В. И. Ленин. МАТЕРИАЛИЗМ И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

"Я лично, – пишет про себя Богданов, – знаю пока в литературе только одного эмпириомониста – некоего А.Богданова; но зато его знаю очень хорошо и могу поручиться, что его взгляды вполне удовлетворяют сакраментальной формуле первичности природы над духом. Именно, он рассматривает все существующее, как непрерывную цепь развития, низшие звенья которой теряются в хаосе элементов, а высшие, нам известные, звенья представляют опыт людей (курсив Богданова) – психический и – еще выше – физический опыт, причем этот опыт и возникающее из него познание соответствуют тому, что обыкновенно называют духом" ("Эмпириомонизм", III, XII).

Как "сакраментальную" формулу, высмеивает здесь Богданов известное нам положение Энгельса, которого, однако, он дипломатично обходит! С Энгельсом мы не расходимся, ничего подобного...

Но посмотрите внимательнее на это резюмирование самим Богдановым его пресловутого "эмпириомонизма" и "подстановки". Физический мир называется опытом людей и объявляется, что физический опыт "выше" в цепи развития, чем психический. Да ведь это же вопиющая бессмыслица! И бессмыслица это как раз такая, какая свойственна всей и всякой идеалистической философии. Это прямо комизм, если подобную "систему" Богданов подводит тоже под материализм: и у меня-де природа первичное, дух вторичное. Если так применять определение Энгельса, то и Гегель материалист, ибо у него тоже психический опыт (под названием абсолютной идеи) стоит раньше, затем следует "выше" физический мир, природа и, наконец, познание человека, который через природу познает абсолютную идею. Ни один идеалист не будет отрицать в таком смысле первичности природы, ибо на деле это не первичность, на деле природа не берется за непосредственно данное, за исходный пункт гносеологии. На деле к природе ведет еще длинный переход через абстракции "психического". Все равно, как называть эти абстракции: абсолютной ли идеей, универсальным ли Я, мировой волей и т.д., и т.п. Этим различаются разновидности идеализма, и таких разновидностей существует бесчисленное множество. Суть идеализма в том, что первоисходным пунктом берется психическое; из него выводится природа и потом уже из природы обыкновенное человеческое сознание. Это первоисходное "психическое" всегда оказывается поэтому мертвой абстракцией, прикрывающей разжиженную теологию. Например, всякий знает, что такое человеческая идея, но идея без человека и до человека, идея в абстракции! идея абсолютная есть теологическая выдумка идеалиста Гегеля. Всякий знает, что такое человеческое ощущений, но ощущение без человека, до человека, есть вздор, мертвая абстракция, идеалистический выверт. Именно такой идеалистический выверт и проделывает Богданов, когда созидает следующую лестницу:

1) Хаос "элементов" (мы знаем, что никакого другого человеческого понятия, кроме ощущений, за этим словечком элемент не кроется).

2) Психический опыт людей.

3) Физический опыт людей.

4) "Возникающее из него познание".

Ощущений (человеческих) без человека не бывает. Значит, первая ступень есть мертвая идеалистическая абстракция. По сути дела перед нами здесь не всем знакомые и обычные человеческие ощущения, а какие-то выдуманные, ничьи ощущения, ощущения вообще, ощущения божеские, как божеской стала у Гегеля обыкновенная человеческая идея, раз ее оторвали от человека и от человеческого мозга.

Первую ступень долой.

Вторую тоже долой, ибо психического до физического (а вторая ступень стоит у Богданова раньше третьей) не знает ни один человек, не знает естествознание. Физический мир существовал раньше, чем могло появиться психическое, как высший продукт высших форм органической материи. Вторая ступень Богданова есть тоже мертвая абстракция, есть мысль без мозга, есть разум человека, оторванный от человека.

Вот если выкинуть вовсе прочь обе первые ступени, тогда, и только тогда, мы можем получить картину мира, действительно соответствующую естествознанию и материализму. Именно: 1) физический мир существует независимо от сознания человека и существовал задолго до человека, до всякого "опыта людей"; 2) психическое, сознание и т.д. есть высший продукт материи (т.е. физического), есть функция того особенно сложного куска материи, который называется мозгом человека.

"Область подстановки, – пишет Богданов, – совпадает с областью физических явлений; под явления психические ничего подставлять не требуется, ибо это – непосредственные комплексы" (XXXIX).

Вот это и есть идеализм, ибо психическое, т.е. сознание, представление, ощущение и т.п. берется за непосредственное, а физическое выводится из него, подставляется под него. Мир есть не-Я, созданное нашим Я, – говорил Фихте. Мир есть абсолютная идея, – говорил Гегель. Мир есть воля, – говорил Шопенгауэр. Мир есть понятие и представление, – говорит имманент Ремке. Бытие есть сознание, – говорит имманент Шуппе. Физическое есть подстановка психического, – говорит Богданов, Надо быть слепым, чтобы не видеть одинаковой идеалистической сути в различных словесных нарядах.

"Поставим себе такой вопрос, – пишет Богданов в I вып. "Эмпириомонизма", стр. 128-129, – что есть "живое существо", например, "человек"?" И отвечает: ""Человек" это прежде всего определенный комплекс "непосредственных переживаний"". Заметьте: "прежде всего"! – "Затем, в дальнейшем развитии опыта, "человек" оказывается для себя и для других физическим телом в ряду других физических тел".

Ведь это же сплошной "комплекс" вздора, годного только на то, чтобы вывести бессмертие души или идею бога и т.п. Человек есть прежде всего комплекс непосредственных переживаний и в дальнейшем развитии физическое тело! Значит, бывают "непосредственные переживания" без физического тела, до физического тела. Как жаль, что эта великолепная философия не попала еще в наши духовные семинарии; там бы сумели оценить все ее достоинства.

"...Мы признали, что сама физическая природа есть производное (курсив Богданова) от комплексов непосредственного характера (к числу которых принадлежат и психические координации), что она есть отражение таких комплексов в других, им аналогичных, только самого сложного типа (в социально-организованном опыте живых существ)" (146).

