А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том седьмой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Общее изложение вводной части

Первая тема из девяти указанных выше является, можно сказать, введением в весь трактат. Познакомимся с ней поближе.

После вступления, имеющего целью показать внушительную эрудицию Абаммона и его связь со всеми мировыми источниками мудрости (египетской, ассирийской, герметической), Ямвлих в первом же вопросе о существовании богов (ср. вышеприведенное начало Порфириева письма к Анебону, выше, с. 55) отвергает философскую методологию своего оппонента. Существование богов, говорит он, равно как и всякое знание о духовных началах, нечего и пытаться разыскивать с помощью разумных доводов и умозаключений. Идея богов прирождена нашей душе; там, в жизни души, и надо искать познания бога. Соображения Порфирия о том, что бога как умопостигаемое существо напрасно отождествлять со стихиями и вещами мира, тоже не имеют силы: демиургия и теургия показывают, что все божественное и бестелесное может находиться везде, где ему угодно.

Порфирий прав, что не только боги, но и мироправительные демоны неаффицируемы, то есть никакие жертвы и молитвы не в силах их затронуть, а тем более принудить к чему бы то ни было. Но зато боги сами, по своей всегда доброй воле и без какого-либо напоминания, несут миру благо, а человеческие души тоже всегда по своей природе способны и готовы это благо впитывать, лишь бы они не 250были искажены и извращены. И вот молитвы и жертвоприношения нужны именно для освобождения нашей души от страстей. Молитва располагает душу для лучшего принятия всегда изливаемого божеством блага. Подобно этому предметы материального мира не всегда безразличны по отношению к божеству, а могут быть подготовлены и устроены соответствующим божеству образом. Существуют укорененные в божественной глубине символы, которые неизмеримы человеческим умом.

Таково содержание вводной части трактата в самой общей форме. Отметим некоторые детали, которые и вскрывают содержащуюся здесь проблематику.

2. Проблематика в собственном смысле

Указанная нами только что тематика трактата все еще слишком сложна и требует более краткой формулировки. Другими словами, речь должна идти о проблематике трактата в ее яснейшей структуре. Структура эта сводится к следующему.

Во-первых, сама собой бросается в глаза та общая часть проблематики и то методологическое введение, которое ставит общий вопрос о возможности мистериальной теургии. Необходимые для этого предварительные категории рассматриваются почти во всех главах трактата, но по преимуществу в первой главе, которую мы обозначили как первую тему всего трактата.

Во-вторых, бросается в глаза также детальная разработка отдельных областей мистериальной теургии. Вообще говоря, сюда относятся темы, которым посвящаются II-VII книги трактата.

В-третьих, наконец, в трактате везде чувствуется также и стремление дать завершительную систему всего учения о мистериальной теургии. Весьма характерно, что эта заключительная часть формулируется с привлечением категории символа и в своей основе так и может быть названа философским символизмом. Необходимые для него тексты из I, II, VII и других книг мы приведем ниже (с. 258).

3. Логика культа

Мы обратили бы внимание на то, что никакая напряженная религиозность не мешает здесь автору рассуждать чрезвычайно логично и последовательно. Уже в гл. I 2 Ямвлих прямо говорит, что он будет рассуждать ясно, что у него будет определенный метод рассуждения, что теология, теургия и философия будут излагаться каждая вполне специфически, так чтобы теория восходила к определенным первопринципам (р. 7, 2-7).

а) В данном трактате Ямвлих с поразительной настойчивостью противопоставляет, с одной стороны, онтологическую связь богов и людей, которая существует в человеке вечно и от природы (physis), и, с другой стороны, попытки разумного познания (logos) богов. С точки зрения бытия (to einai) и сущности (oysia), человек и бог суть совершенно одно и то же. Человеческая душа является только истечением самого же божества. Что же касается человеческого знания (gnōsis), то оно построено на сравнениях, противоположениях, Умозаключениях, то есть на том, что возникает и гибнет во времени и потому не имеет никакого отношения к божеству (I 3, р. 9, 10-16). И если Порфирий сомневается в познании божества и находит 251противоречие в религиозных представлениях, то это только потому, что он не замечает исконного единства бога и человеческой души по самой их субстанции и судит о божественных делах по образцам вещественного мира. Тут же Ямвлих проводит и свое четверное деление бестелесных высших сущностей. Это – боги, демоны, герои и чистые души. Поскольку все эти области бытия причастны божеству, они тоже выше всякого познания, то есть об их познании можно говорить, только отвлекаясь от их божественного происхождения.

