или, точнее, Он превышает всякое противопоставление "сущего" – "не-сущему". Для того, чтобы соединиться с Богом, согласно Дионисию (как и по Плотину), необходимо выйти из сферы тварного ("сущих"). Однако Бог Дионисия – не (εν, не Единое (единство), или Первотождество, Плотина²¹⁰, которое противопоставляется множественности "сущих". Бог – не Единство, но причина Единства, точно так же, как Он есть и причина множественности. Вот почему Дионисий выше имени "Единое" превозносит имя "Троица" – "самое возвышенное из имен"²¹¹. Это еще одна позиция, где Дионисий полностью преобразует плотиновскую концепцию.

Единство и различие, соединение и различение присущи Самому Богу, ибо Он есть Троица – "единства и различия в их неизреченном единении и существовании"²¹², поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через "различия" (или "различения") (διακρισεις) за пределами, во вне Своей природы – этого "тайного" Его "местопребывания", сокрытого мраком и неведением", – действуя во вне Самого Себя посредством "выступлений" (προοδοι) или сил (δυναμεις), которыми и проявляются эти различения и которым сопричастны тварные существа. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью, мы имеем в виду силы – обóживающие, животворящие, субстанциирующие ("осуществляющие"), в которых Бог сообщает Себя всему, оставаясь несообщимым по Своей природе, дает познать Себя всем, оставаясь непознаваемым в том, что Он есть. Отличаясь от Божественной Сущности (υπαρξις), эти силы, или действования, отнюдь не отделяются от нее, потому что в Боге "единства (соединения) преобладают над различиями"²¹³. Силы (δυναμεις) – всегда Сам Бог, хотя и во вне Своей Сущности, или "единства". Ибо "Он различается, оставаясь во всем простым, и умножается, не утрачивая Своего единства"²¹⁴. Здесь мы узнаем то же самое различение, что уже ранее наблюдали у св. Василия Великого и у св. Григория Нисского, – различение между непознаваемой ουσια (сущностью) и теми проявляющимися энергиями, которым и соответствуют божественные имена. У Дионисия это различение есть основа всего его богомыслия. Если (как слишком часто случалось) пренебрегать этим учением, преимущественно разработанным во второй главе трактата "О божественных именах", то мы никогда не сможем уловить основного "нерва" дионисиевского образа мысли; неизбежно это учение тогда станут интерпретировать в неоплатоническом смысле, который ему чужд или, вернее, которому оно как раз и противостоит. Дионисиевские δυναμεις (или энергии) – не умаленные эманации Божественной природы, которые нисходят "в истощевании", имея своим началом единство этой природы, вплоть до самых последних степеней тварного. Дионисий настаивает на целостной полноте божественных исхождений, на каждом уровне сопричастности им; поэтому он чаще всего и называет их – в единственном числе – сверхсущностным лучом божественного мрака. Божество (то есть Божественная Сущность. – Перев.) полностью являет Себя, всецело присутствует в δυναμεις (силах), но тварные существа причастны Ему в силу пропорционального соотношения, или "аналогии", свойственной каждому из них; отсюда иерархическое устроение вселенной, раскрывающееся в соответствии с последовательно убывающими "сопричастностями", или "аналогиями" тварных существ. Иерархия Дионисия ни в коем случае не ограничивает полноты единства; на каждой ступени этой лестницы единение с Богом осуществляется во всей своей полноте; причем эта полнота соединения не равномерно-единообразна, но персоналистична, личностна. В "аналогии" каждой сотворенной природы присутствует некая встреча, некая синергия двух волений: свобода твари – и предопределение (προορισμος), идея (παραδειγμα), или Божественная воля, обращенная к каждому существу. Здесь присутствует некое двойное движение, охватывающее эту иерархическую вселенную: Бог являет Себя Своими δυναμεις во всем сущем, "умножаясь без утраты единства", а тварное возводится к обóжению, превосходя проявления Божий в Его творении – эти иерархические озарения, – для того чтобы войти во мрак, чтобы достичь соединения с Богом, превосходящего νους (разум), – за гранью всякого ведения, как и всякого чувственного или умопостигаемого проявления Божия.

Два пути познания у Дионисия – богословие "положительное", или созерцательное (умозрительное), и богословие "отрицательное", или апофатическое, соответствуют этому пронизывающему творение двойному потоку. Они (эти пути) имеют своим основанием таинственное различение в Самом Боге – между проявляющими Его Самого δυναμεις (силами) и ουσια, или непостижимой "сверхсущностью" (υπερουσιοτης), иначе говоря, движение к многоразличию и одновременно к единству. Но то, что является динамичным движением в существах тварных, то остается стабильным, устойчивым в Боге, в Котором движение в то же время есть покой (ησυχια), ибо в Лицах Святой Троицы единства и различия тождественны²¹⁵.

Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный – совершенней. В символическом познании как пути утвердительном (положительном) Дионисий отдает предпочтение именам, берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога. Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или Бытием. Даже по отношению к воплощению Слова путь отрицательный полностью остается в силе, поскольку "в человечестве Христа, – говорит Дионисий, – Сверхсущий является в сущности человеческой, неизменно пребывая сокрытым после этого явления или, выражаясь более "божественным" образом, – в самом этом явлении"²¹⁶.

Даже в ви'дении Бога блаженными совершенная теофания не исключает "отрицательного пути" – этого соединения в неведении: "Тогда, – говорит Дионисий, – когда мы станем нетленными и бессмертными, достигшими состояния блаженства, и уподобившись Христу (χριστοειδους), мы, согласно словам Писания, всегда с Господом будем, наслаждаясь Его видимым Богоявлением, – в чистейшем созерцании (της μεν ορατης αυτου θεοφανειας εν παναγνοις θεωριαις αποπληρουμενοι), озаренные Его ослепительными лучами, подобно ученикам Его во время божественного Преображения. При этом нашим бесстрастным и невещественным умом мы будем причащаться Его умопостигаемого озарения (νοητης αυτου φωτοδοσιας), а также превосходящего ум единения – в сиянии Его пресветлых лучей, в состоянии, сходном с состоянием небесных духов. Ибо, как говорит слово Истины, мы будем подобны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения"²¹⁷.

Этот текст содержит синтез всего того, что мы до сих пор находили у Св. Отцов первых пяти веков на тему богови'дения. Никакого следа оригеновского спиритуализма: весь человек целиком, а не только его дух, ум (νους), входит в общение с Богом. Здесь как и у св. Иоанна Златоуста и отцов-антиохийцев, – это есть ви'дение воплотившегося Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствованиях (которого недостает антиохийцам) обретает всю свою значимость в "видимом Богоявлении" – узрении света Христа преобразившегося. В это самое время ум (νους) обретает умопостижимое озарение, и в этом самом свете человек узнает Бога – и здесь Дионисий присоединяется к св. Григорию Богослову и к св. Кириллу Александрийскому. Но человеческая личность поднимается над всяким познанием, она трансцендирует, превосходит νους в единении, которое есть порыв к непознаваемой природе (Божией), к мраку божественного покоя (ησυχια) – и здесь мы вновь видим "бесконечное восхождение" из учения св. Григория Нисского. Итак, одновременно – Христос виден лицом к лицу, Бог полностью являет Себя и познается в раскрывающем Его διακρισις (различении); однако и в соединении (с человеком) Он превыше всякого ви'дения, всякого познания, ибо Его сверхсущностная природа остается всегда недоступной.

С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского богословия. Его учение о динамическом проявлении (Божием), содержащее в себе различение между неименуемой Сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями (как их будут называть в процесс адаптации этого термина, употреблявшегося каппадокийцами предпочтя тому δυναμεις, что характерно для Дионисия), это дионисиевское различение и служит догматической основой учения о Богови'дении в системе последующего богословия, главным образом XIV века. Также и учение Дионисия об идеях Божиих, уподобленных предопределениям Его воли и в этом смысле отличающихся от собственной природы Бога, недоступной всякой внешней связи, станет общим наследием богословов Византии.

Порой утверждают, что ареопагитские творения пользовались гораздо большим влиянием на Западе, чем на Востоке. Но это только видимость: действительно, на фоне общей доктринальной картины латинской схоластики, столь отличной от картины византийской традиции, влияние Дионисия выступает более ярко и становится более заметным. Но влияние это, сколь бы значительным оно ни представлялось, было только частичным. "Динамическое" учение, определившее направление византийской мысли, никогда не было ни воспринято, ни использовано на Западе. Даже Иоанн Скот Эриугена, буквально пропитанный учениями Дионисия и Максима, не смог уловить различия между модусами бытия Божия – в Его Сущности и в Его исхождениях во вне; поэтому Эриугена, постигнув однажды отличие "идей" Бога от Его Сущности, тем не менее отнес их к категории тварного. Если на Востоке традиция Дионисия знаменует собой окончательную победу над платонизирующим эллинизмом, то на Западе творения Дионисия, плохо усвоенные, наоборот, часто становятся проводниками влияния неоплатонизма.