Философия, которая учит, что сама физическая природа есть производное, – есть чистейшая философия поповщины. И такой характер ее нисколько не изменяется от того, что сам Богданов усиленно отрекается от всякой религии. Дюринг тоже был атеистом; он предлагал даже запретить религию в своем "социалитарном" строе. И тем не менее Энгельс был вполне прав, когда показывал, что "система" Дюринга не сводит концов с концами без религии.⁷⁴ То же самое и с Богдановым, с тем существенным различием, что приведенное место не случайная непоследовательность, а суть его "эмпириомонизма" и всей его "подстановки". Если природа есть производное, то понятно само собою, что она может быть производным только от чего-то такого, что больше, богаче, шире, могущественнее природы, от чего-то такого, что существует, ибо для того, чтобы "произвести" природу, надо существовать независимо от природы. Значит, существует нечто вне природы и, притом, производящее природу. По-русски это называется богом. Философы-идеалисты всегда старались изменить это последнее название, сделать его абстрактнее, туманнее и в то же время (для правдоподобия) ближе к "психическому", как "непосредственному комплексу", как непосредственно данному, не требующему доказательств. Абсолютная идея, универсальный дух, мировая воля, "всеобщая подстановка" психического под физическое, – это одна и та же идея, только в различных формулировках. Всякий человек знает – и естествознание исследует – идею, дух, волю, психическое, как функцию нормально работающего человеческого мозга; оторвать же эту функцию от определенным образом организованного вещества, превратить эту функцию в универсальную, всеобщую абстракцию, "подставить" эту абстракцию под всю физическую природу, – это бредни философского идеализма, это насмешка над естествознанием.

Материализм говорит, что "социально-организованный опыт живых существ" есть производное от физической природы, результат долгого развития ее, развития из такого состояния физической природы, когда ни социальности, ни организованности, ни опыта, ни живых существ не было и быть не могло. Идеализм говорит, что физическая природа есть производное от этого опыта живых существ, и, говоря это, идеализм приравнивает (если не подчиняет) природу богу. Ибо бог есть, несомненно, производное от социально-организованного опыта живых существ. Как ни вертите богдановской философией, ровно ничего, кроме реакционной путаницы, она не содержит.

Богданову кажется, что говорить о социальной организации опыта есть "познавательный социализм" (III кн., стр. XXXIV). Это – сумасшедшие пустяки. Иезуиты, – если так рассуждать о социализме, – горячие сторонники "познавательного социализма", ибо исходный пункт их гносеологии есть божество, как "социально-организованный опыт". И несомненно, что католицизм есть социально-организованный опыт; только отражает он не объективную истину (которую отрицает Богданов и которую отражает наука), а эксплуатацию народной темноты определенными общественными классами.

Да что иезуиты! "Познавательный социализм" Богданова мы целиком находим у излюбленных Махом имманентов. Леклер рассматривает природу, как сознание "человеческого рода" ("Der Realismus etc.", S. 55*), а вовсе не отдельного индивида. Такого фихтеанского познавательного социализма буржуазные философы преподнесут вам сколько угодно. Шуппе тоже подчеркивает das generische, das gattungsmäßige Moment des Bewußtseins (cp. S. 379-380 в "Vierteljahrsschrift, für wissenschaftliche Philosophie",** XVII том), т.е. общий, родовой момент в познании. Думать, что философский идеализм исчезает от замены сознания индивида сознанием человечества, или опыта одного лица опытом социально-организованным, это все равно, что думать, будто исчезает капитализм от замены одного капиталиста акционерной компанией.

* "Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik", S. 55. Ред.

** "Трехмесячник Научной Философии". Ред.

Наши русские махисты, Юшкевич и Валентинов повторили за материалистом Рахметовым, что Богданов – идеалист (обругав при этом Рахметова прямо по-хулигански). Но подумать о том, откуда взялся это" идеализм, они не сумели. У них выходит, что Богданов – явление индивидуальное, случайность, отдельный казус. Это неправдА.Богданову лично может казаться, что им изобретена "оригинальная" система; но достаточно сравнить его с приведенными выше учениками Маха, чтобы увидать фальшь такого мнения. Различие между Богдановым и Корнелиусом гораздо меньше, чем различие между Корнелиусом и Карусом. Различие между Богдановым и Карусом меньше (со стороны философской системы, а не сознательности реакционных выводов, конечно), чем между Kapycом и Цигеном и т.д. Богданов – только одно из проявлений того "социально-организованного опыта", который свидетельствует о росте махизма в идеализм. Богданов (речь идет, конечно, исключительно о Богданове как философе) не мог бы явиться на свет божий, если бы в учении его учителя Маха не было "элементов"... берклианства. И я не могу себе представить более "страшной мести" против Богданова, как если бы его "Эмпириомонизм" был переведен на немецкий, скажем, язык и отдан для рецензирования Леклеру и Шуберту-Зольдерну, Корнелиусу и Клейнпетеру, Карусу и Пильону (французскому сотруднику и ученику Ренувье). Эти заведомые соратники и частью прямые последователи Маха своими поцелуями по адресу "подстановки" сказали бы больше, чем своими рассуждениями.

Впрочем, философию Богданова едва ли правильно было бы рассматривать, как законченную и неподвижную систему. За девять лет, с 1899 по 1908 год, Богданов прошел четыре стадии своего философского блуждания. Он был сначала "естественноисторическим" (т.е. наполовину бессознательным и стихийно-верным духу естествознания) материалистом. "Основные элементы исторического взгляда на природу" носят на себе явные следы этой стадии. Вторая ступень – модная в конце 90-х годов прошлого века "энергетика" Оствальда, т.е. путаный агностицизм, спотыкающийся кое-где в идеализм. От Оствальда (на обложке "Лекций по натурфилософии" Оствальда стоит: "посвящается Э. Маху") Богданов перешел к Маху, т.е. перенял основные посылки субъективного идеализма, непоследовательного и сбивчивого, как вся философия Маха. Четвертая стадия: попытки убрать некоторые противоречия махизма, создать подобие объективного идеализма. "Теория всеобщей подстановки" показывает, что Богданов описал дугу почти ровно в 180°, начиная со своего исходного пункта. Дальше ли отстоит эта стадия богдановской философии от диалектического материализма, или ближе, чем предыдущие стадии? Если он стоит на одном месте, тогда, разумеется, дальше. Если он продолжает двигаться вперед по такой же кривой линии, по которой он двигался девять лет, то тогда ближе: ему нужен теперь только один серьезный шаг, чтобы снова повернуть к материализму, именно – универсально выкинуть вон свою универсальную подстановку. Ибо эта универсальная подстановка так же собирает вместе, в одну китайскую косу, все грехи половинчатого идеализма, все слабости последовательного субъективного идеализма, как (si licet parva componere magnis! – если позволительно сравнить малое с великим) – как "абсолютная идея" Гегеля собрала вместе все противоречия кантовского идеализма, все слабости фихтеанства. Фейербаху оставался только один серьезный шаг, чтобы повернуть снова к материализму: именно – универсально выкинуть вон, абсолютно удалить прочь абсолютную идею, эту гегелевскую "подстановку психического" под физическую природу. Фейербах отрезал китайскую косу философского идеализма, т.е. взял за основу природу без всякой "подстановки".