б) В дальнейшем – и тоже с необычайной теоретической настойчивостью – Ямвлих утверждает, что к богам нельзя применять обычный формально-логический принцип деления на роды и виды. Если боги суть именно боги, они представляют собой некий общий род, существующий в них вполне одинаково. Но тогда нет никаких богов. Также и если, наоборот, каждое божество есть только оно, и больше ничего, то есть если оно абсолютно единично, тогда все боги абсолютно раздельны, несравнимы один с другим, а значит, они тоже не боги. В гл. I 4 удивительным образом постулируется вместо абсолютизированного общего и абсолютизированного единичного то, что Ямвлих называет пропорциональным соотношением между богами (буквально "их пропорциональным тождеством" – hē ana ton ayton logon taytotēs I 4, p. 14, 14-15). Собственно говоря, хотя Ямвлих и не любит слова "диалектика", он нашел, с нашей точки зрения, чисто диалектическое разрешение вопроса о связи общего и единичного. Нет ничего чисто общего, но нет ничего и чисто единичного, а существует только структурное соотношение между тем и другим. И эту структурную диалектику Ямвлих проводит и в отношении богов и в отношении космических областей демонов, героев и душ (I 5-6).

в) Далее, с точки зрения Ямвлиха, никуда не годится классификация богов у Порфирия, когда боги делятся у него по тому физическому месту, которое они занимают в космосе, хотя бы они и обслуживали те или другие области космоса. Боги, взятые сами по себе, не занимают никакого места и лишены всяких пространственно-временных признаков. Они сразу присутствуют везде. А то, что они везде присутствуют по-разному, это зависит не от их сущности, но от того инобытия, которое в них участвует. Для теургии это важно потому, что с богами не могло бы быть никакого общения, если бы они были телесными и занимали бы место, не имеющее ничего общего с человеческой душой и человеческим телом. Только потому, что боги абсолютно бестелесны, только поэтому и возможно общение с ними и, в частности, только поэтому и возможна теургия. Этим весьма важным разъяснениям посвящена гл. I 8.

г) Важно, далее, отметить еще и ту интуитивную картину, которую рисует Ямвлих в своих ответах на плоские рассуждения Порфирия. Именно исконное, бестелесное неизменно и неуязвимо присутствует во всем телесном так, как солнечный свет, не дробясь и не меняясь, освещает любые вещи в любом состоянии их дробности. С другой стороны, однако, все телесное так или иначе участвует в бестелесном и получает от него свое оформление и осмысление. Отсюда – ответ на вопрос: как возможно воздействие человека в культе на 252бестелесное божество и как божество отвечает на эти действия человека, оставаясь в своем вечном и неизменном виде? Иначе говоря, Ямвлих хочет вообще ответить на вопрос, как возможна теургия.

4. Сущность теургии и мистерии

Сейчас мы и сосредоточимся на вопросе о сущности теургии и мистерии.

а) Теургия предполагает указанное сейчас наличие бестелесного в телесном. Какими же способами бестелесное вообще может отражаться в телесном и в чем сущность теургического отражения? В гл. I 11 Ямвлих перечисляет формы присутствия бестелесного в телесном. Прежде всего в священнодействии имеется нечто такое, что остается неизреченным (aporrēton) и превосходит всякое разумное понимание (creitton logoy). Далее, здесь возникает область символов, то есть область участия в высшей тайне. В тех случаях, когда телесная область отражает бестелесное только в виде некоего внешнего образа, мы получаем просто "образ" (eicōn). Подражание божеству еще возможно как в виде его восхваления, так и в виде ощущения родства с ним. Оно возможно, наконец, и как очищение человека от его страстей и как приобщение к высшему совершенству (I 11, р. 37, 5-15). Какое же место во всем этом занимает специально теургия? Здесь придется привести некоторые тексты, выходящие за пределы первой и вводной темы трактата.

