Ямвлих. О ЕГИПЕТСКИХ МИСТЕРИЯХ | Комментарии Ямвлих. О египетских мистериях Перевод трактата Ямвлиха

Комментарии

Ямвлих.
О египетских мистериях

Перевод трактата Ямвлиха "О египетских мистериях" выполнен по классическому изданию: Jamblichi de mysteriis liber, rec. G.Parthey. Berolini, 1857. Сверка текста произведена по изданию: Jamblique. Les mysteres d'Egypte, texte etabli et trad, par Ed. des Places. Paris, 1966. На русский язык книга переведена впервые.

Гермес – сын Зевса и Майи. В древнегреческой религии – итифаллическое божество плодородия и воздушной влаги, связанное также с загробным миром. Считался вестником божественных словес и к тому же душеводителем, сопровождавшим тени умерших в Аид. Функция вестника богов во времена эллинизма превратила его в покровителя всяческого знания и "знающего" слова. Он же стал центральной фигурой развивавшейся в Египте герметической теологии (эпоха эллинизма). Поскольку в собственно-египетской религии функции, подобные Гермесовым, выполнял бог Тот, автор называет Гермеса-вестника "общим богом".
Имеются в виду так называемые герметические сочинения. См. о них ниже (VIII, 1).
Перечисляются философы и ученые, побывавшие, согласно античной традиции, в Египте. "Однако в Гелиуполе нам показывали дома жрецов и школы Платона и Евдокса; Евдокс прибыл туда вместе с Платоном, и они оба, по словам некоторых писателей, провели 13 лет с жрецами... Платон и Евдокс только с течением времени снискав расположение жрецов, сумели убедить их сообщить им некоторые основные положения своих учений; тем не менее варвары скрыли большую часть своих знаний. Однако эти люди научили Платона и Евдокса применять доли дня и ночи, которые, набегая сверх 365 дней, наполняют время "истинного" года" (Страбон. География, XVII, I, 29).
Автор говорит об экзегетах – истолкователях священных писаний. Экзегетика как форма мысли и способ отношения к священному тексту возникла позже эпохи Пифагора и Плотина. Однако впервые она начала развиваться именно в Египте, среди близких ко двору Птолемеев иудейских и египетских богословов. Для времени же написания трактата экзегетика была естественным языком богословия.
Халдейские мудрецы – вавилонские богословы и астрологи, традиционно считавшиеся носителями тайных учений. По свидетельству Дамаския, Ямвлиху принадлежало отдельное сочинение по халдейскому богословию ("О первом принципе", р. 115 Корр.: "Как полагает великий Ямвлих в книге о совершенной халдейской теологии...").
Ассирийцы – здесь синоним "халдеев".
Стелами Гермеса называли вертикальные каменные плиты, на которых были запечатлены герметические сочинения.
Т.е. природное, врожденное знание о богах, – широко распространенная в поздней античности идея. Мы встречаем ее, например, у эпикурейцев, которые говорили о "предзнании" богов (Цицерон. О природе богов, I. XVII, 44). С другой стороны, об этом же писали христианские апологеты, например Иустин: "Бог – не имя, но мысль о чем-то неизъяснимом, всажденная в человеческую природу".
Во-первых, потому, что это "предзнание". Во-вторых же, по той причине, что в неоплатонической концепции, идущей от Плотина, знание не является высшей формой отношения к Абсолюту, поскольку вселенский Ум ниже Единого и порождаем последним. Первоначало не может быть знаемо. "Соприкосновение", "единение" – так точнее можно выразить совершенную ступень отношения к богу (см.: Плотин. Эннеады, V 3.10; V 6.6; VI 9.9). Или, как будет показано ниже в тексте трактата, знание всегда предполагает удвоенность ("родовое различие"), однако монада, единство, выше двоицы.
Эта связь предшествует любому различию. Парадигмой неоплатонической мысли следует считать убеждение, что единство в онтологическом плане предшествует различению и, более того, охватывает его. Единство не отличается от различающегося (иначе в нем не было бы единства как такового), но присутствует как принципиально не вычленяемое (т.е. отличаемое) основание последнего. Поэтому-то оно и не является предметом сомнения, ибо сомнение предполагает суждение, двойственность, следовательно – уже различие.
Впервые "демонологией" занимался Ксенократ, а об иерархии служебных божественных сущностей говорил Посидоний. Неоплатоническое понимание этой иерархии будет развернуто в трактате ниже. Отметим, что под "чистой душой" нужно понимать душу, добившуюся (или получившую) совершенную свободу от тела.
Перечисленные человеческие способности ниже божественных еще и по той причине, что они обусловлены временем, те же – вечны.
Автор использует аристотелевские понятия, но по-плотиновски, рядополагая их друг другу и ставя возможность (т.е. "мощь", "способность") прежде действительности. Последнее мы видим уже у Плотина, который говорил о первом выхождении Единого как о мощи-потенции ("Эннеады", III 8. 10; V 4.2). Сущность же оказалась рядоположена действительности и возможности, поскольку Единое превосходит все эти категории. Сам термин "сущность" следует в античных философских текстах переводить как "существо" ("существо дела"), не противопоставляя его явлению, а охватывая в нем весь предмет в целом. Конечно, целое это у Аристотеля выражалось через форму, т.е. не сводилось к сумме случайных признаков, а указывало на необходимо действительное, однако оставалось целым предмета. Плотин и вслед за ним автор трактата сохраняют подобное употребление термина "сущность", но теперь не она – первое в их учениях, а запредельное Начало. Сущность, возможность и действительность есть постольку, поскольку они несут в себе инаковость по отношению друг к другу и по отношению к другим сущностям, возможностям и действительностям. Единое же – не иное ("Эннеады", VI 9.8). В историко-философском плане разделение этих трех понятий приближает нас к классической новоевропейской паре категорий "сущность – явление".
Чтобы данное рассуждение было понятно, можно сослаться на XII книгу "Метафизики" Аристотеля, где дедуцируется идея Перводвигателя. По Стагириту, самодвижущимся (и движущимся, и движущим себя) является Первое Небо, но не Первоначало (1027а, 23-27), так как совмещение действия и претерпевания означает "промежуточность" данной сущности, ее неполноту и непростоту. Следовательно, Начало не должно иметь никакого отношения к претерпеванию, т.е. – в терминологии Аристотеля – быть деятельным, но не движущимся. "Сущностное движение самого себя", о котором говорит автор данного трактата, есть аналог деятельности Ума у Стагирита; оно превосходит самодвижение, ибо просто и едино. Здесь (в сфере души и богов) деятельность есть сама сущность – следовательно, она не предполагает ничего страдательного как противоположного себе.
