И. Кант. ПРОЛЕГОМЕНЫ | Примечания Из кн.: Кант И. Пролегомены перевод В.С.Соловьева.

Примечания

Из кн.: Кант И. Пролегомены (перевод В.С.Соловьева). М., 1993

Правда, Юм назвал сам эту разрушительную философию метафизикой и придал ей высокое значение. "Метафизика и мораль, – говорил он ("Опыты", IV часть, 214 стр. немецкого перевода), – суть важнейшие отрасли науки; математика и естествоведение не имеют и половины такого значения". Но этот проницательный философ имел здесь в виду только ту отрицательную пользу, которую могло бы принести ограничение излишних притязаний спекулятивного разума, чрез управление стольких бесконечных и фанатических споров, смущающих род человеческий, но он при этом упустил из виду положительный вред, который произойдет, если у разума будут отняты те важнейшие перспективы, которые одни только дают ему возможность ставить для воли высочайшую цель всех ее стремлений.
С успехами познания неизбежно происходит, что известные выражения, ставшие уже классическими и идущие еще из детства науки, впоследствии должны оказаться недостаточными и дурно прилаженными, и известное новое и более пригодное употребление должно подвергнуться опасности смешения со старым. Аналитическая метода, насколько она противополагается синтетической, есть нечто совсем другое, нежели совокупность аналитических положений; она означает только, что исходит из искомого как из данного и восходит к условиям, при которых одних оно возможно. В этой методе часто пользуются чисто синтетическими положениями, как например, в математическом анализе, и ее лучше бы назвать регрессивной методой в отличие от синтетической, или прогрессивной. Название аналитики встречается еще как главная часть логики, именно как логика истины, и противополагается диалектике, не взирая собственно на то, аналитичны или синтетичны принадлежащие сюда познания.
Я сознаюсь, что эти примеры представляют такие суждения восприятия, которые никогда не могут сделаться опытными суждениями, даже и через присоединение рассудочного понятия, так как они относятся только к чувству, которое всякий знает за субъективное и к объекту неприложимое, и, следовательно, никогда не могут сделаться объективными; я хотел дать первый попавшийся пример такого суждения, которое имеет только субъективное значение и не содержит никакого основания для необходимой всеобщности и через это для отношения к объекту. Пример таких суждений восприятия, которые через присоединение рассудочного понятия становятся опытными суждениями, следует в ближайшем примечании.
Как более легкий пример возьмем следующий: когда солнце освещает камень, то он становится теплым, – это суждение есть простое суждение восприятия и не содержит никакой необходимости: как бы часто мы это ни воспринимали, можно сказать только, что восприятия обыкновенно связаны таким образом. Если же я говорю: солнце согревает камень, то тут уже сверх восприятия привходит еще рассудочное понятие причины, связывающее необходимо с понятием солнца понятие теплоты, и синтетическое суждение становится необходимо всеобщим, следовательно, объективным, и из восприятия превращается в опыт.
Так лучше, я полагаю, называть те суждения, которые в логике называются particularia, потому что это последнее выражение уже содержит в себе мысль, что они не всеобщи. Но когда я отправляюсь от единства (в отдельных суждениях) и перехожу к всеобщности, то я еще не могу примешивать никакого отношения к всеобщности; я мыслю только множественность, без всеобщности, а не исключение из последней. Это необходимо, когда логические моменты должны быть подставлены под чистые рассудочные понятия; но в логическом употреблении это можно оставить по-старому.
Но как это положение – что опытные суждения должны содержать необходимость в синтезе восприятий, – как согласуется оно с моим много раз прежде выраженным положением, что опыт, как познание a posteriori, может давать только случайные суждения? Когда я говорю, что опыт меня чему-нибудь научает, то я всегда разумею только находящееся в нем восприятие, как например, что за освещением камня солнцем следует всякий раз теплота; поскольку, следовательно, опытное положение всегда случайно. Что это согревание необходимо происходит от солнечного освещения, это хотя и содержится в опытном суждении (посредством понятия причины), но научаются этому не из опыта, а, напротив, сам опыт производится только чрез это прибавление рассудочного понятия (причины) к восприятию. Каким образом восприятие доходит до этого прибавления, об этом смотри в "Критике чистого разума" в отделе о трансцендентальном рассудке (глава "О схематизме чистых рассудочных понятий").
Теплота, свет и т.д. в малом пространстве так же велики (по степени), как и в большом; равно и внутренние представления, боль, сознание вообще не изменяются в степени от большей или меньшей продолжительности. Поэтому величина здесь такова же в одной точке и в одном мгновении, как в каком угодно большом пространстве или времени. Степени, таким образом, имеют величину, но не в созерцании, а только в ощущении, значит, ощущение может быть оценено, как величина, только чрез отношение 1 к 0, т.е. посредством того, что каждое ощущение может в известное время уменьшиться чрез бесконечные промежутки до исчезновения, или же от нуля чрез бесконечные моменты возрасти до известного, определенного ощущения. Quantitas qualitatis est gradus (величина качества есть степень).
А не интеллектуальный мир, как обыкновенно выражаются. Интеллектуальными бывают познания посредством рассудка, и они могут относиться к нашему чувственному миру, умопостигаемыми же называются предметы, насколько они могут представляться посредством одного рассудка, так что к ним не может относиться никакое наше чувственное воззрение. Но так как каждому предмету должно соответствовать какое-нибудь возможное воззрение, то нужно бы было мыслить такой рассудок, который бы непосредственно сам созерцал вещи; а о таком мы не имеем понятия, – следовательно, и о тех рассудочных сущностях, которые он должен познавать.