Поживем – увидим, долго ли еще будет расти китайская коса махистского идеализма.

6. "ТЕОРИЯ СИМВОЛОВ" (ИЛИ ИЕРОГЛИФОВ) И КРИТИКА ГЕЛЬМГОЛЬЦА

В дополнение к сказанному выше об идеалистах, как соратниках и преемниках эмпириокритицизма, уместно будет отметить характер махистской критики некоторых затронутых в нашей литературе философских положений. Например, ваши махисты, желающие быть марксистами, набросились с особенной радостью на плехановские "иероглифы",⁷⁵ т.е. на теорию, по которой ощущения и представления человека представляют из себя не копии действительных вещей и процессов природы, не изображения их, а условные знаки, символы, иероглифы и т.п. Базаров высмеивает этот иероглифический материализм, и необходимо отметить, что он был бы прав, если бы отвергал материализм иероглифический в пользу материализма неиероглифического. Но Базаров употребляет здесь опять-таки фокуснический прием, провозя контрабандой свое отречение от материализма под флагом критики "иероглифизма". Энгельс не говорит ни о символах, ни о иероглифах, а о копиях, снимках, изображениях, зеркальных отображениях вещей. Вместо того, чтобы показать ошибочность плехановского отступления от формулировки материализма Энгельсом, Базаров заслоняет от читателей ошибкой Плеханова истину Энгельса.

Чтобы разъяснить и ошибку Плеханова и путаницу Базарова, возьмем одного крупного представителя "теории символов" (от замены слова символ словом иероглиф дело не меняется) Гельмгольца и посмотрим, как критиковали Гельмгольца материалисты и идеалисты вкупе с махистами.

Гельмгольц, крупнейшая величина в естествознании, был в философии непоследователен, как и громадное большинство естествоиспытателей. Он склонялся к кантианству, но и этой точки зрения не выдерживал в своей гносеологии последовательно. Вот, например, из его "Физиологической оптики" рассуждения на тему о соответствии понятий с объектами: "...Я обозначил ощущения как символы внешних явлений и я отверг за ними всякую аналогию с вещами, которые они представляют" (стр. 579 франц. перев., стр. 442 нем. ориг.). Это – агностицизм, но дальше на той же странице читаем: "Наши понятия и представления суть действия, которые производят на нашу нервную систему и на наше сознание предметы, которые мы видим или которые мы себе представляем". Это – материализм. Только Гельмгольц неясно представляет себе отношение абсолютной и относительной истины, как видно из дальнейших его рассуждений. Например, Гельмгольц говорит несколько ниже: "Я думаю, следовательно, что не имеет никакого смысла говорить об истинности наших представлений иначе, как в смысле практической истины. Представления, которые мы себе составляем о вещах, не могут быть ничем, кроме символов, естественных обозначений для объектов, каковыми обозначениями мы научаемся пользоваться для регулирования наших движений и наших действий. Когда мы научаемся расшифровывать правильным образом эти символы, – мы оказываемся в состоянии, при их помощи, направлять наши действия так, чтобы получать желаемый результат"... Это неверно; Гельмгольц катится здесь к субъективизму, к отрицанию объективной реальности и объективной истины. И он доходит до вопиющей неправды, когда заключает абзац словами:

"Идея и объект, представляемый ею, суть две вещи, принадлежащие, очевидно, к двум совершенно различным мирам..."

Так разрывают идею и действительность, сознание и природу только кантианцы. Однако немного дальше читаем:

"Что касается, прежде всего, качеств внешних предметов, то достаточно небольшого размышления, чтобы видеть, что все качества, которые мы можем приписать им, обозначают исключительно действие внешних предметов либо на наши чувства, либо на другие предметы природы" (стр. 581 франц.; стр. 445 нем. ориг.; я перевожу с французского перевода).

Здесь опять Гельмгольц переходит к материалистической точке зрения. Гельмгольц был непоследовательным кантианцем, то признававшим априорные законы мысли, то склонявшимся и "трансцендентной реальности" времени и пространства (т.е. к материалистическому взгляду на них), то выводившим ощущения человека из внешних предметов, действующих на наши органы чувств, то объявлявшим ощущения только символами, т.е. какими-то произвольными обозначениями, оторванными от "совершенно различного" мира обозначаемых вещей (ср. Victor Heyfelder. "Über den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz", Brl., 1897*).

* Виктор Гайфельдер, "О понятии опыта у Гельмгольца", Берлин, 1897. Ред.

Вот как выражает свои взгляды Гельмгольц в речи 1878 года о "фактах в восприятии" ("крупное явление в реалистическом лагере", как назвал эту речь Леклер): "Наши ощущения суть именно действия, которые вызываются в наших органах внешними причинами, и то обстоятельство, как обнаруживается такое действие, зависит, разумеется, весьма существенно от характера аппарата, на который оказывается действие. Поскольку качество нашего ощущения дает нам весть о свойствах внешнего воздействия, которым вызвано это ощущение, – постольку ощущение может считаться знаком (Zeichen) его, но не изображением. Ибо от изображения требуется известное сходство с изображаемым предметом... От знака же не требуется никакого сходства с тем, знаком чего он является" ("Vorträge und Reden", 1884, S. 226* второго тома). Если ощущения не суть образы вещей, а только знаки или символы, не имеющие "никакого сходства" с ними, то исходная материалистическая посылка Гельмгольца подрывается, подвергается некоторому сомнению существование внешних предметов, ибо знаки или символы вполне возможны по отношению к мнимым предметам, и всякий знает примеры таких знаков или символов. Гельмгольц вслед за Кантом покушается провести подобие принципиальной грани между "явлением" и "вещью в себе". Против прямого, ясного, открытого материализма Гельмгольц питает непреодолимое предубеждение. Но он же говорит немного далее:

"Я не вижу, как можно было бы опровергнуть систему самого крайнего субъективного идеализма, который пожелал бы рассматривать жизнь, как грезу. Можно объявлять ее невероятной, неудовлетворительной, как нельзя больше, – я бы присоединился в этом отношении к самым сильным выражениям отрицания, – но последовательно провести ее можно... Реалистическая гипотеза, наоборот, доверяет высказыванию (или: показанию, Aussage) обыкновенного самонаблюдения, по которому следующие за определенным действием изменения восприятия не имеют никакой психической связи с предшествующим импульсом воли. Эта гипотеза рассматривает, как существующее независимо от наших представлений, все то, что подтверждается ежедневными восприятиями, материальный мир вне нас" (242-243). "Несомненно, реалистическая гипотеза есть самая простая, какую только мы можем составить, испытанная и подтвержденная на чрезвычайно широких областях применения, точно определенная в своих отдельных частях и потому в высшей степени пригодная и плодотворная, как основа для действия" (243).

Агностицизм Гельмгольца тоже похож на "стыдливый материализм" с кантианскими выпадами в отличие от берклианских выпадов Гексли.

* "Доклады и речи", 1884, стр. 226. Ред.

Последователь Фейербаха, Альбрехт Pay, решительно критикует поэтому теорию символов Гельмгольца, как непоследовательное отступление от "реализма". Основной взгляд Гельмгольца, – говорит Pay, – есть реалистическая посылка, по которой "мы познаем при помощи наших чувств объективные свойства вещей".* Теория символов не мирится с таким (всецело материалистическим, как мы видели) взглядом, ибо она вносит некое недоверие к чувственности, недоверие к показаниям наших органов чувств. Бесспорно, что изображение никогда не может всецело сравняться с моделью, но одно дело изображение, другое дело символ, условный знак. Изображение необходимо и неизбежно предполагает объективную реальность того, что "отображается". "Условный знак", символ, иероглиф суть понятия, вносящие совершенно ненужный элемент агностицизма. И поэтому A.Pay совершенно прав, говоря, что теорией символов Гельмгольц платит дань кантианству.

"Если бы Гельмгольц, – говорит Pay, – оставался верен своему реалистическому взгляду, если бы он последовательно держался того принципа, что свойства тел выражают и отношения тел между собою, и отношения их к нам, то ему, очевидно, не нужна бы была вся эта теория символов; он мог бы тогда, выражаясь кратко и ясно, сказать: "ощущения, которые вызываются в нас вещами, суть изображения существа этих вещей"" (там же, стр. 320).

* Albrecht Rau. "Empfinden und Denken", Giessen, 1896, S. 304 (Альбрехт Pay. "Ощущение и мышление", Гиссен, 1896, стр. 304. Ред.).

Так критикует Гельмгольца материалист. Он отвергает иероглифический или символический материализм или полуматериализм Гельмгольца во имя последовательного материализма Фейербаха.

Идеалист Леклер (представитель любезной уму и сердцу Маха "имманентной школы") тоже обвиняет Гельмгольца в непоследовательности, в колебании между материализмом и спиритуализмом ("Der Realismus etc.", S. 154 *). Но теория символов для Леклера не недостаточно материалистична, а слишком материалистична.

"Гельмгольц полагает, – пишет Леклер, – что восприятия нашего сознания дают достаточные опорные пункты для познания последовательности во времени и одинаковости или неодинаковости трансцендентных причин. Этого достаточно, по Гельмгольцу, для предположения закономерного порядка в области трансцендентного" (стр. 33, – т.е. в области объективно-реального).

И Леклер гремит против этого "догматического предрассудка Гельмгольца".

"Берклеевский бог, – восклицает он, – в качестве гипотетической причины закономерного порядка идей в нашем сознании по меньшей мере столь же способен удовлетворить нашу потребность в причинном объяснении, как и мир внешних вещей" (34). "Последовательное проведение теории символов... невозможно без щедрой примеси вульгарного реализма" (стр. 35), – т.е. материализма.

* "Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik", S. 154. Ред.

Так разносил Гельмгольца за материализм "критический идеалист" в 1879 году. Двадцать лет спустя, расхваленный Махом ученик его Клейнпетер следующим образом опровергал "устарелого" Гельмгольца посредством "новейшей" философии Маха в своей статье: "О принципиальных взглядах на физику у Эрнста Маха и Генриха Герца".* Оставим пока в стороне Берна (который, в сущности, был так же непоследователен, как Гельмгольц) и посмотрим на сопоставление Кяейнпетером Маха и Гельмгольца. Приведя ряд цитат из обоих писателей, подчеркнув с особенным ударением известные заявления Маха, что тела суть мысленные символы для комплекса ощущений и т.д., Клейнпетер говорит:

* "Archiv für Philosophie".⁷⁶ II, Systematische Philosophie, Band V, 1899, SS. 163-164 особ. ("Архив Философии", II, Систематическая Философия, т. V, 1899, стр. 163-164 особ. Ред.).

"Если мы проследим ход мысли Гельмгольца, то мы встретим следующие основные посылки:

1) Существуют предметы внешнего мира.

2) Изменение этих предметов немыслимо без воздействия какой-либо (принимаемой за реальную) причины.

3) "Причина, согласно первоначальному значению этого слова, есть то, что остается неизменным, как остающееся или существующее позади сменяющихся явлений, именно: вещество и закон его действия, сила" (цитата Клейнпетера из Гельмгольца).

4) Возможно вывести логически строго и однозначно все явления из их причин.

5) Достижение этой цели равнозначаще с обладанием объективной истиной, завоевание (Erlangung) которой признается таким образом мыслимым" (163).

Возмущаясь этими посылками, их противоречивостью, созданием неразрешимых проблем, Клейнпетер отмечает, что Гельмгольц не выдерживает строго таких взглядов, употребляя иногда "обороты речи, напоминающие несколько чисто логическое понимание Махом таких слов", как материя, сила, причина и т.д.