Лучшее, т.е. несоставное, предшествует всему составному и логически, и онтологически, причем никогда не становится "последующим" и не "нагружено" им. Потому оно не может иметь никаких случайных, "привходящих" ("сопровождающих") свойств, которые всегда идут "после" сущности, ибо предваряет все случайное и превосходит его.
Иными словами, необходимо двигаться не от атрибутов к субстанции, а от субстанции к атрибутам.
В случае совершенного единства каждого из родов нельзя не только выяснить актуальные различия между богами, но и соотнести внутри себя единые и, следовательно, никак не различающиеся в проявлениях вовне роды. В обратном случае многообразие размывает четкое определение. Мы оказываемся в ситуации абстрактной антиномии дискретного и континуального отношения между родами. Способ снятия антиномии традиционен для платонизма: автор предлагает начать с наиболее общего (богов), что позволит получить критерий для дальнейших определений божественной иерархии. Вообще, весь этот пассаж направлен против Порфириевой концепции иерархии божественных существ (см. трактаты Порфирия "О философии из оракулов" и "Об изваяниях", сохранившиеся лишь в отрывках). Основным упреком, причем не только со стороны Ямвлиха и сирийской школы, но и более поздних неоплатоников, была слишком большая ее размытость и чрезмерное приближение души к высшим сферам.
Технический оборот в неоплатонизме, заимствованный у Платона ("Государство") и превратившийся в апофатическое обозначение трансцендентного Первоначала (Блага-Единого). Впрочем, в данном случае автор говорит и о Благе, сверхсущем как таковом, и о том, как оно проявляется в существующем.
Речь идет об Уме, той природе, что следует в неоплатонической иерархии за Единым. Ум является, с одной стороны, принципом разделения и порядка, но при этом данное разделение, с другой стороны, чисто интеллектуальное, а потому разделенное существует в единстве абсолютного самосознания, не будучи нисколько подвластным пространству – времени.
...причина блага, предшествующая даже сущности... – Абсолют. По всей видимости, автор, разделяя здесь Единое и Благо, под последним имеет в виду благо в бытии, или бытие как благой дар.
Воздержание душ от блага – их увлеченность телесным становлением и вообще привязанность к телу. Истинное же бытие – носитель блага – бестелесно и умопостигаемо. Здесь автор трактата затрагивает тему ответственности и собственного выбора душ, которая будет развиваться позднее.
Возможность иерархии божественных сущностей автор основывает на идее Универсума как живого существа, традиционного в платонизме со времен основания Академии и создания таких диалогов Платона, как "Федр" и "Тимей". Жизнь – не только качество, общее для всех уровней космического организма, но и субстрат, на котором выстраивается иерархия.
Автор подчеркивает здесь промежуточность стихии .души, ее опосредствующее положение между тождественным-неделимым (божественным), с одной стороны, и иным-становящимся – с другой. Ср. известный пассаж из "Тимея" о создании демиургом души (35а-b).
Иными словами, демоны соответствуют началу актуального разделения и убывания божественной субстанции, но она еще остается для них внутренним принципом. Герои уже идут от множественного, движущегося и воспринимают высшее как сокрытое, следовательно – извне.
Рассуждение автора трактата о средних родах строится на том же принципе пропорции, что и рассуждения Платона в "Тимее" (31d – 32с). Последняя фраза указывает на диалектическую природу пропорции, ибо в определенном отношении средние члены – всего лишь опосредованные формы крайних.
Порождение без нисхождения – очень важная концепция, присущая языческой философии в целом и неоплатонизму в частности. Порождение в данном случае означает попущение появления чего-то более низкого и одновременно оформления его благодаря тому, что высшее всегда является целью и объектом стремления. Нисхождения, о которых будет писать автор ниже, есть всего лишь богоявления, но не формы сущностного кенозиса. Причем, поскольку во время этих теофаний воспринимающий поднимается до неких истин, они связаны скорее с восхождением теурга, чем с актуальным нисхождением бога (что – как мы увидим – еще не означает самостоятельности восходящей души). Самым известным примером миросозидания как вечного целеполагания может служить аристотелевская концепция Перводвигателя.
Душа слишком близка множественному, которое существует не как единое, а как единичное, иное по отношению к целому. Потому-то душа "забывает" целое и потому выбирает "худшее" (т.е. зло) и вообще случайное ("вторичное"). Ср.: Плотин. Эннеады, V 1.1, где забвение душой высшего, общего, обращенность ее к частному, единичному, превращается в онтологический фактор, который, однако, вызывается не высшими причинами, а собственным выбором души.
Высшее есть сама мера, абсолютно безусловная, низшее участвует в ней, т.е. причастно постольку, поскольку этой мерой ограничивается.
Такое разделение близко к натуралистическим трактовкам стоицизма. В дальнейшем автор опровергает связанность божественной субстанции с телесной.
Фила – сообщество нескольких родов в древнегреческих городах, создаваемое, как правило, в целях отправления религиозных культов. В Афинах, помимо прежних фил, в результате реформ Клисфена (508-507 гг. до н.э.) в целях административного деления было создано еще десять на совершенно новых принципах. Эти новые филы объединялись в три тритрии (побережье, город и горы) и распадались в свою очередь на множество демов; каждая из них посылала в городской совет 50 человек, называвшихся пританами и занимавшихся ведением дел на протяжении 1/10 года.
Ср.: Плотин. Эннеады, VI 4.14: "Теперь в нас к прежнему (душевному) человеку присоединился другой, желающий быть иным, чем тот". Идея совершаемого в дотелесном состоянии выбора своей судьбы, происходящая от "Очищений" Эмпедокла и "Государства" Платона, была широко распространена в эпоху поздней античности. См., например, у Оригена в "О началах" рассуждение о причинах разнообразия мира, где главным истоком последнего оказывается "возмущение и уклонение" духов, совершенное ими еще в домировом, т.е. в дотелесном, состоянии (11.1, 1-2). Впрочем, мы увидим у автора трактата и "кармическую" трактовку судьбы человека.
