А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том четвертый

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Творчество природы и творчество человека.

Мы знаем, что аристотелевская природа разумна, что одна из причин, и притом основная причина всякого возникновения и развития, есть, по Аристотелю, цель этого возникновения и развития, что вся вселенная, от звездного неба до мельчайших живых существ на земле, причастна единому и верховному Уму, что творец вселенной есть бог, приводящий мир к благу и красоте. Все существующее оказывается, таким образом, результатом разумной и целенаправленной деятельности. Это обстоятельство способно привести к убеждению, что в своем учении о бытии и становлении Аристотель постоянно ориентируется на человеческое творчество как на образец, что характер человеческого искусства очень последовательно переносится Аристотелем на процессы, происходящие в природе. Такое мнение высказывал в начале нашего века немецкий ученый Г.Мейер²⁰⁷. По мнению Г.Мейера, аристотелевская вселенная создается по образу и подобию человеческого произведения искусства, и мир устроен, как художественное творение.

При всей внешней убедительности тезиса Г.Мейера мы должны тем не менее сразу же сказать, что он основан на предпосылке, которая принципиально совершенно неверна и свидетельствует о серьезном нарушении перспективы аристотелевской мысли. Ни о каком "перенесении" Аристотелем закономерностей человеческого творчества на творчество природы не может быть и речи уже потому, что и без того творчество природы и творчество человека, по Аристотелю, подчинены одному и тому же закону и одному и тому же всеобщему Уму. Наоборот, скорее можно сказать, что не вселенная Аристотеля антропоморфна, как утверждает Мейер²⁰⁸, а человек космичен и осуществляет свое предназначение лишь поскольку приобщается к разумному началу, существующему объективно в мире. Тезис Г.Мейера мог родиться лишь на почве философии кантовского типа, совершенно отрицающей в природе ее собственную активность целенаправленного творчества. С точки зрения такой философии всякие положения о разумности, стремлении, направленности в природе должны в первую очередь представляться именно перенесением на последнюю обстоятельств и особенностей индивидуального человеческого творчества. Однако достаточно вспомнить об основах онтологии Аристотеля, чтобы отпала сама возможность подобной постановки вопроса. Но так или иначе самый факт однородности становления в природе и художественной деятельности человека остается существенной чертой аристотелевской философии, и мы разберем, вслед за Г.Мейером, относящиеся сюда материалы.

2. Четыре аристотелевских принципа.

Мы обнаруживаем здесь, что свое учение о становлении в природе Аристотель постоянно и последовательно поясняет примерами из сознательной человеческой деятельности, в первую очередь из деятельности искусства и материального производства. Как известно, Аристотель знает четыре причины всякого становления, то есть возникновения и порождения: материальную, формальную, причинную (движущую) целевую. В "Метафизике" (III 2, 996 b 5-8) Аристотель показывает на примере из строительной деятельности все эти четыре причины: "Возможны случаи, когда для одного и того же предмета имеются налицо все роды причин. Так, например, у дома началом движения является строительное искусство и строитель, "тем, для чего" (целью) – продукт, материей – земля и камни, формою – понятие". Тот же параллелизм вселенского и человеческого используется при изложении Аристотелем учений о каждой из причин в отдельности.

а) Становление, или возникновение, по Аристотелю, есть результат соединения двух начал: материи, или субстрата (hylё, hypoceimenon), и, с другой стороны, формы, или эйдоса (morphё, eidos). Об аристотелевском эйдосе, или форме, у нас достаточно говорилось выше. В отношении же материи напомню, что она есть неопределенное (aoristos, Met. VII 3, 1029 а 11-25, Phys. IV 2, 209 b 9); она есть источник всех возможностей, "сущее в возможности", но возможности эти в ней еще не реализованы (Met. IV 4, 1007 b 28 слл.; VII 11, 1037 а 27). Она страдательна и подвержена изменению со стороны "сущего в энергии" (De gener, et corrupt. I 7, 324 b 18; II 9, 335 b 29; De part, animal. II 1, 647 a 8). Общее свойство всех видов материи, по Аристотелю, – быть объектом внешнего воздействия. Общее же свойство всякого эйдоса, или формы, – образовывать, организовывать предмет. Легко заметить, что отношение между этими двумя принципами в целом такое же, как отношение художника, мастера к своему материалу. И об этом говорит сам Аристотель:

"Природа субстрата (hypoceimenё) постижима [лишь] по аналогии. А именно, в каком отношении находится медь к статуе, или дерево к ложу, или вообще сырой неоформленный материал (hylё) к форме и образу, в таком же отношении находится субстрат к сущности, конкретной предметности (to de ti) и существующему" (Phys. 17, 191 а 7-12).