"Не трудно найти источник нашей неудовлетворенности Гельмгольцем, если мы вспомним столь прекрасные и ясные слова Маха. Ошибочное понимание слов: масса, сила и т.д. – вот чем грешит все рассуждение Гельмгольца. Ведь это же только понятия, продукты нашей фантазии, а вовсе не реальности, существующие вне мышления. Мы совершенно не в состоянии познавать какие-то реальности. Из наблюдений наших чувств мы вообще не в состоянии вследствие их несовершенства делать лишь один однозначный вывод. Никогда не можем мы утверждать, что, например, при наблюдении известной скалы (durch Ablesen einer Skala) мы получаем одно определенное число, – всегда возможны, в известных границах, бесконечно многие числа, одинаково хорошо согласующиеся с фактами наблюдения. А познавать нечто реальное, лежащее вне нас, – это мы совсем уже не можем. Предположите даже, что это было бы возможно и что мы познали реальности; тогда мы оказались бы не вправе применять к ним законы логики, ибо они суть наши законы и применимы только к нашим понятиям, к нашим (курсив везде Клейнпетера) продуктам мысли. Между фактами нет логической связи, а лишь простая последовательность; аподиктические суждения тут немыслимы. Неправильно, следовательно, говорить, что один факт есть причина другого, а вместе с этим утверждением падает вся дедукция Гельмгольца, построенная на этом понятии. Наконец, невозможно достижение объективной, т.е. существующей независимо от всякого субъекта истины, невозможно не только в силу свойств наших чувств, но и потому, что мы, будучи людьми (wir als Menschen), вообще не можем никогда составить никакого представления о том, что существует совершенно независимо от нас" (164).

Как видит читатель, наш ученик Маха, повторяя излюбленные словечки своего учителя и не признающего себя махистом Богданова, отвергает всю философию Гельмгольца целиком, отвергает с идеалистической точки зрения. Теория символов особо даже не выделяется идеалистом, который считает ее неважным и, может быть, случайным уклонением от материализма. А Гельмгольца Клейнпетер берет как представителя "традиционных взглядов в физике", "за каковые взгляды и теперь держится большая часть физиков" (160).

В результате мы получаем, что Плеханов сделал явную ошибку при изложении материализма, Базаров же совсем запутал дело, свалив в кучу материализм и идеализм, противопоставив "теории символов" или "иероглифическому материализму" идеалистический вздор, будто "чувственное представление и есть вне нас существующая действительность". От кантианца Гельмгольца, как и от самого Канта, материалисты пошли влево, махисты – вправо.

7. О ДВОЯКОЙ КРИТИКЕ ДЮРИНГА

Отметим еще одну характерную черточку в невероятном извращении материализма махистами. Валентинов хочет побить марксистов сопоставлением с Бюхнером, у которого-де масса сходного с Плехановым, хотя Энгельс отгораживался резко от БюхнерА.Богданов, с другой стороны подходя к тому же вопросу, как бы защищает "материализм естественников", о котором-де "принято как-то презрительно говорить" ("Эмпириомонизм", III кн., стр. X). И Валентинов и Богданов путают тут безбожно. Маркс и Энгельс всегда "говорили презрительно" о плохих социалистах, но из этого следует, что в их духе – учение правильного, научного социализма, а не перелеты от социализма к буржуазным воззрениям. Маркс и Энгельс всегда осуждали плохой (и, главным образом, антидиалектический) материализм, но осуждали они его с точки зрения более высокого, более развитого, диалектического материализма, а не с точки зрения юмизма или берклианства. О плохих материалистах Маркс, Энгельс и Дицген разговаривали, считаясь с ними и желая исправить их ошибки, а о юмистах и берклианцах. Махе и Авенариусе, они и разговаривать не стали бы, ограничившись одним еще более презрительным замечанием по адресу всего их направления. Поэтому бесконечные ужимки наших махистов и гримасы их по поводу Гольбаха и К°, Бюхнера и К° и т.д. означают всецело и исключительно бросание песку в глаза публике, прикрытие отступления всего махизма от самых основ материализма вообще, боязнь прямо и ясно посчитаться с Энгельсом.

А яснее, чем отозвался Энгельс о французском материализме XVIII века и о Бюхнере, Фогте и Молешотте в конце II главы своего "Людвига Фейербаха", трудно было бы выразиться. Не понять Энгельса нельзя, если не желать извратить его. Мы с Марксом материалисты, – говорит Энгельс в этой главе, выясняя основное отличие всех школ материализма от всего лагеря идеалистов, от всех кантианцев и юмистов вообще. И Энгельс упрекает Фейербаха за некоторое малодушие, легкомыслие, выразившееся в том, что он кое-где отрекался от материализма вообще из-за ошибок той или другой школы материалистов. Фейербах "не имел права (durfte nicht), – говорит Энгельс, – смешивать учение разносчиков (Бюхнера и К°) с материализмом вообще" (S. 21)⁷⁷. Только головы, испорченные чтением и принятием на веру учений немецких реакционных профессоров, могли не понять характера таких упреков Энгельса по адресу Фейербаха.

Энгельс яснее ясного говорит, что Бюхнер и К° "не вышли ни в чем за пределы учений их учителей", т.е. материалистов XVIII века, не сделали ни шагу вперед. За это и только за это упрекает Энгельс Бюхнера и К°, не за их материализм, как думают невежды, а за то, что они не двигали вперед материализма, "не помышляли даже о том, чтобы развивать дальше теорию-" материализма. Только за это упрекает Энгельс Бюхнера и К". И тут же, по пунктам, перечисляет Энгельс три основных "ограниченности" (Beschränktheit) французских материалистов XVIII века, от которых избавились Маркс и Энгельс, но не сумели избавиться Бюхнер и К°. Первая ограниченность: воззрение старых материалистов было "механическим" в том смысле, что они "применяли исключительно масштаб механики к процессам химической и органической природы" (S. 19). Мы увидим в следующей главе, как непонимание этих слов Энгельса привело к тому, что некоторые люди через новую физику свихнулись в идеализм. Энгельс не за то отвергает механический материализм, в чем его обвиняют физики "новейше" идеалистического (махистского тож) направления. Вторая ограниченность: метафизичность воззрений старых материалистов в смысле "антидиалектичности их философии". Эту ограниченность всецело разделяют С Бюхнером и К° наши махисты, которые, как мы видели, ровнехонько ничего не поняли насчет применения Энгельсом диалектики к гносеологии (абсолютная и относительная истина, например). Третья ограниченность: сохранение идеализма "вверху", в области общественной науки, непонимание исторического материализма.