Автор, выясняя подлинный, философский смысл теургических действ, выстраивает концепцию, которую мы бы назвали философской религией. Цель последней – не подмена традиции чем-то совершенно новым, а ее прояснение, выявление ее всеобщего, философски значимого характера.
Данное предложение может показаться противоречащим тексту предыдущего абзаца. Действительно, если там утверждалось, что боги объемлют телесный космос, то здесь говорится об обратном. Но на самом деле противоречие только внешнее. Свет (божественная субстанция) охватывает все непространственным образом и не располагается только в центральном месте Универсума, но вынуждает тот фактом своего существования быть хотя бы относительно целостным и стремиться к высшему как к своему смысловому центру. Образ света не просто традиционен, но фундаментален для платонизма во всех его формах, в том числе и для христианского. Особенно часто световой символикой пользовался Плотин (см., например: "Эннеады", VI 4.11; IV 4.16; V 2.12 и т.д.). Любопытным добавлением к метафизике света являлись солнцепоклоннические реформы, совершавшиеся рядом императоров III-IV веков.
Одно из важнейших технических понятий неоплатонизма. В данном случае мир есть изваяние как продукт ваятельной деятельности богов, но, с другой стороны, как образ от божественного первообраза он есть изображение богов, зримое изваяние незримого.
Буквально "зов", "призыв". Автор пользуется здесь еще одним распространенным в древнем язычестве концептуальным кодом для изображения космосозидания – "зовом". В "Ригведе" бог молитв Брихаспати "вызывает" из скалы Вала заключенные там космические потенции, в "Авесте" Ахура-Мазда вызывает своих помощников Амэша-Спэнта. Точно так же "вызываются" светлые силы в манихействе. Вспомним, однако, что и в "Тимее" (48а) демиург "уговаривает" необходимость.
Автор критикует здесь стоическую идею апатии, выводя, как и в случае действия-страдания, божественное за рамки противоположности страсти и бесстрастия. Высшее бесстрастие не противоречит страсти как ее отрицание, ему нет противолежащего. Оно само по себе таково, что не имеет отношения к страстному.
См.: Платон. Федон, 80b.
Несмотря на свой посредствующий характер между телесным и бестелесным, душа настолько выше первого, что в сущности своей не страдает и ничего не претерпевает. Она постоянно пребывает в себе, страдание не касается ее природы. См. также: Плотин. Эннеады, VI 4. 12-14.
Здесь мы вновь встречаемся с критикой стоической апатии, концепция которой была основана именно на противоположении невозмутимости мудреца любому претерпеванию.
Четыре первых составляющих храмового действа соответствуют четырем уровням иерархии божественных существ. Пятая составляющая (польза для нас) направлена на человека, т.е. на существо, состоящее из души и тела, и потому имеет практическое преломление.
Фаллы – символические изображения мужских половых органов, проносимые во время торжественных процессий и устанавливаемые для богослужений во время календарных обрядов (той их стороны, которая связана с земледельческим циклом). В той или иной степени фаллические символы использовались во всех древних языческих религиях, причем основной смысловой их нагрузкой было пробуждение природного плодоношения. Однако, помимо этого, фаллос – символ, тесно связанный с образами Мирового Древа, Мировой Горы, гром-палицы Бога-Громовержца и т.д. Вызвано это тем, что календарные культы являются транскрипцией космогонических, только миросозидающее действие здесь развернуто в соответствии с последовательностью природных циклов. Поэтому фаллическое изображение – не только знак природной производительности, но и указание на силу, вызывающую космогенезис. В античности фаллические изображения были связаны с культами Гермеса ("гермы"), Деметры, Кибелы, Диониса, Сабазия и т.д. Несение фаллов, сопровождавшееся порой непристойными плясками и речами, происходило, например, в Афинах во время Городских Дионисий (март-апрель), в Риме было составной частью Сатурналий, в Египте – календарных празднеств в честь Осириса.
Автор воспроизводит здесь аристотелевскую идею катарсиса, т.е. очищения, вызванного созерцанием трагедий (см.: Аристотель. Поэтика, гл. 6).
По Дильсу – Кранцу, фр. 68. Ср., однако, другой фрагмент Гераклита (Дильс – Кранц, фр. 15), где выражено совершенно иное отношение к подобного рода священнодействиям. См. здесь и далее: Diets H. – Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. 9. Aufl. Zurich, 1959. Bd 1-3.
"Дружба", одно из важнейших пифагорейских понятий, которым часто пользовался Ямвлих в "Своде пифагорейских учений" (особенно в трактате "О жизни пифагорейской"). Знаменитые примеры "пифагорейской дружбы" (см. "О жизни пифагорейской", 233-239) есть проявления единства Универсума и лишь во вторую очередь – этическая парадигма. Автор возвращается именно к пифагорейскому понятию, оставляя в стороне стоическую "симпатию", так как последняя указывала на взаимосвязь телесного мира.
Здесь имеется в виду слово "склонение", "склонность", произносившееся в позднем греческом языке одинаково с употребленным несколькими строками выше словом "призыв", "вызов".
Автор демонстрирует общее платоническое понимание зла. Оно трактуется не как особая субстанция или онтологическая реальность, но как результат человеческого выбора. Отклоняясь от богов, человек выпадает из мировой гармонии и тем самым теряет даруемое богами благо. Зло есть, таким образом, обращенность человека исключительно к своей единичности. И страдания ("тьма"), вытекающие отсюда, являются вызванными им самим. Впрочем, как мы увидим ниже, к отпадению способен не только человек, но и ряд других божественных сущностей, наделенных способностью выбора. См., особенно, IV главу.
Принуждения – магические обряды, связанные с привлечением помощи со стороны богов. Автор убежден, что подобные операции не есть насилие над божеством, а вызываются им самим, иными словами – что промысел предшествует человеческой деятельности.
Автор разделяет концепцию онтологической иерархии (Единое – Ум – Душа – Телесный Космос), традиционно считающуюся достоянием неоплатонизма, и иерархию божественных существ. Последние не распределены по онтологическим уровням, но коренятся в Едином. Причина такой их трактовки заключается в том, что божественная субстанция свободна, безусловна и превыше любой необходимости, в том числе и интеллектуальной. Божества – творцы, Ум же – сотворенное, хотя и бесконечно превышающее бытие Космоса. В дальнейшем неоплатоники будут развивать учение об иерархии божеств, единых по природе (Прокл: "Бог и Единое – одно и то же". – Комм, к "Пармениду", 641, 10), но многообразно проявляющихся на различных онтологических уровнях.