Значение этого примера тем более велико, что материя в аристотелевской философии вообще недоступна ни чувственному восприятию, ни понятийному познанию, и единственный способ получить о ней представление есть заключение по аналогии.

Таким образом, получается, что о материальной основе становления в природе, по Аристотелю, вообще нельзя мыслить иначе, как имея перед собой картину человеческого сознательного воздействия, например, на строительный и другого рода материал. Мы совершенно вправе предположить, что человеческое познание стоит здесь в прямой зависимости от человеческой производственной и художественной деятельности, и не будь последней, первое в данном частном случае оказалось бы невозможным.

Правда, к выведению понятия материи ведут у Аристотеля и рассуждения иного рода, но аналогия указанного типа имеет, по-видимому, для него основное значение. Аристотель возвращается к ней неоднократно. Такое определение материи в "Политике" (I 8, 1256 а 8-10). По одной лишь аналогии "от материала искусства" определяется материя в Met. VII 3, 1029 а 3-5: "Под материей я разумею, например, медь, под формою – очертание образа, под тем, что состоит из обоих, – статую, или целое". То же самое мы имеем у Аристотеля и во многих других местах (Phys. II 5, 194 b 23-26; 195 а 5 слл.; III 6, 207 а 27 слл.; Met. VII 10, 1035 а 17-21; VIII 2, 1043 а 7-9; IX 6, 1048 а 32 слл. и т.д.).

Определение материи Аристотель дает в "Физике" (I 9, 192 а 31-32 и II 3, 194 b 23-26):

"Я называю материей первое подлежащее [hypoceimenon, субстрат] каждой вещи, из которой возникает какая-нибудь вещь, в силу того, что оно внутренне присуще ей, а не случайно" (I 9, 192 а 31-32).

Тем самым материя оказывается, как уже говорилось, источником всяческих возможностей, благодаря чему получает другое название – "сущее в возможности" (dynamei on). Это "сущее в возможности" переходит в реальность благодаря воздействию вышеупомянутого "сущего в энергии", или "действительно сущего" (energeiai on, entelecheiai on). И точно также, как для выведения понятия материи решающее значение приобретала аналогия из области искусств, так и реализация возможности, заложенной в материи, мыслится Аристотелем подобно аналогичной деятельности искусства. "В предметах, возникающих естественным или искусственным путем, потенциальное бытие возникает от бытия действительного [энтелехийного], следовательно, в нем должны заключаться вид и форма" (De gener, animal. II 1, 734 а 30 слл.; ср. 734 b 20-22). Как вполне правильно замечает Г.Мейер²⁰⁹, "здесь мы снова видим, что природа и искусство поставлены на одну ступень и связаны единой формулой".

Для пояснения отношения возможности к действительности Аристотель также использует примеры из области целенаправленной человеческой деятельности. Так, глыба мрамора есть мраморная колонна в возможности, медь – возможность статуи (Phys. III 1, 201 а 29-34; Met. III 5, 1002 а 22). Камень, кирпич и дерево есть в возможности дом (VIII 2, 1043 а 14-16) и т.д. В учении Аристотеля о материи мы находим и еще одну параллель между производственно-художественной деятельностью человека и естественным творчеством природы. Согласно Аристотелю, хотя в конечном счете все материальное может иметь единую первооснову, но для каждой отдельной вещи существует своя особая материя (oiceia hylё).

"Что касается теперь сущности материальной, то надо не упускать из виду, что если даже все происходит из одной и той же первоосновы или из [нескольких] тех же самых первоэлементов и одна и та же материя выступает и как начало для того, что происходит, все-таки есть некоторая своя материя у каждой вещи, например, у слизи – сладкие и жирные (части). У желчи – горькие или какие-нибудь другие. Но, может быть, они происходят (при этом] из одного и того же" (4, 1044 а 15-20).

Но то же самое имеет место и в отношении искусства:

"В предметах искусства мы обрабатываем материю ради определенного дела, а в телах физических она дана как существующая" (Phys. II 2, 194 b 7; ср. Met. VIII 2, 1043 а 7-21).

б) Аристотелевская природа, как мы видели (стр. 57), ни в коем случае не есть только материя, но некоторое образование и оформление, а следовательно, нечто разумное и понятийное, форма-эйдос (Phys. II 1, 193 b 3-5).

Очень показательно рассуждение, которое подводит в "Физике" к такому заключению:

"Мы никогда не скажем, что предмет соответствует искусству, если ложе находится только в потенции, но еще не имеет вида ложа; так и относительно предметов, образованных природой. Ибо мясо и кость в потенции еще не имеют собственной природы и не существуют по природе, пока не примут вида соответственно понятию, определив которое мы скажем, что такое мясо или кость" ( 193 а 33 – b 3).