Перечислив и объяснив с исчерпывающей вопрос ясностью эти три "ограниченности" (S. 19-21), Энгельс тут же добавляет: "за эта пределы" (über diese Schranken) не вышли Бюхнер и К°.

Исключительно за эти три вещи, исключительно в этих пределах отвергает Энгельс и материализм XVIII века, и учение Бюхнера и К°! По всем остальным, более азбучным, вопросам материализма (извращенным махистами) никакой разницы между Марксом и Энгельсом, с одной стороны, всеми этими старыми материалистами – с другой, нет и быть не может Путаницу в этот вполне ясный вопрос внесли исключительно русские махисты, ибо для западноевропейских их учителей и единомышленников совершение очевидно коренное расхождение линии Маха и К° с линией материалистов вообще. Нашим махистам понадобилось запутать вопрос, чтобы представить свой разрыв с марксизмом и переход в лагерь буржуазной философии в виде "маленьких поправочек" к марксизму!

Возьмите Дюринга. Трудно представить себе что-либо более презрительное, чем отзывы о нем Энгельса. Но посмотрите, как того же Дюринга одновременно с Энгельсом критиковал Леклер, расхваливая "революционирующую философию" Маха. Для Леклера Дюринг есть "крайняя левая" материализма, "без прикрытий объявляющая ощущение, как и вообще всякое проявление сознания и разума, выделением, функцией, высшим цветком, совокупным эффектом и т.п. животного организма" (Der Realismus и т.д., 1879, S. 23-24*).

* "Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erknenntniskritik", 1879, S. 23-24. Ред.

За это ли критиковал Дюринга Энгельс? Нет. В этом он вполне сходился с Дюрингом, как и со всяким другим материалистом. Он критиковал Дюринга с диаметрально противоположной точки зрения, за непоследовательности материализма, за идеалистические причуды, оставляющие лазейку фидеизму.

"Природа сама работает в имеющем представления существе, а также извне его, над тем, чтобы закономерно производить связные воззрения и создавать необходимое знание о ходе вещей".

Эти слова Дюринга приводит Леклер и с бешенством нападает на материализм такой точки зрения, на "грубейшую метафизику" этого материализма, "самообман" и т.д., и т.п. (S. 160 и 161-163).

За это ли критиковал Дюринга Энгельс? Нет. Он высмеивал всякую напыщенность, но в признании объективной закономерности природы, отражаемой сознанием, Энгельс вполне сходился с Дюрингом, как и со всяким другим материалистом.

"Мышление есть высший вид всей остальной действительности...". "Основная посылка философии – самостоятельность и отличность вещественно действительного мира от группы явлений сознания, возникающих в этом мире и познающих его".

Эти слова Дюринга приводит Леклер вместе с рядом нападок Дюринга на Канта и т.д., обвиняя за это Дюринга в "метафизике" (S. 218-222), в признании "метафизической догмы" и т.п.

За это ли критиковал Энгельс Дюринга? Нет. В том, что мир существует независимо от сознания и что всякое отступление от этой истины, кантианцев, юмистов, берклианцев и т.д., есть фальшь, Энгельс вполне сходился с Дюрингом, как и со всяким другим материалистом. Если бы Энгельс увидал, с какой стороны подходят критиковать Дюринга Леклер под ручку с Махом, он бы этих обоих философских реакционеров обозвал во сто раз более презрительными терминами, чем Дюринга! Для Леклера Дюринг был воплощением зловредного реализма и материализма (ср. еще "Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie", 1882, S. 45). – В.Шуппе, учитель и соратник Маха, обвинял Дюринга в 1878 году за "бредовый реализм", Traumrealismus,* в отместку за словечко "бредовый идеализм", пущенное Дюрингом против всех идеалистов. Для Энгельса как раз наоборот: Дюринг был недостаточно выдержанным, ясным и последовательным материалистом.

* Dr. Wilhelm Schuppe. "Erkenntnistheoretische Loglk", Bonn, 1878, S. 56 (Д-р Вильгельм Шуппе. "Теоретико-познавательная логика", Бона, 1878, стр. 56. Ред.).

И Маркс с Энгельсом и И.Дицген выступили на философское поприще тогда, когда в передовой интеллигенции вообще, в рабочих кругах в частности, царил материализм. Совершенно естественно поэтому, что не на повторение старого обратили все свое внимание Маркс и Энгельс, а на серьезное теоретическое развитие материализма, на применение его к истории, т.е. на достраивание здания материалистической философии доверху. Совершенно естественно, что они ограничивались в области гносеологии исправлением ошибок Фейербаха, высмеиванием пошлостей у материалиста Дюринга, критикой ошибок Бюхнера (см. у И.Дицгена), подчеркиванием того, чего этим наиболее распространенным и популярным в рабочей среде писателям особенно недоставало, именно: диалектики. Об азбучных истинах материализма, о которых в десятках изданий кричали разносчики, Маркс, Энгельс и И.Дицген не беспокоились, направляя все внимание на то, чтобы эти азбучные истины не вульгаризировались, не упрощались чересчур, не вели к застою мысли ("материализм внизу" идеализм наверху"), к забвению ценного плода идеалистических систем, гегелевской диалектики – этого жемчужного зерна, которого петухи Бюхнеры, Дюринги и К° (вместе с Леклером, Махом, Авенариусом и пр.) не умели выделить из навозной кучи абсолютного идеализма.

Если представить себе сколько-нибудь конкретно эти исторические условия философских произведений Энгельса и И.Дицгена, то совершенно ясным станет, почему они больше отгораживались от вульгаризации азбучных истин материализма, чем защищали самые эти истины. Маркс и Энгельс больше отгораживались также от вульгаризации основных требований политической демократии, чем защищали сами эти требования.

Только ученики философских реакционеров могли "не заметить" этого обстоятельства и представлять читателям дело таким образом, будто Маркс и Энгельс не понимали, что значит быть материалистом.

8. КАК МОГ И.ДИЦГЕН ПОНРАВИТЬСЯ РЕАКЦИОННЫМ ФИЛОСОФАМ?

Вышеприведенный пример с Гельфондом содержит уже ответ на этот вопрос, и мы не будем следить за бесчисленными случаями гельфондовского обращения наших махистов с И.Дицгеном. Целесообразнее привести ряд рассуждений самого И.Дицгена, чтобы показать его слабые стороны.