б) Читаем (IV 2, р. 184, 1-12):

"При совершении обрядов теург выступает в двух разных обликах: первый, человеческий, сохраняет место, занимаемое им от природы во вселенной; другой же, ставший сильнее благодаря божественным знакам (synthēmata) и увлекаемый ими ввысь, соединяется с высшими [существами] и вращается вместе с ними в отведенном для них уровне [вселенной]. Вот этот-то другой и может и должен облечься в божественный облик (schēma). Согласно такому разделению [двух видов теургии], теургу подобает призывать вселенские силы как более высокие, [чем он сам], поскольку сам он всего лишь человек. И в то же время он может приказывать им, когда облачается неким образом благодаря неизреченным символам (ароrrēta symbola) в священное обличие богов".

Таким образом, теургия в широком смысле слова есть просто приобщение низших сфер к высшим, то есть в данном случае человека к божеству. Но это слишком общее представление. В более узком смысле теургия есть приобщение к самой природе божества, когда человек сам становится демиургом и творит то, что творится только божеством, то есть прямые чудеса. Необходимо сказать, что Ямвлих Далеко не всегда формулирует эту специфику теургии до конца. Поскольку главный акцент здесь стоит на присутствии высшего в низшем, то высшее, естественно, выступает у него на первый план, а телесная природа человека отодвигается на второй план. Тем не менее специфика теургии заключается в приобщении человека к самой природе божества, к его субстанции.

О присутствии божественного в земном читаем в гл. I 8, р. 29, 4-15. О восхождении жертвенного огня к чистому божественному огню читаем также в гл. V 11. Но если такое субстанциальное значение теургии проповедуется в начале трактата и если оно 253проповедуется в его середине, то с ним же мы встречаемся и в самом конце трактата, где Ямвлих под видом египетского проповедует прямое учение о восхождении человека к природе самого божества и о слиянии его с этой природой, причем без употребления каких бы то ни было материальных средств, а только путем внутреннего погружения в мир умопостигаемый. Здесь прямо читаем (VIII 4, р. 267, 7-13):

"Они [то есть египтяне] не только теоретически рассуждают [об умопостигаемом] , но поднимаются в высшие и универсальные сферы, лежащие над сферой судьбы, с помощью священной теургии и достигают бога и демиурга. При этом они не пользуются никакой материей и не употребляют каких-либо предметов, следя только за тем, чтобы время было подходящее".

Еще ярче сказано в последней книге трактата (X 6, р. 292, 14-16):

"[Путь восхождения поднимает] душу теурга и помещает ее в целостном (holōi) творящем боге. И это есть цель священного восхождения у египтян".

Таким образом, в своем последнем и специфическом заострении теургия проповедуется у Ямвлиха как субстанциальное воплощение человека в божество и, следовательно, как воплощение божества в человека. Необходимые для такой категории логические условия (бестелесность, телесность и формы общения того и другого) рассмотрены у нас выше (с. 252). Ямвлих, по своему обыкновению, считает такого рода концепции чисто египетскими. И для этого можно было бы привести целый ряд исследований по египетской религии. Однако с нашей теперешней точки зрения ничего специфически египетского здесь у Ямвлиха нет. Как мы сказали выше (с. 248), у греков тоже были свои мистерии не хуже египетских (хотя бы в Элевсине или в Аркадском Фенее).

в) Наконец, если мы твердо усвоили саму категорию теургии, то для нас должно стать ясным и понятие мистерии. Немецкий переводчик трактата озаглавил свой перевод словами "О тайных учениях". Мистерия, как ее понимает Ямвлих в своем трактате, имеет прямое отношение к тайнам, но ни в коем случае не является учением о тайнах. Во-первых, имеются демоны, специально приставленные к тому, чтобы охранять тайны мироздания, которые только в самом мироздании становятся явными (VI 7, р. 247, 17-19). Очевидно, здесь не имеется в виду никакого учения, то есть никакой философии. Во-вторых же, под мистериями нужно понимать коллективные культовые действия, в которых как раз и открывается "неизреченное" в энтузиазме, в неистовстве, в экстазе, причем имеются в виду такие культы, как корибантов, Кибелы или Сабазия. Другими словами, под мистерией необходимо понимать коллективное культовое действие, в котором участвуют люди, как раз одержимые, как они думают, богами.

Итак, Ямвлих установил, как возможна теургия вообще. Теперь посмотрим, что он говорит о разных типах теургии.