Здесь полное отождествление формообразования в природе и в искусстве представляется для Аристотеля столь естественным, что он не делает ни малейшего различия между характером того и другого. Природа, точно так же, как и произведение искусства, есть осуществленная возможность того, что, по Аристотелю, является высшим благом и конечной целью бытия, то есть природа есть реализация совершенного, понятийного и явленного эйдоса. Ведь и искусство, по Аристотелю, есть "форма" и "эйдос" (Met. VII 9, 1034 а 24; XII 3, 1070 а 15. 30; 4, 1070 b 33; De gener. animal. II 1, 735 a 2 и мн. др.), а результат деятельности искусства – реализация этого эйдоса на определенном материале.

Эта мысль повторяется Аристотелем неоднократно. В "Трактате о частях животных", например, мы читаем, что материя становится природой благодаря эйдосам, подобно тому как в искусстве дерево, например, становится ложем благодаря приданию ему формы художником (I 1, 640 b 22 – 641 а 32).

Важно заметить, что Аристотель сам считает нужным дать объяснение такому параллелизму. То, что имеет место в искусстве, можно переносить также и на природу, потому что само искусство есть подражание природе (Phys. II 2, 194 а 15-27). Ниже мы должны будем вернуться к этому чрезвычайно ценному указанию Аристотеля. Продолжим, однако, рассмотрение наших материалов.

По Аристотелю, становление не может происходить само собой, и субстрат, или материя, не может изменить самого себя. Для пояснения, или, можно даже сказать, для доказательства этого положения Аристотель вновь привлекает пример искусства:

"За единственную причину можно было бы принять ту, которая указывается в виде материи. Но по мере того, как они [Анаксагор и Эмпедокл] в этом направлении продвигались вперед, самое положение дела указало им путь и со своей стороны принудило их к дальнейшему исследованию. В самом деле, пусть всякое возникновение и уничтожение сколько угодно происходит на основе какого-нибудь одного или хотя бы нескольких начал, почему оно происходит и что – причина этого? Ведь не сам лежащий в основе субстрат производит перемену в себе, например, ни дерево, ни медь сами не являются причиной, почему изменяется каждое из них, и не производит дерево – кровать, а медь – статую, но нечто другое составляет причину происходящего изменения. А искать эту причину – значит искать другое начало, как мы бы сказали – то, откуда начало движения" (Met. I 3, 984 а 17-27).

Опять-таки в этом рассуждении бросается в глаза убежденность Аристотеля в том, что между искусством и природой не может быть никакого сущностного различия в характере создания ими завершенных форм. Единственное различие между ними в том, что в природе действующая причина есть сама эта природа, в искусстве же действующая причина, то есть художник, находится вне создаваемого произведения (Phys. II 1, 192 b 13-32; ср. Met. VII 7, 1032 1-26; De gener, animal. II 1, 735 a 2-4 и т.д.). Заметим между прочим, что и здесь явным образом более совершенным и более гармоничным началом оказывается природа, а не искусство. В искусстве формообразующий эйдос первоначально находится вне материи (De part, animal. I 1 640 а 31-32). Например, план дома находится не в камне, кирпиче и дереве, а в голове архитектора, и лишь потом этот чисто идеальный план воплощается в материале (Met. VII 7, 1032 b 1-26). В природе же эйдос неразрывно связан с материей как в начале, так и в конце процесса формообразования. И именно эйдос, действующий в материи, является в природе причиной изменения, становления и порождающего оформления, он есть аристотелевская "целевая причина" всякого реального возникновения.

Однако каким образом эйдос, то есть образ или форма, может стать причиной возникновения и порождения? Не должны ли мы признать, что здесь перед нами перенос на природные явления соотношений, которые имеют место в человеческой целенаправленной деятельности, в первую очередь в искусстве?

3. Эйдетическая целесообразность.