* * *

Дионисиевский "Корпус" был включен в поток богословской мысли – как свидетельство христианской традиции благодаря св. Максиму Исповеднику (580-662). Мысль св. Максима устремлена к синтезу, к собиранию разрозненных элементов драгоценного богословского наследия вокруг одной основной идеи – того аспекта христологии, раскрытию которого он и посвятил всю свою жизнь: это догмат о двух природных волях и двух природных энергиях, соединенных во Христе, догмат, за который он отдал свою жизнь. "Тайна Воплощения Слова, – говорит св. Максим, – содержит (в себе) значение всех символов и загадок Священного Писания так же, как и сокрытый смысл всего чувственного и умопостигаемого творения. Но тот, кто знает тайну Креста и Гроба, знает также сущностные причины всякой вещи. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и оказывается посвященным в тайну Воскресения, познает цель, ради которой Бог сотворил все "в начале"²¹⁸. Таким образом, икономия ("домостроительство спасения") воплотившегося Сына раскрывает нам, один за другим, три следующих уровня: в акте Воплощения икономией охватывается все бытие (ειναι), затем ею (через безгрешность Сыновней воли, ведущей Его на Крест) достигается соотнесенность бытия с Благом – в явлении благобытия (ευ ειναι), соответствующего "идеям", или "изволениям" Божиим в отношении тварных существ; и, наконец, икономией Сына достигается бытие вечное, или приснобытие (αει ειναι), нетленность природы, что открывается после Креста и Гроба, – в Воскресении²¹⁹. Три этапа духовного совершенствования, установленные Оригеном и развитые Евагрием Понтийским, окажутся преобразованными и воссозданными на основе этой христологической системы. Так, этап πρακτικη²²⁰ соотнесен в ней с бытием – в реальности Тела Христова. Этап познания природ "сущих" (тварных существ), то есть их идей, или божественных "предопределений" ("изволений") о них, соответствует благобытию, душе Христовой, Его безгрешной воле (это исключает однозначно интеллектуализированный характер гносиса). Наконец, этап θεολογια соотносится с приснобытием, в свою очередь заключая в себе два этапа: первый – "простая мистагогия (μυσταγωγια – посвящение в тайны, в таинства. – Ред.) богословского ведения", ступень, на которой и обретает свое место мистика Евагрия; это есть созерцание – обóженным умом, преисполненным света Пресвятой Троицы; и второй этап – высшая ступень, где проникают, в превосхождении себя, в совлечении своего νους (ума), в Божество Христа, "через совершенное отрицание – к совершенной неопределимости". Это – экстатичский путь Дионисия: соединение в том неведении, что превосходит всякое ведение.

Святой Максим широко использовал труды, идеи Евагрия, особенно в своих "Сотницах (главах) о любви". Отец М.Виллер²²¹ решился даже утверждать, что св. Максим находится в теснейшей зависимости от образа мысли Евагрия: св. Максим – всего лишь компилятор, кое-как соединивший весьма разнородные элементы, сочетав апофатизм Дионисия с евагриевым "умным" (в νους) созерцанием божественного света. Это всегда казалось нам несправедливым. Теперь же, после изучения мысли св. Максима отцом Г.У. фон Бальтазаром, никому уже не позволительно сомневаться в оригинальности такого мощного синтеза.

