А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

5. "ХАРМИД"

В "Хармиде" находим более подробное учение об этом благомудрии. Заметим, что ни один перевод этого слова неудовлетворителен в корне. Уже из "Алкивиада Первого" совершенно ясно, что это – меньше всего "рассудительность", или "благоразумие", или "благомудрие". Буквальный перевод "целомудрие" также не передает существа дела, хотя с некоторой стороны, быть может, ближе всего к греческому подлиннику. В "Алкивиаде Первом" мы видели, что там есть в подлинном смысле самосознание, взятое в абсолютном смысле как первичная основа самой "души". Не будем гнаться за точным переводом этого термина на русский язык. Такой перевод невозможен. А попробуем всмотреться в то, что даст на эту тему "Хармид".

a) Сначала даются три ложных определения "благоразумия". Первое: благоразумие есть то, чтобы делать все ладным образом и тихо (159b). Оно неправильно, потому что писать, читать, играть на кифаре и пр. лучше уметь быстро, чем тихо и медленно (159с – 160b). "Значит, по этому рассуждению, благоразумие не будет некою тихостью и благоразумная жизнь не будет тихою, раз она должна быть прекрасною, будучи благоразумною, – так как одно из двух: или вовсе никогда, или же крайне редко тихие действия в жизни представляются нам более прекрасными, нежели скорые и быстрые. А ведь если бы даже, мой милый, тихие действия были не менее прекрасны, чем скорые и быстрые, – ведь и в таком случае не оказалось бы, что благоразумие состоит более в тихом образе действия, нежели в быстром и скором, ни при ходьбе, ни при чтении, ни при чем бы то ни было другом, и тихое житье не оказалось бы более благоразумным, нежели не тихое, так как благоразумие отнесено у нас к роду прекрасного, прекрасным же явилось и скорое не меньше, чем медленное" (160b – d). Второе определение: "благоразумие заставляет человека стыдиться и делает его стыдливым, и есть благоразумие как бы стыд" (160е). Однако уже Гомер говорит (Од. XVII 347): "Стыд отнюдь не добро нуждой удрученному мужу". "Стыд есть и не добро, и добро". "Значит, благоразумие не будет стыдом, если, т.е., оно добро; стыд же ничуть не более добро, чем зло" (161ab). Третье определение: "благоразумие состоит в том, чтобы делать свое" (161b). Но школьный учитель заставляет учеников писать не только свои имена, а тем не менее он делает благоразумное дело. И вообще во многих вещах "делать свое" не всегда благоразумно (161d – 162b). Упуская ряд незначительных соображений, переходим к центральной части.

b) "Благоразумие почти и есть только это: знать самого себя" (164d, 165с). Но медицина, как "познание того, что здорово", полезна тем, что производит здоровье. Зодчество, будучи "знанием строения", полезно тем, что дает возможность строить жилища. И т. д. Чем же полезно благоразумие и каков его результат? (165с – 166b). Но этот вопрос не вполне аналогичен предыдущим. "Ты напал на след того, чем благоразумие отличается от всех знаний, а [между тем] ищешь какой-то его одинаковости с прочими. А ведь это не так; но все прочие суть знания [чего-нибудь) другого, а не себя самих, оно же одно есть и знание прочих знаний и себя самого" (166bc). Тут Платон впервые подошел к формуле чистого сознания как такового. Совершенно отчетливо видно всякому непредвзятому взору, что σωφροσύνη нисколько не трактуется тут этически и что она совершенно далека от всякого метафизического построения. Совершенно отчетливо и ясно формулируется этот тезис самонаправленности, самопрозрачности или самосоотнесенности, необходимо присущей сознанию: благоразумие "одно изо всех знаний есть знание как себя самого, так и прочих знаний" (166е). Но отсюда сам собой получается и другой вывод: "Не будет ли оно знанием и о незнании, раз оно есть знание о знании?" "Значит, один лишь благоразумный будет знать про самого себя и будет способен испытать, что ему известно и что – нет, да и других точно так же он будет в состоянии рассматривать: что кто-нибудь [подлинно] знает, а потому и считает себя знающим и что, напротив, только думает знать, подлинно же не знает" (167а).