а) Именно к такому выводу приходят многие исследователи Аристотеля. В частности, к нему приходит и Г.Мейер, определенным образом считающий, что в учении о целевой причине в природе проявляется антропоморфность аристотелевской природы, и в нее привносится элемент личного, индивидуального, сознательного стремления. Для разрешения этого вопроса необходимо вернуться к сущности учения Аристотеля об эйдосе как целевой причине. Мы уже говорили о том, что целью, к которой стремится аристотелевская природа, является законченная форма, но при этом не какая-либо конкретная форма, а форма вообще, то есть структурная завершенность. Эта структурная завершенность, будучи конечным пунктом всякого движения и развития, есть в то же время и благо (Ethic. Nic. I 4, 1097 а 14-21). Благо заключается в максимальном приближении к сущности (то есть опять-таки к эйдосу) вещи (Тор. VI 12, 149 b 37-39; Anal. post. II 12, 95 а 6-8). Также и здесь конкретный характер этой сущности не имеет значения; важно лишь, чтобы произошла ее идеальная реализация. Только в этом и заключается все стремление природы к цели. Поэтому для Аристотеля такое стремление к цели имеется везде, где действительность не замерла в хаотическом состоянии, а приобрела устойчивость и гармоничность. Всякая закономерность, всякая неслучайность есть уже для него свидетельство самоустроения природы. Наличие в природе регулярных соотношений (logoi) и служит для Аристотеля достаточным доказательством ее логичности, разумности. Ничего иного, кроме наблюдения, что в природе есть правильная повторяемость, согласованность элементов, – одним словом, закон, аристотелевское учение о целевой причине и о стремлении природы к благу вообще в себе не содержит. Если природа пришла к такому состоянию и постоянно вновь и вновь приходит к нему, то для Аристотеля это значит, что в ней действует целенаправленность и желание блага. Но как раз это представление и не нуждается вовсе в человеческом искусстве как образце. Завершенность форм, гармонию, порядок и покой Аристотель видел в первую очередь не в человеке, а именно в природе, особенно же в космосе. Ясно, что никакое искусство не могло дать картины, хотя бы отдаленно напоминающей по своей строгой закономерности картину звездного неба. И если Аристотель, как указывалось выше, говорит о том, что искусство подражает природе, то он имеет в виду именно меньшую мощность искусства по сравнению с природой, меньшую способность его создавать структурно-совершенные и гармоничные сущности. Таким образом, целенаправленность аристотелевской природы никак нельзя объяснять какими-то антропоморфными представлениями. Она есть непосредственный результат философского осознания самих этих явлений природы. И если в философии Аристотеля есть самая интимная связь и самый последовательный параллелизм между сущностью природы и сущностью человеческого искусства, то для этого надо искать иную причину.

Этот параллелизм подчеркивают следующие положения Аристотеля. В уже упоминавшейся нами важной главе I 8 из "Физики", где опровергаются сторонники "античного дарвинизма" и выдвигается тезис о целенаправленности в природе, Аристотель утверждает, что в процессе возникновения более раннее и более позднее в этом возникновении как в природе, так и в искусстве находятся в одинаковом соотношении (199 а 17-20). Последовательность отдельных ступеней возникновения определена самою сутью дела, то есть стремлением к цели, и в этом отношении и деятельность искусства и деятельность природы идет по наиболее целесообразному пути, а он с необходимостью единственный. Так, например, если бы здание возникало по природе, то способ его возникновения согласовался бы со способом его постройки человеком (а 7-15). Это не означает, конечно, какой-то фатальной определенности человеческих действий и даже не означает фатальной определенности действий природы. Между ними обнаруживается еще одна черта сходства в том, что и природа и искусство могут отступать от единственности и целесообразности своих действий и производить, с одной стороны, несовершенные и уродливые существа, а с другой стороны, ошибочные и неправильные результаты, например ошибки на письме. Таким образом, и природа и искусство могут ошибиться в своем творчестве, и тогда им не удается произвести ту форму и тот образ, к которым они стремились. Это – "ошибки в отношении такого же [как в искусстве] "ради чего" (hamartёmata eceinoy toy heneca toy, 199 a 33 – 199 b 4). Аристотель утверждает, что даже и в этом случае можно говорить о цели у природы, но только – о неудавшейся цели. Сама же цель и стремление к ней обладают совершенно одинаковой сущностью и в искусстве и в природе.

"Ведь нелепо не предполагать возникновения ради чего-нибудь на том основании, что не видишь, что движущее начало принимает сознательное решение. Однако ведь и искусство не обсуждает, и если бы искусство кораблестроения находилось в дереве, оно действовало бы как природа, так что если искусству присуще "ради чего", то и природе. Больше всего это ясно, когда кто-нибудь врачует сам себя, на такого человека похожа природа" (199 b 26-32).

Здесь привлекает внимание замечание, что "искусство не обсуждает". По-гречески здесь стоит "оу boyleyetai", что всего точнее можно было бы перевести как "искусство не проявляет своей воли". Совершенно ясно, что Аристотель тут имеет в виду то очевидное обстоятельство, что творчество искусства совершается не в соответствии с личной прихотью художника, а каждый его шаг определяется логикой вещей и реальными соотношениями действительности. В данном тексте Аристотель говорит также, что в некоторых случаях деятельность человеческого искусства становится совершенно неотличимой от деятельности природы. Это происходит, например, тогда, когда врач излечивает самого себя. Таким образом, различие между природой и искусством, о котором мы упоминали выше, а именно тот факт, что природа творит в себе, а искусство извне, оказывается не принципиальным и в некоторых случаях снимается.

Действительно, сама необходимость такого различения вызвана особым характером человеческого сознания, которое воспринимает себя как индивидуальное и ограниченное рамками определенного тела. Никакого различия между действиями природы и человеческого искусства вообще не удалось бы обнаружить, если бы индивидуальное человеческое сознание оказалось разлитым на другие человеческие существа и на окружающую природу, что не только возможно, но и для этого сознания свойственно.