"Ум совершенен тогда, – говорит Максим, – когда он, благодаря истинной вере, обладает в сверхневедении сверхпознанием сверхнепостижимого" (τον υπεραγνωστον υπεραγνωστως υπεραγνωκως), и это по Дионисию; то же, что следует далее, относится к познанию Бога в "сущих" – к τεωρια: [ум совершенен], "когда он улавливает в тварях их всеобщие причины (для Максима и Дионисия это идеи, или "изволения" Божий. – В.Л.), когда для действования в них (тварях) божественного Промысла и божественного Суда ум получил от Бога познание, которое содержит в себе все. Сказанное, разумеется, возможно постольку, поскольку доступно для человека"²²². Если это и от Евагрия, то мысль его преобразована на основе дионисиевского энергетизма. От "физического гносиса", гносиса-вéдения существ тварных переходят к богословию, или божественному ведению – в обретении "благодати божественного познания" (θεολογικη χαρις), преодолевая "на крыльях любви" познание тварное, – дабы "пребывать в Боге". "Тогда, в той мере, насколько это возможно для человеческого ума, проникаемся Духом Святым до природных глубин Его божественных свойств"²²³. Это уровень созерцания, соответствующий уровню "разума Христова", та достижимая для тварных существ вершина познания, где открываются свойства, или энергии (у Дионисия – δυναμεις), в которых становится познаваем Бог – то, что познается свыше в неведении, превышением νους. "На пороге познания Бога не ищи познания Его Сущности – ум человеческий не способен ее постичь; никому не ведома она – кроме Бога. Но по возможности глубже рассматривай ее свойства, например, Его Вечность, Его Бесконечность, Его Незримость, Его Благость, Его Премудрость, Его Могущество, что созидает тварь, управляет ею и судит ее. Ибо достоин между всеми имени богослова тот, кто стремится раскрыть, насколько это возможно, истинность Его свойств"²²⁴. "Познаваемый с одной точки зрения, непознаваемый – с других: таков Бог, как и (все) божественное. Познаваемый – в созерцании Его свойств, непознаваемый – в созерцании Его Сущности"²²⁵. "Мы познаем Бога не в Его Сущности, но через великолепие Его творения и действие Его Промысла, которые, как в зеркале, являют нам отражение бесконечных Его Благости, Мудрости и Могущества"²²⁶ (то есть свойств энергий, известных нам исходя из тварных существ). "Очищенный ум – или изображает простыми и чистыми вещи человеческие, или естественным образом созерцает существа видимые и невидимые, или воспринимает свет Пресвятой Троицы"²²⁷ (это высшая ступень τεωρια – созерцания). "Но, достигнув Бога, ум – своим пламенным желанием – побуждается к поиску того, что есть Божественная Сущность, ибо не находит он утешения ни в чем, лишь подобном Ей. Однако предприятие это невозможное, и познание Божественной Сущности равно недоступно всякой тварной природе. Ум, следовательно, довольствуется (только) свойствами (Божиими), то есть Вечностью, Бесконечностью, Незримостью, Благостью, Мудростью, Могуществом, которое созидает "сущих", управляет ими и творит над ними суд. То единственно в Нем совершенно понятно: что Он бесконечен; и само отсутствие какого-либо знания (о Нем) есть уже некое всепревосходящее познание для ума – как это показано богословами Григорием и Дионисием"²²⁸.

Различение между природой и свойствами, между непознаваемой Сущностью и силами, или проявляющими Бога энергиями, утверждается здесь вслед за Дионисием и каппадокийцами совершенно четко. В последовательности обогообщения различение это противопоставляет созерцанию Бога в "сущих" или в зеркале души – соединение с Ним в неведении, превосходящем всякое познание. Действительно, познают то, чему сопричастны; сущность же (Божия) несообщима, по определению (мы не "суть", и никогда не станем божественными по сущности); соединяясь с Богом, необходимо выйти на области сопричастности, следовательно, отказаться от всякого познания. Если же от познания нами тварного мы восходим к познанию свойств Божиих, то это означает, что тварь сопричастна проявляющим Его силам, Его энергиям. "Разумная и духовная природа сопричаствует Богу Святому самим своим бытием, своей предрасположенностью к благобытию (я хочу сказать – своей склонностью к благости и мудрости) и по благодатному дару приснобытия. Через эту сопричастность природа и ведает Бога"²²⁹. Бытие и приснобытие – суть сопричастности неизменные, дарованные самим сущностям разумных тварей. Благобытие же (ευ ειναι), то есть благость и мудрость, дарованы их свободной воле, дабы "тем, чем Сам Бог является по сущности, Его создание стало бы по сопричастности"²³⁰. Это образ (сопричастность, дарованная сущностям) и подобие (сопричастность, предложенная их волям), сотворение и обóжение. "Не как нуждающийся в чем-либо – привел Бог, абсолютная Полнота, к бытию Свое творение, но для того, чтобы твари радовались соучастию в подобии Его и чтобы Самому веселиться о радости созданных Им – в то время, как они неисчерпаемо черпают Неисчерпаемого"²³¹.

Обóжение – ключевая тема духовного учения св. Максима. У Евагрия обóжение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего – на уровне чистой молитвы, как естественного состояния νους, этого приятелища божественного света. У св. Максима обóжение – высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, – определяет собой все остальное. Вместо того чтобы служить лишь дополнением к системе Евагрия, как утверждает о. Виллер, дионисиевский "экстаз", выход за грани бытия (соединение в неведении), полностью преобразует эту систему. Он придает всему пути восхождения к Богу тот динамизм, который мы можем наблюдать у Дионисия, тот порыв подняться над собой, выйти из своей ограниченной природы – в жажде единения с Богом. Это уже не гносис – как у Евагрия, но действительно та θεωρια (благодатная любовь. – Перев.), что первенствует у св. Максима. Отец Пегон, переводчик "Сотниц о любви", верно отметил, что "Богопознание не есть цель любви, в том смысле, что оно превратило эту любовь в некое средство для достижения известного результата. Говоря более точно, познание есть следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако такое следствие, которое в свою очередь воздействует на причину, усугубляя любовь"²³². Здесь св. Максим более близок св. Григорию Нисскому и Дионисию, чем Евагрию.