Платон подчеркивает исключительную специфичность так понимаемого "благоразумия". "Существует какое-то одно познание (μία τις έπιστήμη), которое не имеет никакого другого предмета, кроме себя самого и прочих познаний, да оно же есть и знание о незнании" (167с). Нет такого зрения, которое бы не было зрением видимых предметов, а было бы лишь зрением себя самого и прочих зрений, а также и не-зрений, не воспринимая никакого цвета, а видя лишь себя и прочие зрения. Нет такого и слуха, который бы никакого звука не слышал, а только сам себя и прочие слухи и не-слухи. Соответственно – нет таких и ощущений, вожделений, воли, любви, страха, представления (167с – 168а). "Но относительно знания-то, как оказывается, мы утверждаем, что существует такое, которое не есть знание никакой науки (μαθήματος ούδενός), а только самого себя и прочих знаний" (168а). Как это ни странно, но это – факт, и с ним приходится считаться. Знание в этом отношении совершенно единственно, и нет никакой другой подобной вещи. "Ведь это самое знание есть знание чего-нибудь и имеет некую такую силу [значение, акт, потенцию, возможность], чтобы к чему-нибудь относиться (έχει τινά τοιαύτην δύναμιν ώστε τινός είναι)" (168b). Если мы имеем большее, то оно необходимо имеет свойство, чтобы быть бóльшим чего-нибудь, а именно меньшего. Может ли оно быть бóльшим себя самого, – напр., в два раза? Это значило бы, что оно есть половина себя самого. Это явно нелепо. Зрение относится к зримому. Но зрение, имеющее своим предметом зрение же, не может быть совсем лишено цветности, так как без цветности зрения вообще не существует. Поэтому зрение, относящееся как бы к самому себе, на самом деле не вполне относится к самому себе, а еще задевает и предмет зрения, который уже не есть зрение, и т.д., и т.д. (168b – 169d). "Как видишь, Критий, сколько [различного] мы ни перебрали, – для иного оказывается совсем невозможным, а для другого очень невероятным относиться к самому себе как к предмету (τήν έαυτόν δύναμιν πρός έαυτά εχειν). Именно, для величины и количества и тому подобного это совсем невозможно... А для слуха опять и для зрения да еще для движения [самого себя двигать] и для жара [самого себя жечь] и все подобное – иным-то представляется невозможным, а другим, может быть, иначе. Значит, мой милый, требуется великий человек, чтобы в точности это разобрать по всем [предметам]: так ли [должно признать], что ничему из существующего не свойственно соотноситься с самим собою, кроме знания, а только с другим, или же так, что вот этому свойственно, а тому нет, и опять, если и бывает нечто такого рода, что соотносится с самим собою, то принадлежит ли сюда тот вид знания, каким мы считаем благоразумие?" (169а)

с) "Хармид", как и все сократические диалоги, не дает полного решения вопроса о благоразумии, но самая постановка вопроса и все перипетии диалога чрезвычайно интересны. Все время утверждается непреложный факт – знание знания, – как он ни труден для понимания. И все время спорящие хотят понять этот факт. Поставленный только что вопрос словесно не разрешается, хотя и совершенно ясно, что Платон дает ему положительное разрешение. Но спор продолжается, и весь вопрос получает еще новое углубление. Именно, вопрос принимает такую форму: "Когда кто имеет способность самопознания, то он будет знать самого себя. Но где же необходимость для имеющего такое самопознание знать еще и то, какие он предметы знает и какие нет?" Хотя ближайший ответ и гласит, что "это – одно и то же", но Сократ справедливо говорит: "Вот ведь я опять не понимаю, чтобы это было одно и то же" (169е – 170а). Даже прямо говорится: "Если кто не прибавляет особого знания о здоровом и справедливом, а знает одно только познание, так как его предмет только само оно и ничего более, то ему хоть и будет, вероятно, известно и о себе, и о всяком другом, что он что-то знает и имеет какое-то знание... но что именно познается, – это-то каким образом узнать через такое знание? Ведь относящееся к здоровью узнается медициною, а не благоразумием, относящееся к гармонии – музыкою, а не благоразумием, и к строительству – зодчеством, а не благоразумием, – и таким же образом все остальное" (170bc). "Благоразумие, раз оно есть только знание знаний, как узнает, к какому предмету относится данное знание: к здоровью или к домостроительству?" А не ведающий этого не будет, следовательно, знать, что он знает, а единственно только, что знает" (170с). Отсюда, однако, вытекают странные выводы. Если благоразумие именно таково, то благоразумное поведение не будет в состоянии знать предмет, ради которого оно благоразумно. Такой "благоразумный" не будет в состоянии испытать и "другого человека, говорящего про себя, что он что-нибудь знает". "Значит, он не будет способен и различить между тем, кто выдает себя за врача, не будучи таковым, и тем, кто поистине врач, а также и во всех других случаях – между знающими и незнающими" (170е). Мало того. "Если благоразумный или кто бы то ни было другой хочет распознать настоящего врача от ненастоящего, не поступит ли он так: о медицине-то с ним рассуждать ведь он не будет, потому что, как мы сказали, врач ни о чем не знает, кроме как о здоровом и о болезненном... А о знании-то он ничего не знает, так как это мы ведь предоставили благоразумию... Значит, и о медицине ничего не знает медик, потому что медицина ведь, кажется, есть некоторое знание... Так хотя и узнает благоразумный про врача, что тот имеет некоторое знание, но, чтобы предпринять исследование о том, что это за знание, не рассмотрит ли он еще и то, к чему оно относится? Ведь о каждом знании мы разумеем не только, что оно есть знание [вообще], но и какое именно, и чем же это определяется, как не тем, каких предметов оно есть знание?.. Ну, и медицина определяется как другая, [отличная] от прочих наук тем, что она есть познание о здоровом и болезненном [состоянии]... Значит, желающему рассматривать [где-нибудь] врачебное знание необходимо рассматривать его в том предмете, к которому оно относится; ведь не в чем же нибудь ему постороннем, во что оно не входит?.. Следовательно, чтобы узнать врача, насколько он сведущ по медицинской части, правильно исследующий будет наблюдать его в отношении к предметам здоровья и болезни... а именно, рассматривая во всем, что относительно этого говорится или делается, истинно ли оно говорится и правильно ли делается... Ну, а без врачебной-то науки разве мог бы кто-нибудь уследить за тем или другим? Наверное, нет. [Так к этому] оказывается [не способен] ни другой кто, кроме врача, ни даже благоразумный [как такой], а то бы ему сверх этого качества пришлось бы иметь еще качества врача... Значит, во всяком случае, если благоразумие есть только знание о знании и незнании, оно не будет в состоянии различить ни врача, знающего дело, от незнающего, а только притворяющегося или думающего, что знает, – ни другого кого-либо из знающих, и что он [подлинно знает], – кроме разве какого-нибудь сотоварища по искусству, – как [это бывает] и с прочими мастерами" (170е – 171с).