б) Как мы уже говорили выше, аристотелевская цель есть то же самое, что форма (Phys. II 7, 198 b 3 слл.). Она есть понятийная сущность вещи и природный логос (200 а 14; De gener, et corrupt. II 9, 335 b 5-7; De gener, animal. I 1/715 a 5 слл.; V 1, 778 b 8-10). Она есть, одним словом, объективный разум природы. Теми же чертами обладает, как мы видели, и искусство. Но для Аристотеля даже и такой разумной целенаправленностью природа обладает в большей степени, чем искусство.

"По-видимому, первой причиной является та, которую мы называем причиной "ради чего", ибо она содержит разумное основание, а разумное основание одинаково и в произведениях искусства и в произведениях природы. Ведь, руководствуясь мышлением или чувствами, и врач и строитель дают себе отчет в основаниях и причинах, по которым один занят здоровьем, а другой – постройкой дома, и почему следует поступать именно так. Но в произведениях природы "ради чего" и прекрасное проявляется еще в большей мере, чем в произведениях искусства" (De part, animal. I 1, 639 b 14-21).

В данном рассуждении замечательно не столько предпочтение разумной целесообразности природы целесообразности человеческого искусства, сколько самый способ сравнения между ними, который кажется для Аристотеля столь естественным и чуть ли не единственным способом описания деятельности природы. Здесь нет опять-таки никаких оснований говорить о переносе на природу обстоятельств и свойств человеческого творчества у Аристотеля, так как и здесь совершенно очевиден примат природы над искусством, первичность первого и вторичность второго. Однако, как это очевидно, примеры из производственно-художественной деятельности человека и сама эта деятельность служат для Аристотеля мощным средством познания и объяснения природы и вообще действительного мира в его возникновении и развитии.

в) Мы можем сказать, что аристотелевская мысль проникает в сущность природы в той мере, в какой подражающая природа и олицетворяющая природу деятельность человеческого искусства снабжает эту мысль инструментами познания в виде образов и понятий. Природа раскрывается перед философской мыслью Аристотеля постольку, поскольку человеческому разуму удается смоделировать ее; голого же и отвлеченного познания, не опирающегося на человеческую практику и не отталкивающегося от практического проникновения человеческого искусства в тайны природы, мы у Аристотеля не находим. И постоянный параллелизм между природой и искусством, который мы наблюдаем у Аристотеля, объясняется потребностью такого моделирующего познания действительности. Конечной же основой для этого параллелизма является убежденность в единстве жизни и в единстве разума во всей вселенной и в человеке.

г) Возвращаясь к текстам Аристотеля, в которых проводится параллелизм науки и искусства, мы находим новые черты сходства между последними. В трактате "О частях животных" Аристотель отвечает на вопрос, почему каждая часть живого существа устроена именно таким, определенным образом (II 1, 646 а 10), указанием на то, что эти части являются инструментами для выполнения определенной цели, как пила служит для пиления (1 4, 645 b 14-20). Причем не только каждый член, но и все тело есть инструмент, а именно инструмент на службе у души, средство ее деятельности (там же; ср. De anima II 4). Душа относится к телу, как мастер к своей работе и как господин к рабу, причем Аристотель напоминает, что раб есть лишь одушевленное орудие (Ethic. Nic. VIII 13, 1161 а 34 b 5). По отношению ко всему миру в целом роль такого направляющего воздействия выполняет природа: она есть причина стремления к цели (Phys. II 1. 2; De part, animal. I 1, 641 b 12-15; b 23-26). Природа ничего не делает напрасно (III 1, 661 b 23; IV 1, 691 b 4; 12, 694 а 14; De gener, animal. II 4, 739 b 19; 6 744 a 36; V 8, 788 b 20). Она ничего не делает бессмысленно (De coel. II 11, 291 b 13; De part, animal. III 8, 670 b 33 – 671 a 1). Она действует как бы со "специальным намерением" (De coel. II 8, 290 а 31-35). Она поступает как "искуснейший художник" и из всего возможного выбирает лучшее (De part, animal. II 14, 658 а 23; IV 10, 687 а 15 слл.; De coel. II 5, 288 а 2; Ethic. Nic. I 10, 1099 b 20-23). Она поступает как "хороший эконом" (oiconomos agathos) и ничего не выбрасывает при распределении питания (De gener, animal. II 6, 744 b 16-26; De part, animal. III 14, 675 b 20). Она подобна разумному человеку в том, что наделяет определенными членами только те живые существа, которые могут ими пользоваться (De part, animal. V 10, 687 а 10-12; 12, 694 а 20; III 1, 661 b 28-32; De gener, animal. IV 1, 766 a 5).