"Чтобы любить Бога, Который превосходит всякое разумение и познание, Который свободен от всякой связанности отношениями (σχεσεως) и от природы (φυσεως), надлежит в неудержимом порыве подняться над чувственным умопостигаемым, над временем и вечностью, над пространством (τοπος), полностью совлечься всякой энергии чувств, мысли и νους (разума) – ради того, чтобы неизреченно и в неведении (αρητως τε και αγνωστως) встретить божественные радости, – превыше мысли и разумения" ("Амбигва". PG91, col.1153BC). Те, кто следовали за Христом в делании и созерцании, будут переходить в состояние все лучшее, и никакого времени не хватило бы, чтобы поведать о всех восхождениях и откровениях Святых, преображающихся – от славы к славе, пока каждый в свой черед (εν τω ιδιω ταγματι) не получит обóжения²³³. В подобном окончательном состоянии, в состоянии "будущего века", человеческие личности призываются соединить в себе "любовью природу тварную с природой нетварной – в явлении их единства и тождественности через стяжание благодати"²³⁴. Для св. Максима такое соединение благодатью, совершающееся в тварных личностях, – суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе. Максим никогда не теряет из виду христологии – центральной идеи в образе его мысли. Однако если восхождение ума Христова к Его Божеству совершается для нас "путем отрицательным", путем экстатического неведения, Божественная природа, тем не менее, пронизывает своими энергиями Его Человечество – точно так же Его ум, как и Его душу и Его тело. Эта "перихореза", энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать "богами по благодати". Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние²³⁵. Таким образом, с начальных этапов, путь христианского совершенствования – как в πραξις, так и в θεωρια – есть путь обóжения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы, а это полностью меняет духовную перспективу бытия – так, как она мыслилась Евагрием. Обóжение относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело – и по душе и по телу – сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело – так же и по своей душе и по своему телу – становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обóживающей славы, что ему всецело и подобает (ολος μεν ανθρωπος μενων κατα ψυχην και σωμα δια την φυσιν, και δλος γινομενος θεος κατα ψυχην και σωμα δια την χαριν και την εμπρεπουσαν αυτω διολου θειαν της μακαριας δοξης λαμπροτητα)²³⁶.

Ви'дение Бога – каким же представляется оно св. Максиму – в обóженном состоянии "будущего века"? Оно не может быть ви'дением Божественной Сущности – как это следует из всего здесь сказанного. "Дионисий утверждает, – говорит св. Максим, – что сокровенную реальность ("сокрытое" Бога, Бог "в Себе": αυτο μεν το κρυφιον τον θεου), то есть Его Сущность (οπερ ουσια αυτου), никто не видел и не увидит. Или, говоря еще более возвышенно, что никто не может и не сможет ни достигнуть мысленно, ни выразить словесно (κατανοησαι και φρασαν) того, что есть Бог Сам в Себе (τι εστιν ο θεος)"²³⁷. Как и у Дионисия, ви'дение Бога избранными Его представляется как некое энергийное откровение Божества в Личности Христа Бого-Человека: Его божественное тело станет видимым Богоявлением" (το θειον αυτου σωμα ορατην θεοφανεαν φησιν), и в это же самое время умом будут причащаться Богоявления умопостигаемого, ноэтического (νοητη), и это – "совершеннее"²³⁸. Однако нам представляется, что чувственное и умопостигаемое более не окажутся противопоставляемыми друг другу – в качестве различных уровней познания, потому что, как говорит св. Максим, будучи обóженными, "мы соделаемся единовидно единым" (ενοειδως εν) свободными от противоположностей, необходимо присущих сложному" (των κατα συνθεσιν ετεροτητων ημων)²³⁹. Это – Богови'дение, которое превосходит разум – точно так же, как и чувства; и потому оно относится ко всему человеку в целом: приобщение человеческой личности к личностному Богу.

С Дионисием и Максимом мы проникаем в богословие собственно византийское. Это богомыслие предполагает различение между непознаваемой "усией" (ουσια) и ее проявлениями (динамическими свойствами – δυναμεις или энергиями), различение, которое, вместо того чтобы ограничивать мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь – за гранью познания.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>