Здесь развивается тема, которую обсуждал еще Максим Тирский (см. "Речи", речь 5: "О том, следует ли молиться").
Имеется в виду символический характер подношений, когда даруемый предмет благодаря самой ритуальной ситуации богослужения имеет всеобщий характер: он как бы сбрасывает свою единичность, указывая на всеобщее основание Универсума.
Т.е., с одной стороны, математические объекты, душевная стихия (связанная со стихией времени) и божественное, с другой – демонические и природные стихии. Неразумность заключается в том, что демоническое приравнивается к телесному, а божественное – к душевному и к абстракциям.
Речь идет о небесных телах, наиболее близких божественному.
Учение о небесных телах, об идеальности их движений и неделимости (вечности) состава сформулировал Аристотель (см. "О небе", а также "Метафизику", 1068а, 30 и 1073а, 30-35).
Автор касается здесь неоплатонической концепции участия высшего в низшем. При таком участии сущность и потенции высшего остаются неизменными, деятельность же ("энергия") множественна – соответственно многим предметам, в которых она участвует.
Нематериальные истечения – это "участие богов в материальном" (см. прим. 54). Кронос (Крон), глава титанов, породивших, согласно "Теогонии" Гесиода, Зевса и поколение олимпийских богов, почитался в эллинской религии как глава "Золотого века". Отсюда его "основополагающее действие". Арес, бог войны и раздора, согласно данному трактату, – сила движущая, не дающая становящемуся остановиться и обратиться в совершеннейшую бесформенность. Деятельность Ареса близка "Войне – Борьбе" Гераклита, царствующей в Космосе (Дильс – Кранц, фр. 53, 80, 125). Отметим также, что Плотин по-иному интерпретировал божественный строй, отождествляя Кроноса с онтологическим уровнем Ума.
Ср.: "Тимей", 50b-d, 52d – 53а.
Автор стремится показать, что зло – видимость и существует лишь для единичного. Беспорядок и видимые нарушения в мире есть результат того, что материальное "отстает" от идеального, никогда не будучи в состоянии достичь и охватить его. Однако само это отставание вполне вписывается в идеальный строй Космоса как Целого.
"Вторые боги", которые являются предметом следующего ниже рассуждения, в сущности – "истечения" и "энергии" первых. Поэтому между ними существует не различение, но лишь отношение "образ – образец", которое объединяет богов в единый строй.
Умопостигаемое единство всего – аналог популярной в те века концепции "плеромы". Имея гностическое происхождение, она является характерной и для ряда христианских писателей, и для неоплатоников, хотя выражаться может по-разному. "Плерома" ("полнота") – это мир бытия как такового, созданный сверхсущим Абсолютом как совокупность его предикатов, каждый из которых является самостоятельным существом ("эоном"). Особенно показательна в этом смысле концепция гностика Валентина. Согласно последнему, Первоначало определяется как "Завершенность" и "Молчание", "Отец" и "Истина", "Логос" и "Жизнь", "Первочеловек" и "Церковь" и т.д. (всего 30 эонов). Каждый из этих предикатов есть особая сущность, занимающая особое место в рамках Полноты (Плеромы). У христианских писателей Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена Полноту составляет Троица, однако как полнота определений Отца ими рассматривается Логос-Христос. У Плотина "полны" три высшие природы – Единое – Ум – Душа ("Эннеады", II 9.1), где особую роль совокупности предикатов Единого (лежащих ниже его, поскольку они бытийны, Единое же сверхбытийно) выполняет Ум. Основная отличительная черта Плеромы – это сочетание иерархии и в то же время единства всех ее уровней. В результате автор настоящего трактата может говорить о "нерасторжимом слиянии" всего божественного в противоположность множественности и разделенности дольнего мира.
Материальное мышление – это мышление, обращенное к материальному (буквально "воматериаленное"), т.е. делимому и нецелостному. Невидимость и непознаваемость для рассудка и "материального мышления" любого вида богов отсылает нас к разуму как к единственному средству постижения божественной природы. Божество закрыто для здравого рассудка, необъяснимо, если исходить из данностей человеческой жизни. Только разум, обращенный к умопостигаемому, способен узреть его "умным оком".
Различие демонов и героев заключается в том, что первые – все-таки "силы" богов и в определенном смысле внутренни им, герои же – Логосы Божественной Полноты, а Логос ("слово-смысл") выносится вовне, само его бытие есть про-из-несение, т.е. выхождение, отчуждение.
"Вестник", один из служебных чинов при божествах в эллинистической религии, происхождением своим обязанный восточным, в первую очередь месопотамским, культам. Представления об ангелах и архангелах были широко распространены в античных иудаизме, гностицизме, христианстве. В неоплатонизме учение об ангелах развивал Порфирий. В данном тексте ангельские чины опосредуют связь между богами и демонами.
Душа, таким образом, занимает особое место в Универсуме, которое позволяет человеку – в отличие от других форм отчужденного "видимого" бытия – оказываться на пути восхождения к высшим началам, при этом сохраняя себя как индивидуум (т.е., будучи "неким единством", соприкасаться с "предшествующими причинами"). На этом построена неоплатоническая антропология – вне зависимости от того, какой уровень различные неоплатонические школы считали предельным для сохранения индивидуального самосознания.
В данном случае критерием различения уровней божественной иерархии выступает соотношение возможности и действительности, или воления и акта. У богов они совпадают – отсюда бесконечная скорость действий, опережающая даже наш ум, которая тождественна покою. Иными словами, на уровне богов воление уже есть действие, в то время как, чем далее будет "нисходить" автор, тем большую дистанцию между ними он будет обнаруживать.
Медицинский термин, означающий лимфу и вообще влагу живого существа. Начиная с Гомера в теологических исследованиях, как правило, это слово обозначало кровь богов.
Богоявление само по себе нетелесно и лишь мнится телом. Точнее скажем так: явленное телесным очам само нетелесно, причем и явлено как нетелесное. Именно в этом состоит пробуждающее "очи души" чудо теофании.
Идея "дурных" демонов встречается в платонизме со времен Древней Академии (Ксенократ). Особенно см.: Плутарх. Об Изиде и Осирисе, 26: "Природа и естество демонов разнородны и неодинаковы... Есть в окружающем пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа". Видимо, эти демоны связаны с тем беспорядком, который вызван инертностью материального, его вечным отставанием от бестелесного (см. выше прим. 46). Начиная с данного момента мы будем встречать упоминания подобных "темных" существ, само представление о которых не совсем вписывается в платоническую концепцию неонтологического характера зла.