Сознательность искусства (logos tes technёs) вполне параллельна разумности природы (logos tes physeös). Поэтому естественно, что, по Аристотелю, мы испытываем эстетическое наслаждение при созерцании природы предметов. Даже в своих низших и непритязательнейших формах творящая природа доставляет человеку, философски рассматривающему ее причины, разнообразнейшее удовольствие. Низшие животные также не вызывают никакого отвращения у Аристотеля. Вслед за Гераклитом (22 А 9 D.) он готов повторить: "Смелее, – здесь тоже боги" (De part, animal. I 4, 645 а 4-30). Их возникновение также подчинялось определенной цели, которая запечатлела их разумностью и гармонической упорядоченностью. Вообще все, что соответствует природе, прекрасно, ибо природа есть осуществление цели, цель же относится к области прекрасного (а 22).

Далее, все произведения искусства и природы возникают в соответствии с определенным отношением, логосом (De gener, animal. IV 2, 767 а 16-17). И в искусстве и в природе все малое приходит к цели быстрее, чем большое (I 6, 775 а 20-22). Природа и искусство доказывают, что более плохое существует ради более хорошего (Polit. VII 14, 1333 а 21-23).

д) Указанное нами выше учение Аристотеля о подражании человеческой производственно-художественной деятельности природе превращается в аристотелевской поэтике в теорию искусства, в частности поэтического искусства, как мимесиса. О мимесисе мы говорили специально. Здесь мы напомним только, что, поскольку аристотелевское подражание искусства природе вообще есть подражание целесообразности и структурной оформленности и ничего общего не имеет с подражанием внешним формам, мимесис искусства ставит себе целью достижение совершенства формы, нисколько не заботясь о том, насколько эта форма может внешне быть похожей или непохожей на то, что мы случайно наблюдаем в природе. Хороший художник свободно может сделать свое изображение более прекрасным, чем действительность; то же самое делает и поэт (Poet. 15, 1454 b 8-15). Картина вообще должна превосходить видимое нами в действительности (25, 1461 b 13). Искусство изображает не только (и не столько) то, что есть, но что должно быть (1460 b 8-11).

4. Аристотель и его предшественники.

Нет необходимости напоминать, что в своем последовательном сближении человеческого и природного Аристотель лишь повторяет то, что характерно вообще для древней философии. В философии Аристотеля в этом сближении начинают играть особую роль представления, связанные специально с активной деятельностью человека и в первую очередь с искусством. Но и эта черта свойственна всей греческой философии вообще, и о регулярном параллелизме между деятельностью природы и художественной деятельностью человека мы имели случай говорить на материале платоновской эстетики (ИАЭ, т. III, стр. 28).

Больше того, в параллелизме природы и человеческого искусства Платон идет дальше Аристотеля. У Платона идея Блага, которая является причиной бытия, сути и познаваемости вещей (R. Р. VI 509 а b), но сама по достоинству и силе возвышается над всем бытием, выступает в виде демиурга, который действует по отношению к материи подобно художнику (Tim. 29 а; 29 е – 30 с; 32 с – 33 b; 41 а, 53 b; 68 е, 75 b; Soph. 265 с; Phileb. 27 b). В своей не знающей зависти доброте бог придает форму материи, создает космос из хаоса, упорядочивает и устраивает все подобно мудрому мастеру, не упускающему из виду и самое малое ради совершенства целого (Legg. X 902 d – 903 е).

5. Мировой Ум и мир.

У Аристотеля мы нигде не находим сравнения бога с художником. Бог Аристотеля выступает в первую очередь и исключительно перводвигателем вечного, неуничтожимого и не возникшего мира (Phys. VII, VIII; Met. XII 6-7). Для приведения в движение такого мира необходимо вечное, неподвижное начало (XII 6). Это начало, по Аристотелю, и есть бог. Он есть чистая энергия, совершенно лишенная материи невозможности" ("dynamis").

а) Если же мы спросим теперь, каким образом перводвигатель приводит в движение мир, то ответ будет следующий. Мир движется, как приводятся в движение мысли и желание предметом мысли и желания. Бог движет, как возлюбленный движет любящим, и через одно движущееся приводит в движение все остальное. Сначала целевая причина сообщает движение миру неподвижных звезд, а от него движение распространяется по всей вселенной. Поскольку же целевая причина относится к неподвижному, то принцип неподвижности сохраняется и за первым двигателем (Met. XII 7, 1072 а 26 – b 4).