"Мысль есть функция мозга", – говорит Дицген ("Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit", 1903, S. 52. Есть русский перевод: "Сущность головной работы"). "Мысль есть продукт мозга... Мой письменный стол, как содержание моей мысли, совпадает с этой мыслью, не отличается от нее. Но этот письменный стол, вне моей головы, есть ее предмет, совершенно отличный от нее" (53).

Эти вполне ясные материалистические положения Дицген дополняет, однако, таким:

"Но и не чувственное представление чувственно, материально, то есть действительно... Дух не больше отличается от стола, света, от звука, чем эти вещи отличаются друг от друга" (54).

Тут явная неверность. Что и мысль и материя "действительны", т.е. существуют, это верно. Но назвать мысль материальной – значит сделать ошибочный шаг к смешению материализма с идеализмом. В сущности, это скорее неточность выражения у Дицгена, говорящего в другом месте правильно:

"Дух и материя имеют, по крайней мере, то общее, что они существуют" (80). "Мышление есть телесная работа, – говорит Дицген. – Для мышления я нуждаюсь в веществе, о котором можно мыслить. Это вещество дано нам в явлениях природы и жизни... Материя есть граница духа; он не может выйти за пределы материи. Дух есть продукт материи, но материя есть большее, чем продукт духа..." (64).

От разбора подобных материалистических рассуждений материалиста И.Дицгена махисты воздерживаются! Они предпочитают цепляться за неточности и путаницу у Дицгена. Например, он говорит, что естествоиспытатели могут быть "идеалистами лишь вне своей области" (108). Так ли это и почему так, махисты молчат. Но страничкой раньше Дицген признает "позитивную сторону современного идеализма" (106) и "недостаточность материалистического принципа", что должно обрадовать махистов! Неправильно выраженная мысль Дицгена состоит в том, что и различие материи от духа относительно, не чрезмерно (107). Это справедливо, но отсюда вытекает не недостаточность материализма, а недостаточность метафизического, антидиалектического материализма.

"Простая, научная истина основывается не на личности. Ее основания находятся вне (т.е. вне личности), в материале ее, она есть объективная истина... Мы называем себя материалистами... Философские материалисты характеризуются тем, что они ставят в начале, во главе телесный мир, идею же или дух рассматривают, как следствие, – тогда как противники по манеру религии выводят пещи из слова... выводят материальный мир из идеи" ("Kleinere philosophische Schriften", 1903, S. 59, 62*).

* "Мелкие философские работы", 1903, стр. 59, 62. Ред.

Это признание объективной истины и повторение энгелъсовского определения материализма махисты обходят. Но вот Дицген говорит:

"Мы могли бы с таким же правом назвать себя идеалистами, ибо наша система покоится на совокупном результате философии, на научном исследовании идеи, на ясном понимании природы духа" (63).

За эту, явно неверную, фразу нетрудно уцепиться для отречения от материализма. На деле у Дицгена более неверна формулировка, чем основная мысль, сводящаяся к указанию на то, что старый материализм не умел научно исследовать идеи (при помощи исторического материализма).

Вот рассуждение Дицгена о старом материализме:

"Как наше понимание политической экономии, так и наш материализм есть научное, историческое завоевание. Как мы отличаемся вполне определенно от социалистов прошлого, так же и от прежних материалистов. С этими последними общего у нас только то, что мы признаем материю предпосылкой или первоосновой идеи" (140).

Характерно это "только"! Оно включает в себя все гносеологические основы материализма в отличие от агностицизма, махизма, идеализма. Но внимание Дицгена устремлено на то, чтобы отгородиться от вульгарного материализма.

Зато дальше следует прямо неверное место:

"Понятие материи надо расширить. Сюда относятся все явления действительности, следовательно, и наша способность познавать, объяснять" (141).

Это путаница, способная только смешать материализм и идеализм под видом "расширения" первого. Ухватиться за подобное "расширение" – значит забыть основу философии Дицгена, признание материи за первичное, за "границу духа". И через несколько строк Дицген, в сущности, поправляется сам:

"Целое управляет частью, материя – духом" (142)... "В этом смысле мы можем рассматривать материальный мир,... как первую причину, как творца неба и земли" (142).

Что в понятие материи надо включить и мысли, как повторяет Дицген в "Экскурсиях" (стр. 214 цит. кн.), это путаница, ибо при таком включении теряет смысл гносеологическое противопоставление материи духу, материализма идеализму, на каковом противопоставлении Дицген сам настаивает. Что это противопоставление не должно быть "чрезмерным", преувеличенным, метафизическим, это бесспорно (и в подчеркивании этого состоит большая заслуга диалектического материалиста Дицгена). Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой.

Дицген выражает свои мысли расплывчато, неясно, кашеобразно – в отличие от Энгельса. Но, оставив в стороне недостатки изложения и частные ошибки, он недаром отстаивает "материалистическую теорию познания" (S. 222, то же S. 271), "диалектический материализм" (S. 224).

"Материалистическая теория познания, – говорит И.Дицген, – сводится к признанию того, что человеческий орган познания не испускает никакого метафизического света, а есть кусок природы, отражающий другие куски природы" (222-223). "Познавательная способность не есть какой-либо сверхъестественный источник истины, а зеркалоподобный инструмент, отражающий вещи мира или природу" (243).

Наши глубокомысленные махисты обходят разбор каждого отдельного положения материалистической теории познания И.Дицгена, хватаясь за его отступления от нее, за неясности и путаницу. Реакционным философам И.Дицген мог понравиться потому, что он кое-где путает. Где путаница, тут и махисты, это уже само собою разумеется.

Маркс писал Кугельману 5-го декабря 1868 года:

"Уже давно Дицген прислал мне отрывок рукописи о "Способности мышления", который, несмотря на некоторую путаницу в понятиях и на слишком частые повторения, содержит в себе много превосходных и, как продукт самостоятельного мышления рабочего, достойных изумления мыслей" (стр. 53 русск. пер.).⁷⁸

Г-н Валентинов приводит этот отзыв и не догадывается спросить себя, в чем усмотрел Маркс путаницу у И.Дицгена: в том ли, что сближает Дицгена с Махом, или в том, что противополагает Дицгена Маху? Г. Валентинов не поставил этого вопроса, ибо он читал и Дицгена и письма Маркса тоже наподобие гоголевского Петрушки. А на этот вопрос нетрудно найти ответ. Маркс неоднократно называл свое миросозерцание диалектическим материализмом, и энгельсовский "Анти-Дюринг", целиком прочитанный Марксом в рукописи, излагает именно это мировоззрение. Отсюда даже гг. Валентиновы могли бы сообразить, что путаница И.Дицгена могла состоять только в отступлениях его от последовательного применения диалектики, от последовательного материализма, в частности от "Анти-Дюринга".