Т.е. Всекосмической Души.
Ср.: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием?, 564 – 566.
Ср.: Плутарх. Там же, 563е.
Бесполезность и конечная опасность такого рода теургии сходна с бесполезностью и вредом софистического искусства, с которым в свое время полемизировал Платон. Вообще данное рассуждение напоминает то место из "Софиста", где "чужеземец" говорит об искусстве создавать "призрачные подобия" (см. "Софист", 235d – 236с).
Автор стремится указать на истинное соотношение теологии и теургии. Они не противоречат друг другу, но связаны с разными сторонами богопочитания. Первая умопостигаемым образом указывает на наличие сверхразумного начала и соответственно сверхразумных способов приближения к нему. Вторая нерефлексивно пользуется ими как достоянием жреческо-мистериальной традиции. Для автора последняя имеет даже преимущество перед традицией теологической, так как та (во времена поздней античности) приобретает характер экзегезы и в данном плане несамостоятельна. В этом существенное различие между отношением к теургии Плотина и школы Ямвлиха. Для основателя неоплатонизма она – непосредственное продолжение теологии и вообще имеет приватный, индивидуальный характер. Школа же Ямвлиха обращена к общезначимым, "социализованным" ее формам, и потому в воззрениях сирийских философов она обладает собственной, самостоятельной значимостью.
Полемика против Порфириева (и – скрыто – против Плотинова) интеллектуализма в понимании теургии опирается на идею абсолютного промысла божественной сферы по отношению к человеческому деянию (ср. с характерными словами Плотина: "Пусть боги сами приходят к нам" – Порфирий. Жизнь Плотина, 10). Столь жесткое предопределение любого восхождения человеческой души к превосходящему ее во всем Божеству не означает, однако, отсутствия ответственности человека за свои действия. Автор данного трактата отвергает притязания человеческой гордыни столь же решительно, как и столетием позже Августин в полемике против Пелагия, однако он столь же антиномичен, как епископ из Гиппона, который совмещал в своих воззрениях и идею предопределения, и идею свободы человеческой воли.
Мантика – прорицание о будущем. Следующие ниже разделы трактата посвящены ее природе. В античной мысли начиная с Сократа (у Ксенофонта) сама ее возможность не раз подвергалась обсуждению. Особенно см. трактат Цицерона "О дивинации", специально посвященный этому вопросу.
Идею "природной симпатии" сформулировали стоики, опиралась она у них на представление о единстве мировой (телесной) субстанции. Весь мир пронизан и взаимосвязан божественным дуновением ("пневмой"), которое позволяет рассматривать Космос как единый живой организм (ср.: Платон. Тимей). Отсюда – не без влияния, очевидно, древнегреческой медицинской традиции – стоики приходят к обоснованию возможности по частным признакам судить о состоянии Целого. Наиболее последовательно (вплоть до фатализма) идею "всеобщей симпатии" развивал Посидоний (см.: Цицерон. О природе богов, 11.7.19; Секст Эмпирик. Против математиков, IX, 78-85). Не чужды ей были Плотин и Порфирий. Автор, не отрицая, как мы увидим ниже, идею взаимосвязи всего, что наполняет чувственно-телесный Космос, считает, однако, что причиной мантики является попечение высших, бестелесных сфер, никак в эту взаимосвязь не включенных, а также родство с бестелесными чинами нашей души. Инициируя в себе всеобщее начало, она становится причастна провидению. Сами же взаимоотношения между вещами не содержат в себе существенного предвидения. Критика стоического понимания мантики является одновременно и критикой стоического пантеизма, и критикой Плотино-Порфириевого магизма.
Чисто по-аристотелевски автор относит к материальной стороне мантики случайное по отношению к ее содержанию.
Храм Асклепия – бога врачевания, сына Аполлона – находился в Эпидавре.
Вероятно, имеется в виду эпизод, случившийся при осаде Александром Македонским города Пелий в Иллирии. См.: Арриан. Поход Александра, 1.5-6.
Афутис, Афита – город во Фракии. Лисандр – спартанский военачальник, главнокомандующий морскими силами Спарты в ходе Ионийско-Декелийской войны (завершающая стадия Пелопоннесской войны), в которой в немалой степени благодаря заслугам Лисандра афиняне потерпели сокрушительное поражение. Лисандр перед началом своего командования пообещал в случае успеха принести Аммону благодарственные жертвы. После победы над Афинами он осаждал Афутис, и во сне ему явился этот бог и потребовал выполнения обещания. Лисандр тотчас же снял осаду и, приказав афутийцам приносить благодарственные жертвы Аммону, сам отправился в Египет, чтобы умилостивить последнего (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Лисандр, 20). Лисандр происходил из рода Гераклидов, но царем Спарты не был, однако, по свидетельству Плутарха, замышлял заговор с целью захвата царской власти (там же, 24), поэтому, может быть, Ямвлих ; и именует его "царем".
Это и есть то состояние "единения", которое искал Плотин, – состояние, когда всеобщее в человеческой душе снимает эмпирическую индивидуальность. Правда, автор данного трактата считает его не результатом собственной активности, а даром, пришедшим свыше, и к тому же "единение" у него обретает многообразные формы внешнего выражения.
"В Кастабаллах есть святилище Артемиды Перасийской, где, как говорят, жрецы безболезненно ходят босиком по раскаленным углям" (Страбон. География, XII, II, 7).
Такое представление восходит к демонологии Порфирия.
Корибанты – по Аполлодору ("Мифологическая библиотека", I.3.4), дети Аполлона и музы Талии, прислужники Великой Матери Богов. Их культ пришел в Элладу из Малой Азии (Фригии) и, подобно многим фригийским культам, имел экстатический характер.
Сабазий – малоазийское (фригийское) божество, издревле отождествляемое с Дионисом. Культ Диониса-Сабазия в эллинистическую эпоху часто принимал крайние оргиастические формы.
Великая Матерь Богов – фригийское божество, чей культ (восходящий к древнейшему матриархальному поклонению Всеобщей Матери) в эпоху эллинизма был отождествлен с культом Реи и пользовался необычайной популярностью. С мистериями, посвященными ей, связаны самые жестокие формы одержимости (самокастрация и т.д.).