В то же самое время бог, по Аристотелю, актуален. Он ведет жизнь вечного наслаждения и вечного блаженства. Его блаженство заключается в мышлении, и именно в мышлении самого себя. Таким образом, деятельность бога есть самомышление, и его сущность – "мышление мышления" (noёsis noёseös b 15-30). Иначе говоря, отношение этого трансцендентного перводвигателя к миру есть исключительно отношение целевой причины. Вечная самодеятельность бога не предполагает никакого активного вмешательства в мировой процесс. Вся упорядоченность, целесообразность и взаимосвлзанность мира осуществляется за счет действия наличных в самом мире целенаправленных и иерархически упорядоченных сил. Но источник этих сил – не перводвигатель. Целесообразно движущее в мире есть природа, physis²¹⁰.

б) То, что мы сейчас сказали об отношении бога и мира у Аристотеля, является весьма обычным представлением об этом философе. Это представление, однако, не вполне точно. То, что движение вечно, и то, что природа действует своими собственными силами, это для Аристотеля совершенно верно. Указанные две книги из "Физики" и две главы из XII книги "Метафизики" говорят об этом достаточно ясно. Тем не менее уже то одно, что мировой Ум является у Аристотеля целью всякого движения и целью природы, достаточно говорит о том, что не может идти и речи о какой-нибудь пассивности этого мирового Ума. Ведь недаром же он называется у Аристотеля "перводвигателем". То, что он есть цель, это и значит, что он есть движение и созидание. Единственно, что можно сказать в защиту указанной нами выше чересчур большой трансцендентности Ума, это – то, что материальный мир так же вечен, как и этот бог-ум. Однако мы и не должны утверждать, что этот аристотелевский бог-ум есть абсолютный создатель всего существующего. Это было бы уже чисто христианским вероучением. На самом деле должна идти речь только об организации вечно существующей материи, об ее упорядочении, об ее направлении к той или иной цели. Без этого момента аристотелизм не мог бы занять своего ведущего места в средневековом богословии Запада.

в) Кроме того, мы хотели бы указать также и на то, что вовсе не отсутствуют свидетельства об аристотелевском боге как о художнике и созидателе красоты и порядка во вселенной.

Цицерон, излагая Аристотеля, пишет (De nat. deor. II 37), что, если бы подземные жители, только по слухам знавшие о существовании богов, вышли бы на поверхность земли и обозрели бы всю красоту и величие земли, моря и неба, с его облаками, ветрами, светилами, то они, конечно, сказали бы, что боги существуют и что вся эта красота есть "деяния богов" (opera deorum).

Имеется также авторитетное мнение и Секста Эмпирика (Adv. math. III 2) о некоторых философах, среди которых находится и Аристотель:

"В самом деле, видя каждый день, как солнце обходит небесный свод, а ночью – стройное движение других светил, они сочли, что существует некий бог, виновник этого движения и стройности. Так рассуждает Аристотель".

Наконец, и псевдоаристотелевский трактат "О мире" (глава 6, в конце), который не так уж далеко ушел от самого Аристотеля, содержит такое утверждение:

"То, чем является для корабля рулевой, для колесницы – возничий, для песни – запевала, для войска – полководец и для государства – закон, это самое для мира есть бог с той только разницей, что бог действует без усилия, в то время как для людей это связано с усилием и заботой".

Итак, в своем учении об отношении бога-ума к миру Аристотель мало чем отличается от Платона, у которого бог-ум не является абсолютным творцом мира, а только его организующим и упорядочивающим началом, или наивысшей целью всех его движений. Но если принять во внимание всю вообще художественную интуицию Аристотеля, которая является у него вообще моделью для всего существующего, то это отношение мирового Ума к миру выступает у него, пожалуй, в гораздо более яркой форме.

6. Еще примеры всеобщего художественного конструирования бытия у Аристотеля.

Для Аристотеля природа есть не материя, но форма, и поясняет он это фактом искусства. "Как искусством мы называем то, что соответствует искусству и является искусственным, так и природой – соответствующее природе и естественное" (Phys. II 1, 193 а 32-33). "Как в первом случае мы никогда не скажем, что предмет соответствует искусству, если ложе находится только в потенции, но еще не имеет вида ложа, так и относительно предметов, образованных природой" (а 33-36); а это является причиной того, что форма в природе энергийна и энтелехийна, то есть является принципом искусства. Об этом – и дальше вся данная глава. Тождество искусства и природы можно находить и в следующем рассуждении Аристотеля: "Если искусство подражает природе, то к одной и той же науке относится познание формы и материи в определенных границах" (194 а 21-23, и далее вся эта глава на ту же тему). Вся глава II 3 из того же трактата в анализе понятия причин то и дело пользуется художественными понятиями (медь – медная статуя, материал для постройки – домостроитель, причина статуи – Поликлет, или человек, который является Поликлетом, или белое и образованное, которое является скульптором Поликлетом). Отношение материи к форме иллюстрируется, как мы знаем, отношением меди к медной статуе (Met. VII 2, 1029 а 3-5). Некоторые думают, что узнать кровать можно только из сочетания ее частей, но тогда эти части не будут тем общим, которое нужно для определения кровати (III 3, 998 b 1-3). Некоторая часть вещей неподвижна, другая – подвижна или подвижна не в том смысле (VII 9, 1034 а 9-21), в каком надо, например, дом Не может плясать. В этих случаях основная причина остается за искусством – опять иллюстрация искусства при помощи разного рода вещей. Форма, рассматриваемая как причина, опять иллюстрируется домом, составленным из частей, и человеком как определенным организмом (17, 1041 b 5-7). Для иллюстрации нового качества, получаемого из соединения новых букв или из соединения разных строительных материалов, – опять те же примеры (VIII 3, 1043 b 5-8). Форма важнее материи; и это видно уже из того, что мы говорим "каменный дом", "кирпичный дом", "медная статуя", "каменная статуя", "деревянная статуя", а не просто "каменный", "кирпичный", "медный" или "деревянный" (VII 7, 1033 а 5-23).