Не догадывается ли теперь г. Валентинов с братией, что Маркс мог назвать путаницей у Дицгена только то, что сближает Дицгена с Махом, который шел от Канта не к материализму, а к Беркли и к Юму? Или, может быть, материалист Маркс назвал путаницей как раз материалистическую теорию познания Дицгена, одобрил же его отступления от материализма? Одобрил то, что расходится с написанным при его участии "Анти-Дюрингом"?

Кого морочат наши махисты, которые желают, чтобы их считали марксистами, и благовестят при этом на весь мир, что "их" Мах одобрил Дицгена? Не смекнули наши герои, что Мах мог одобрить Дицгена только за то, за что Маркс назвал его путаником!

При общей оценке И.Дицгена в целом он не заслуживает такого резкого порицания. Он на 9/10 материалист, никогда не претендовавший ни на оригинальность, ни на особую философию, отличную от материализма. О Марксе Дицген говорил много раз и не иначе, как о главе направления ("Kleinere phil. Schr.", S. 4 – отзыв 1873 года; S. 95 – 1876 года – подчеркивается, что Маркс и Энгельс "обладали необходимой философской школой", т.е. философским образованием; S. 181 – 1886 года – о Марксе и Энгельсе, как "признанных основателях" направления). Дицген был марксист, и медвежью услугу оказывают ему Евгений Дицген и – увы! – товарищ П.Дауге, сочиняющие "натурмонизм", "дицгенизм" и т.п. "Дицгенизм" в отличие от диалектического материализма есть путаница, есть шаг к реакционной философии, есть попытка создать линию не из того, что есть великого в Иосифе Дицгене (в этом рабочем-философе, открывшем по-своему диалектический материализм, много великого!), а из того, что есть у него слабого!

Ограничусь двумя примерами того, как катятся к реакционной философии тов. П.Дауге и Евг.Дицген. П.Дауге пишет во 2-м издании "Аквизита", стр. 273:

"Даже буржуазная критика указывает на связь философии Дицгена с эмпириокритицизмом и имманентной школой", и ниже: "особенно Леклера" (в цитате из "буржуазной критики").

Что П.Дауге ценит и уважает И.Дицгена, это несомненно. Но так же несомненно, что он позорит И.Дицгена, приводя без протеста отзыв буржуазного бумагомараки, сближающего самого решительного врага фидеизма и профессоров, "дипломированных лакеев" буржуазии, с прямым проповедником фидеизма и отъявленным реакционером, Леклером. Возможно, что Дауге повторил чужой отзыв об имманентах и Леклере, не будучи сам лично знаком с писаниями этих реакционеров. Но да послужит ему это предостережением: путь от Маркса к особенностям Дицгена – к Маху – к имманептам – есть путь в болото. Не только сближение с Леклером, но и сближение с Махом выдвигает Дицгена-путаника в отличие от Дицгена-материалиста.

Я буду защищать И.Дипгена от П.Дауге. Я утверждаю, что И.Дицген не заслужил такого срама, как сближение с Леклером. И я могу сослаться на свидетеля, в таком вопросе самого авторитетного: на такого же реакционера, философа фидеиста и "имманента", как Леклер, именно па Шуберта-Зольдерна. В 1896 году он писал:

"Социал-демократы охотно примыкают к Гегелю, с большим или меньшим (обыкновенно меньшим) правом, но только гегелеву философию они материализируют; ср. И.Дицгена. У Дицгена абсолютное становится универсумом, а этот последний – вещью в себе, абсолютным субъектом, явления которого суть его предикаты. Что Дицген делает таким образом чистейшую абстракцию основой конкретного процесса, этого он, разумеется, не замечает так же, как не замечал этого Гегель... Гегель, Дарвин, Геккель и естественноисторический материализм зачастую хаотически соединяются у Дицгена" ("Социальный вопрос", S. XXXIII).

Шуберт-Зольдерн лучше разбирается в философских оттенках, чем Мах, который хвалит всех, кого угодно, вплоть до кантианца Иерузалема.

Евгений Дицген имел наивность пожаловаться немецкой публике на то, что в России "обидели" узкие материалисты Иосифа Дицгена, и перевел на немецкий язык статьи Плеханова и Дауге о И.Дицгепе (см. J.Dietzgen: "Erkenntnis und Wahrheit", Stuttg., 1908*, приложения). Нажаловался бедный "натурмонист" на свою голову: Фр.Меринг, который в философии и в марксизме кое-что понимает, написал в своей рецензии, что Плеханов по существу прав против Дауге ("Neue Zeit", 1908, №38, 19. Juni, Feuilleton, S. 432**). Что И.Дицген, отступая от Маркса и Энгельса, попадал впросак. (S. 431), это для Меринга не подлежит сомнению. Евгений Дицген отвечал Мерингу длинной и плаксивой заметкой, в которой договорился до того, что И.Дицген может быть полезен "для соединения" "враждующих братьев ортодоксов и ревизионистов" ("N. Z.", 1908, №44, 31. Juli, S. 652).

* И.Дицген. "Поэнание и истина", Штутгарт, 1908. Ред.

** "Новое Время", 1908, №38, 19 июня, фельетон, стр. 432. Ред.

Еще предостережение, товарищ Дауге: путь от Маркса к "дицгенизму" и "махизму" есть путь в болото, не для лиц, конечно, не для Ивана, Сидора, Павла, а для направления.

И не кричите, гг. махисты, что я ссылаюсь на "авторитеты": ваши крики против авторитетов – просто прикрытие того, что авторитеты социалистические (Маркс, Энгельс, Лафарг, Меринг, Каутский) вы подменяете авторитетами буржуазными (Махом, Петцольдтом, Авенариусом, имманентами). Лучше бы вам не поднимать вопроса об "авторитетах" и "авторитарности"!