Плутарх писал: "Кажется, Олимп, усилив музыку введением неких нерожденных и неизвестных прежним людям оборотов, стал основателем прекрасной эллинской музыки" ("О музыке", 12, р. 1135с).
О катарсическом характере музыки говорили еще пифагорейцы (см.: Ямвлих. О жизни пифагорейской, 110). В античной медицине также существовали представления об исцеляющем характере некоторых мелодий. Что же касается вакхического состояния, то для его достижения использовались особые инструменты – авлосы, флейты, тамбурины – и исполнялись особые мелодические фигуры (например, относящиеся к "фригийскому ладу").
Пифагорейская концепция, с которой полемизировали еще Платон ("Федон") и Аристотель ("О душе").
Древние грехи – грехи рода и грехи прошлых жизней. Идея "древних проклятий" была одним из узловых моментов в творчестве античных трагиков и вызывалась, несомненно, убеждением в их наличии. Благодаря орфикам и пифагорейцам она дополнилась идеей метемпсихоза.
Нимфы – "невесты", низшие божественные персонажи, населявшие водоемы, источники, леса ("дриады"). Они чаще всего олицетворяли силы плодородия, ассоциировались также с влажными туманами, укрывающими по ночам землю.
Пан – миксантропическое божество, сын Гермеса и нимфы Дриопы. Был связан с идеей стихийного природного плодоношения. Близок культу Диониса, но имел гораздо менее "оцивилизованный" характер. Культ Пана был распространен первоначально в Аркадии, но в века эллинизма имел всеобщее значение.
Перечислены три наиболее известных святилища, где имелись оракулы, покровительствуемые Аполлоном: Кларос – ионийский город в Малой Азии; Дельфы – всегреческий центр в срединной Элладе; святилище Бранхиды в местечке Дидимы (в окрестностях Милета, тоже в Малой Азии).
Имеется в виду обычное суеверие, связанное с убеждением, что священные изображения наполнены сверхъестественной силой, причаститься которой можно одним прикосновением. Ниже будут перечислены "истинные" способы привлечения этой силы ("света").
Дурные демонические и противостоящие духи – демоны, связанные с самодвижением материи, с той ее стороной, которая не "успевает" за оформляющей деятельностью божественных сил. См. прим. 67.
См. Дильс – Кранц, фр. 93.
Способ "творения" демонов, отвечающих за становление, имеет телеологический характер, как и вообще отношение порождающей, божественной сферы к низшему, чувственному миру. Все рожденное является образом, символом высшего и запечатлевает в этом изображении и цель стремления (первообраз), и само стремление к ней.
См. прим. 73.
Идея знания как откровения Божества – общее место для последних веков античности. Впрочем, еще Сократ (у Ксенофонта) был убежден в целесообразности мирового устройства, пробуждающей целесообразность человеческого разума.
Амелет ("беззаботная") и Лето ("забвение") – реки, из которых, согласно античному поверью, души умерших пьют воду, забывая свою земную жизнь. У Платона в "Государстве" из реки Амелет, протекающей по краю долины Лето, испивают души после совершения выбора своего удела (621а-b).
Это рассуждение внутренне напоминает грядущие христианские споры о "единосущии". Неоплатонический субординациализм невозможно свести к тринитарному учению в том его варианте, как оно бытовало после Никейского собора. Неоплатонизму ближе Климент и Ориген, чем Афанасий и каппадокийцы. Следовательно, идея Порфирия означает нарушение иерархии Универсума, так как невозможно единосущие высшего и низшего. Взаимодействие между ними заключается в поглощении низшего высшим, а не в образовании из них "третьей" сущности.
Автор полемизирует с идеей кенозиса, т. е. нисхождения богов, а также со взглядом на мир как на преходящее, историческое бытие. Для него мир в целом неизменен во времени, и потому нельзя говорить о каком-либо генезисе божества.
Частная душа – энергия всеобщей души и высших начал, которые для нее – сущность. В этом плане она сама по себе "не имеет сущности".
Эпопт – "созерцатель", "взирающий" – распространенное в античности название высшей ступени посвящения в тайнодействия (Элевсинские мистерии, ранний пифагореизм и т.д.)
Автор уточняет свое отношение к идее "мировой симпатии". В данном месте он соглашается, что след от высшего единства должен появляться и среди становящегося бытия. Однако вполне в духе классического разделения Платоном наших суждений о Космосе на знание и мнение он говорит всего лишь о большей или меньшей степени вероятности предсказаний, основанных на наблюдениях за природными явлениями. В отличие от этого откровения сверхприродного дают истину.
"Природа" здесь – природное бытие в том его значении, которое зафиксировал Аристотель ("Метафизика", 1014b, 16-20). Ее неопределенность вызвана тем, что она – начало становящегося и, следовательно, не неизменна и не является предметом строгого знания.
Автор воспроизводит дилемму "природного – искусственного", которая в античности в большинстве случаев решалась в пользу первого. Конечно, место природного в платонизме занимает творческая деятельность богов, но суть дилеммы от этого не меняется. Если все, что ни создают боги, необходимо вписывается в мировое устройство, то деятельность людей – всего лишь подражание уже сотворенному (природному) бытию, т.е. "умножение сущностей", творение призраков. Критику "искусства" в узком смысле этого слова (как лжетеургии) см. ниже (IV.12).
Речь идет о том "бездеятельном действии" Абсолюта, которое было темой ряда рассуждений Плотина (например: "Эннеады", V 1.6; VI 9.3).
Т.е. человеческому измышлению, а не делу высших сфер.
По Платону, людей создают "внутрикосмические божества" ("Тимей", 42d-е), которые здесь интерпретируются как демоны. Вообще, создание людских тел демонами – одна из излюбленных тем поздней античности. Так, например, данная идея играла огромную роль в гностических космогониях и историософии.
Хорег – здесь руководитель хора.
Идея "противобогов" (ниже автор назовет их еще "виновными в своеволии" демонами) имеет гностическое происхождение и явную гностическую окраску. Восстание низших чинов против высших, вызванное незнанием, завистью, дерзостью, многократно изображалось в гностических учениях. Неоплатонизму же подобный взгляд на происхождение зла не был присущ (см. трактат Плотина "Против гностиков", "Эннеады", II 9). Поэтому мы здесь имеем дело с необычной тенденцией, в дальнейшем не получившей развития среди неоплатоников. Отметим, однако, что, даже говоря о "противобогах", автор не рассматривает их в плане историософии, не превращает "своеволие" в мировую драму.