Если мы говорим о шаре и о круге, что они собой представляют, то никакой речи не поднимается ни о меди, ни о дереве и т.д., из чего они сделаны; точно так же человек вообще не есть данный человек, потому что человек вообще есть эйдос, а данный человек есть единичная вещь (De coel. I 9, 277 b 30 – 278 а 10). Форма и материя различны, но совершенно нераздельны и в искусстве и в природе (а 18-21). Форма стула или статуи может быть дана на разных материалах, как и вообще в природе человек, животное и растение (а 10 – b 8). Имеется только бронзовый шар, но бронза, взятая сама по себе, и шар, взятый сам по себе, не имеют никакого отношения к данному бронзовому шару (Met. VII 8, 1033 а 24 – 1033 b 19; 9, 1034 b 7-16; 15, 1039 b 20-27). Точно так же и отдельные категории (качества, количества и т.д.) вовсе не возникают сами по себе, а только в виде акциденции какой-нибудь сущности. И пример здесь опять с деревом, которое не возникает как категория, а возникает лишь в виде акциденции какой-нибудь вещи (9, 1034 b 7-19). Для пальца нужно, чтобы существовал человек, у которого имеется этот палец; а иначе палец и не будет пальцем, так же и человек, конь и пр. существа вовсе еще не есть сущность и ее нельзя зарезать. А зарезать можно коня, человека и проч. вещи только потому, что они не являются чистой формой, а формой в соединении с известной материей (10, 1035 а 17-22; b 27-31). То же самое – о круге и душе (b 31 – 1036 а 2). Если форма неотделима от материи, то затруднительно давать и определение тому целому, что из них состоит. Здесь опять фигурирует медный круг; если бы все круги, которые мы знаем, были бы медными, то все равно понятие круга потребовало бы для себя своего собственного определения, независимо от меди. Точно так же и человек требует определения независимо от тех костей или мяса, из которых он состоит (11, 1036 а 27 – b 12).

Больше всего, однако, у Аристотеля, как и у Платона, примеров из области математики и искусства для иллюстрации общего учения о соединении эйдоса и материи в одну единичную вещь. Опять о доме (VIII 2, 1043 а 14-28); опять – о шаре и круге (6, 1045 а 31-33). "Ведь не сам лежащий в основе субстрат производит перемену в себе, например, ни дерево, ни медь [сами] не являются причиной, почему изменяется каждое из них, и не производит дерево – кровать, а медь – статую, но нечто другое составляет причину [происходящего] изменения. А искать эту причину – значит искать другое начало, как мы бы сказали – то, откуда начало движения" (I 3, 984 а 17-27; ср. De gener, et corrupt. II 9, 335 b 26-33). О разнице с формами искусства – рассуждения в "Физике" (II 1, 192 b 13-32). Осуществление идеи в материи еще раз иллюстрируется путем осуществления архитектурного плана в построении дома (7, 198 а 22-27). Дальше тоже идут архитектор и врач (Met. VII 7, 1032 b 11-14; 9, 1934 а 22-24; De part, animal. I 1, 640 a 31).

В результате исследований Г.Мейера и нашего исследования можно сказать, что свою форму, как действующую причину, Аристотель понимает художественно, что понятие субстанции сконструировано у Аристотеля по типу художественного произведения, что отношение формы и сущности, понятие действующей причины, органическое развитие и вся психология познания, вся телеология природы, каждый продукт произведения природы – все это Аристотель определяет, иллюстрирует, применяет в разных областях и вообще логически конструирует, только руководствуясь художественным чувством действительности, только понимая художественное произведение как естественный, нормальный и в то же самое время идеальный результат художественной деятельности вообще. Приводить все соответствующие тексты из Аристотеля нет никакой возможности ввиду их неисчислимого обилия.