d) Под видом парадокса Платон развивает здесь очень важную мысль, – можно сказать, самую первоначальную и основную для платонизма. Натуралистическая философия или совсем не чувствует специфической природы сознания и знания или, если чувствует, то привязывает его к вещам настолько, что оно является совершенно неотделимым и в конце концов даже неотличимым от них. Платонизм есть, прежде всего, теория сознания и знания, и притом чисто диалектическая теория. Он тоже мыслит сознание и бытие неразрывно связанным и объединенным в нерушимое единство. Но он мыслит тут диалектическое противоречие, а для этого надо, прежде всего, совершенно ясно и отчетливо различить сознание и бытие, знание знания или самосознание от знания всего прочего и от самого прочего. Приведенные рассуждения "Хармида" и являются первой у Платона, яснейшей установкой того тезиса, что чистое знание, или самосознание, – не вещественно, не материально, что оно есть смысл, а не факт, сущность, а не явление, что оно с точки зрения вещей совершенно бесполезно, непрагматично, не натуралистично, что само по себе оно изъято из "естественной установки", что реальный смысл оно может иметь только тогда, когда оно будет взято не в своем чистом виде, но вместе с вещами, с предметами, с знанием о вещах и действительности. Может быть, в нем есть только "то хорошее, что обладающий им, что бы он ни изучал, легче научится, и все ему представится яснее, так как при каждом изучаемом предмете он будет видеть еще и [самое] знание". Но этим не удовлетворяются собеседники в "Хармиде". "А мы-то высматриваем чего-то большего и ищем этого самого благоразумия как чего-то более великого, чем каково оно есть" (172bc). Ясно, конечно, что это не может превратить "благоразумие" во что-нибудь реально-вещественное; и не такая "польза" ждется от него, как от реального знания.

"Бесполезность" "благоразумия" или, как я это понимаю, "феноменологическая", т.е. чисто смысловая, а не "естественная" установка "сознания" формулирована Платоном с беспощадной отчетливостью. "Не легко найдешь ты другую цель хорошей жизни, если отвергнешь ее сообразность знанию" (173d). И это – знание не сапожного ремесла и не медных дел и не обработки шерсти или дерева. "Хорошими и блаженными делает людей не сознательная жизнь [сама по себе], а также не какое-нибудь изо всех [частных] знаний, а только одно-единственное знание добра и зла" (173е – 174с). "Ну, так оказывается, что эта самая наука, которой задача в том, чтобы приносить нам пользу, не есть благоразумие, потому что она не есть познание о знаниях и незнаниях, а о добре и зле, так что если польза – от нее, то благоразумие-то будет у нас с каким-то другим свойством" (174d). "Благоразумие" не сделает нас здоровыми. Это сделает медицина. "Каким же образом благоразумие будет полезно, не будучи производителем никакой пользы?" (175а). "То самое, в чем мы после многих допущений и продумываний признаем сущность благоразумия, оно-то досаднейшим образом оказалось у нас сущею бесполезностью" (175d). Конечно, Платон не хочет сказать, что оно – абсолютная бесполезность. "Я и не думаю вовсе, чтобы это было [в самом деле] так, [а думаю], что я – плохой исследователь, потому что благоразумие-то [я считаю] великим благом и тебя, если оно у тебя есть, – блаженным" (175е – 176а). Тем не менее, вещественная "бесполезность" "благоразумия" – совершенно доказана в "Хармиде". И Платон еще не раскрыл, в чем же подлинная полезность этого "благоразумия".