Можно предположить, что здесь имеются в виду христиане, поскольку для последних прорицания, осуществляемые язычниками, – дело рук дьявола.
Харон – перевозчик теней (душ) умерших через Стикс, реку, разграничивающую земли живых и мертвых. Хароновы пропасти – "входы" в Аид.
Т.е. те "элементарные" силы, чье действие распространено по всему Космосу (как действие "дыхания" Хароновых пропастей). Поскольку они совершенно лишены разума и самостоятельности, человек способен ими управлять.
Древняя идея метемпсихоза в платонизме приобретает "кармический" характер: согласно этой идее, нынешняя судьба человека оказывается в значительной степени предопределенной его поступками в прошлых жизнях (см. трактат Плутарха "Почему божество медлит с воздаянием?", полностью посвященный этому вопросу).
На уровне единичного происходит разделение на деятеля и воспринимающего действие, причем каждое "отдельное" существо выступает и как первое, и как второе.
См.: Платон. Тимей, 30b.
Т.е. духа, привязанного к материальному (влага как "древнейшая" из материальных субстанций рассматривалась, например, Фалесом). Со времен Гераклита "влажность" – образное выражение несовершенства души.
Имеется в виду теория гравитации-левитации, разработанная Аристотелем и основанная на идее "естественного места" материальных стихий (земля – низ, центр, воздух – верх, периферия).
Автор подчеркивает здесь незаинтересованность, апрагматизм любого теургического акта. Его практическая польза является побочным продуктом, первое же в данном случае – состояние единения и раскрытие навстречу благодати.
Т.е. пытается придать эзотерический смысл полученным из наблюдения за окружающим миром соотношениям. Аналогия с крокодилом заимствована из Аристотеля: "Речной крокодил откладывает множестве яиц, числом по большей части около шестидесяти, имеющих белую скорлупу, и высиживает их шестьдесят дней" ("История животных", 5 t. 1. р. 558а, 17, ed. Bekk).
Речь идет о поверхностном истолковании того, какие животные и в каком случае должны приноситься в жертву. В этих чисто суеверных воззрениях соединены и отзвуки пифагорейской мистики чисел, и элементы стоической экзегезы.
Связь жертвоприношений и демиургических сил находится в полном соответствии с языческим представлением о мироздании. Демиургический акт в язычестве рассматривался как принесение в жертву владыки, олицетворяющего предшествующее (докосмическое) состояние. Так, Мардук рассекает демоницу Тиамат (Вавилон), Индра – асуру Вритру (Индия), Зевс – титана Кроноса (Эллада). Любопытно, что и Плотин начало мироздания иллюстрировал мифом из "Теогонии" о рассечении Урана серпом Кроноса ("Эннеады", V 8.13). Таким образом, приносящий жертву воспроизводит действия богов и инициирует демиургическую силу.
Огонь – в своей жертвенной ипостаси – оказывается самой "нематериальной" из природных стихий. Ощутимый телесно, он живет уничтожением телесного.
О колесницах, на которых покоятся "внутрикосмические боги", говорил Платон в "Федре" (246е), "Тимее" (41е) и "Законах" (905е). Образ колесницы, связанный с мистериальными действами, встречается в античности повсюду – от вступления к философской поэме Парменида до иконографии таких божеств, как Кибела или Эрот.
Идея трех родов людей (в терминологии гностической школы Валентина – "материальных", "душевных", "духовных") во II-III вв. имела практически всеобщее признание – и среди языческих философов, и среди христиан, и среди гностиков. Различия заключались лишь в трактовке того, насколько абсолютна грань между этими родами. См. у Плотина: "Эннеады", II 9.1; V 9.8.
Если говорить о том, какие люди являлись для неоплатоников образцами такой святости, то нужно указать на жизнеописания Плотина и Пифагора, составленные Порфирием, и книгу Ямвлиха "О жизни пифагорейской". Вне всяких сомнений, их герои (а также Платон и впоследствии сам Ямвлих) воспринимались как подобные "святые".
Он свободен и безусловен, будучи подобен Абсолюту, который и устанавливает Закон.
Имеется в виду так называемая умопостигаемая материя, т.е. субстрат для восприятия абсолютных ("умных") эйдосов. В отличие от материи "здешнего" она неизменна, ни во что не переходит, никак не связана со становлением и потому является единственно возможным вместилищем для божественного. См.: Плотин. Эннеады, II 4.3-5.
Это те священные животные, которым поклонялись в Египте (например, павиан, ибис).
Речь идет о благовониях, использовавшихся как символические жертвоприношения.
Учение о молитве, зафиксированное в данном сочинении, значительно отличается от "просвещенно-философских" представлений о ней, развивавшихся, например, в римском стоицизме или Максимом Тирским. Скорее оно близко к тем воззрениям, которые будут иметь место в восточном христианстве и выльются в создание особой психофизической техники молитвы, возводящей к созерцанию божественных энергий (здесь – "вспышки света"), известной как практика монахов-исихастов.
"След" высшего света – одно из широко распространенных в эпоху поздней античности понятий. Ср.: Плотин. Эннеады, III 8.11; Ориген. Против Цельса. 1,55.
Гадание осуществлялось по их поведению, полету или появлению в определенном секторе неба. Рим, например, был основан на Палатине после гадания, во время которого Ромул увидел в своем секторе неба 12 коршунов, Рем же (желавший основать город на Авентине) – лишь шесть. См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Ромул, IX.
Изида, Осирис, Тифон (Сетх) – персонажи египетского календарного мифа, имевшего в первые века нашей эры необычайную популярность. В I-II вв. даже сложилась синкретическая религия Изиды и Осириса, распространившаяся по большей части Средиземноморья. Истолкованию основополагающего для этой религии сюжета посвящен трактат Плутарха "Об Изиде". Корабль – один из необходимых элементов священных шествий в честь Изиды. Описание его см. у Апулея ("Метаморфозы", X, 16).
Абидос – город в Верхнем Египте, один из центров культа Изиды и Осириса.
Выше перечислены некоторые образы из египетских космогонии. Ил – хаотическое состояние мира, из которого поднимается первобытный холм, или лотос, в свою очередь порождающий бога Солнца. Последний путешествует на священном корабле по небесам, освещая мир и управляя им.
Имеются в виду так называемые герметические имена типа "Оаменофи", "Эндомух", "Абраксас" и другие, связанные с магией звучания, а также с числовыми значениями входящих в них букв. Часто использовались при молитвах и заговорах.
В то время египтяне и халдеи ("ассирийцы") почитались за древнейшие народы и к тому же за носителей первых откровений.
Селевк – легендарный египетский пророк.
Манефон – египетский жрец, приближенный ко двору Птолемеев, составивший в первой половине III в. до н.э. "Историю Египта" и написавший ряд других трудов на греческом языке.
Автор демонстрирует один из способов понимания высших уровней неоплатонической иерархии. Мы обнаруживаем триаду: Единое – Парадигма Родительства – Ум. Опосредование отношения между Единым и Умом занимало неоплатоников начиная с Порфирия. Поскольку же их связь можно проинтерпретировать через отношение порождения, автором вводится то, что мы назвали "Парадигмой Родительства". Возможно, на такое понимание высших уровней неоплатонической иерархии оказала влияние метафизика герметических трактатов.
Среди называемых автором богов встречаются и собственно-египетские (Аммон, Птах – Фта, Осирис), и герметические (Эмеф, Эйкон).
"Четыре мужских" и "четыре женские" силы – это божественные пары, символизировавшие, согласно гермопольской космогонии, Хаос: Нун и Наунет (Хаос), Ху и Хаухет (Бесконечность), Кук и Каукет (Мрак), Амон и Амаунет (Безвидность).
Т.е. небесные сферы.
Херемон – один из поздних, стоически ориентированных толкователей мистерий (I в.). "Во время путешествия префекта Элия Галла в Верхний Египет его сопровождал какой-то человек из Александрии по имени Херемон, который приписывал себе знание подобного рода вещей, но его обычно высмеивали как хвастуна и невежду" (Страбон. География, XVII, I, 29).
Перечисляются астрологические термины.
Салмесхиниаки – город в Египте, где, как и в Абидосе, при храме находилось хранилище "Анналов Тота" – рукописей герметического содержания.
Здесь воспроизводится идея Нумения из Апамеи (2-я половина II в. н.э.), который трактовал своего "второго бога" как Ум, имеющий двойственный характер. Он одновременно направлен и к "первому богу", будучи в этой своей ипостаси неделимым, и к Космосу, подразделяясь в соответствии со сферами последнего. Известно, что с Нумением по этому вопросу полемизировал Плотин.
Царь Аммон – египетский фараон из Саисской династии. Согласно Манефону (4, 21, 24) – это известный эллинам фараон Амасис II (правил в 569-526 гг. до н.э.), в прошлом египетский военачальник. О нем и о его интересе к древней египетской религии см.: Геродот. История, II, 172-182.
Вития, Битис, Бит – египетский пророк, вероятно тождественный известному из герметических сочинений духовному сыну Гермеса Трисмегиста Тэту; во всяком случае, записи бесед Тэта с царем Аммоном составляют важную часть всей герметической традиции. В чисто эллинской традиции имя Вития встречается единственный раз у Псевдо-Аристотеля ([Аристотель]. О чудесах, р. 826, 22, ed. Bekk): "Говорят, что статуя Витии в Аргосе убила виновника смерти Витии, упав на того, когда он на нее смотрел".
Саис Египетский – культовый центр в дельте Нила, столица так называемой Саисской династии египетских фараонов (VII-VI вв. до н.э.).
Идея двойственности души встречается у Нумения, в данном же варианте она явно египетского происхождения (вспомним древнее деление человека на множество составляющих – "Ка", "Ба", "Ах" и т.д., принятое в египетском заупокойном культе), хотя и переработана здесь в контексте стоической (а в первые века нашей эры и гностической) проблематики, касающейся зависимости человека от рока. Концепция "двух душ" не была органична для неоплатонизма. Хотя Плотин и говорит о "другом человеке", который добавляется к нам во время рождения ("Эннеады", VI 4.14), там имеется в виду скорее телесная сторона человеческого существа. О двух душах в человеке см. также ниже (Х.5).
Такое представление характерно для ряда гностических школ и для герметического трактата "Поймандр".
Изложенное здесь учение о восхождении и нисхождении душ воспроизводит древнюю, сформулированную еще Гераклитом, идею о тождестве путей вверх и вниз.
Астрологический термин.
Разделение на демонов тела, души и ума близко к гностическим воззрениям.
Возможно, имеется в виду поклонение особым демонам "благой" и "злой" фортуны.

Евнапий
Жизнеописания философов и софистов: Ямвлих

Перевод биографии Ямвлиха выполнен по изданию: Philostratorum et Callicrati opera rec. A.Westermann. Eunapii Vitae Sophistarim iterum ed. Jo. Fr.Boissonade. Himerii Sophistae Declamationes em. Fr.Dubner. Parisiis, 1848.

Перед жизнеописанием Ямвлиха в книге Евнапия идут биографии Плотина и Порфирия.
Анатолий – знаменитый перипатетик из Антиохии.
"Во всем остальном Ксенократ всегда отличался такой важностью и мрачностью, что Платон нередко ему говаривал "Принеси жертву Харитам, Ксенократ!"" (Диоген Лаэрций, IV. 2. 6). Хариты – эллинские богини красоты и женской прелести, сопровождавшие Афродиту, Диониса, Аполлона и других богов. Поскольку Гермес считался в числе прочего покровителем речи, Гермесовы Хариты даровали ей красоту и слаженность.
Перечисляются наиболее известные ученики Ямвлиха. Среди них самыми выдающимися были Феодор Асинский и Эдесий, основатель пергамской школы неоплатонизма, к которой принадлежали в числе прочих император Юлиан Отступник и сам Евнапий.
Т.е. была середина июля и дело происходило незадолго до перехода Солнца в знак Льва. Собакой в античности именовали звезду Сириус.
Известное общеплатоническое учение, согласно которому "божественные", т.е. небесные, тела окружены душой извне и потому не сдерживают и не принижают ее, как это происходит на Земле, где отдельные души, напротив, заложены в тела и потому утесняются и отягощаются ими. Подробнее см. диалог Платона "Тимей".
Таким образом, в описываемом случае имела место публичная философская дискуссия, происходившая в театре в Антиохии.
Судя по следующему ниже сообщению Евнапия о присутствии Сопатра на торжествах в честь основания Константинополя после смерти учителя, Ямвлих умер не позднее 330 г.
Р.В.Светлов, Л.Ю.Лукомский