Крузиус один только нашел нечто среднее, а именно, что дух, не могущий ни ошибаться, ни обманывать, первоначально вложил в нас эти законы. Но так как к ним примешиваются неверные положения, чему много примеров и в системе этого ученого, то при отсутствии твердых критериев для различения настоящего их происхождения от ненастоящего, применение упомянутого принципа становится весьма опасным, так как никогда нельзя наверное знать, что именно внушил им дух истины и что – отец лжи.
7.Substantia. 2.Qualitas. 3.Quantitas. 4.Relatio. 5.Actio. 6. Passio. 7. Quando. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus. (Субстанция; качество; количество; отношение; действие; страдание; когда; где; положение; состояние.)
Opposition. Prius. Simul. Motus. Habere. (Противоположность; прежде; вместе; движение; иметь.)
Относительно предложенной таблицы категорий можно сделать много замечаний, подобных следующим: 1) третья категория происходит из первой и второй, связанных в одно понятие; 2) в категориях величины и качества замечается только прогресс от единичности к всеобщности, или от нечто к ничему (для этого категории качества должны стоять так: реальность, ограничение, полное отрицание) без Correlata или Opposita, которые, напротив, находятся при категориях отношения и модальности; 3) как и в логическом отношении категорические суждения лежат в основе всех других, так и категория субстанции лежит в основе всех понятий о действительных вещах; 4) как модальность в суждении не составляет особого предиката, так и модальные понятия не прибавляют никакого определения к вещам, и т.д.; все такие размышления имеют свою значительную пользу. Если, кроме того, исчислить все предикабилии (которые можно в достаточной полноте найти во всякой хорошей онтологии, например, Баумгартена) и подвести их под категории по классам, присоединивши при этом возможно полный анализ всех этих понятий, то возникнет чисто аналитическая часть метафизики, не содержащая еще ни одного синтетического положения; она могла бы предшествовать второй, синтетической, части и была бы не только полезна своею определенностью и полнотой, но, сверх того, по своей систематичности имела бы известное формальное совершенство.
См. "Критику чистого разума", в главе "О паралогизмах чистого разума" и в первом отделе "Антиномий чистого разума"; "Систему космологических идей".
Если можно сказать, что известная наука действительна – по крайней мере в понятии всех людей, – как скоро доказано, что задачи, к ней ведущие, по природе человеческого разума представляются каждому, так что неизбежны многие, хотя и ошибочные, попытки к их разрешению, – в таком случае должно сказать, что и метафизика субъективно (и притом необходимым образом) действительна, а поэтому мы имеем право спросить; как она (объективно) возможна?
В разделительном суждении мы рассматриваем всю возможность относительно известного понятия, как раздельную. Онтологический принцип полной определенности вещи вообще (из всех возможных противоположных предикатов каждой вещи принадлежит один), составляющий вместе и принцип всех разделительных суждений, полагает в основание совокупность всей возможности, и в этой совокупности возможность каждой вещи вообще рассматривается как определенная. Это служит некоторым пояснением для нашего положения: что действие разума в разделительных разумных заключениях тождественно по форме с действием, производящим идею о совокупности всякой реальности, содержащей в себе положи- тельный элемент всех противоположных сказуемых.
Если бы представление апперцепции – я – было понятием, которым бы что-нибудь мыслилось, тогда оно могло бы употребляться как предикат других вещей или же содержать в себе такие предикаты. На деле же оно есть не что иное, как чувство существования без всякого понятия и лишь представление того, к чему относится всякое мышление как принадлежность (relatione accidentis).
Весьма удивительно, в самом деле, что метафизики всегда беззаботно пропускали принцип постоянства субстанций, никогда не пытаясь его доказать: вероятно потому, что с понятием субстанции для них совершенно исчезали всякие доказательства. Обыкновенный рассудок, хорошо видевший, что без этого предположения невозможно никакое соединение восприятий в опыте, восполнял этот недостаток постулатом; ибо из самого опыта никак нельзя извлечь этого принципа отчасти потому, что опыт не может следовать за материями (субстанциями) во всех их изменениях и разложениях так далеко, чтобы находить всегда вещество в неизмененном количестве, отчасти же потому, что этот принцип содержит в себе необходимость, как всегдашний знак априорности. Метафизики смело применили этот принцип к понятию души как субстанции и заключили о ее необходимом пребывании по смерти человека (тем более, что простота этой субстанции, выведенная из нераздельности сознания, как бы предохраняла ее от разложения). Если бы они нашли настоящий источник этого принципа (что потребовало бы исследований гораздо более глубоких, чем какие они когда-либо предпринимали), то они увидали бы, что этот закон о постоянстве субстанций имеет место только для опыта и применяется поэтому к вещам лишь настолько, насколько они познаются и связываются с другими в опыте, а никогда не применяются к ним без отношения к возможному опыту, – неприменим, следовательно, и к душе после смерти.
Я желаю поэтому, чтобы критический читатель занялся преимущественно этою антиномией, так как, по-видимому, сама природа создала ее, чтобы остановить разум в его дерзких притязаниях и принудить к самоиспытанию. Я отвечаю за каждое мое доказательство как тезиса, так и антитезиса и таким образом берусь доказать достоверность неизбежной антиномии разума. Если это странное явление побудит читателя к рассмотрению основного предположения, то он увидит себя принужденным исследовать со мною глубже первую основу всякого чисто разумного познания.
Идея свободы имеет место единственно в отношении интеллектуального, как причины, к явлению, как действию. Поэтому мы не можем признать свободу за материей относительно ее непрерывного действия, которым она наполняет пространство, хотя это действие происходит из внутреннего принципа. Точно так же никакое понятие свободы не соответствует чистым умопостигаемым существам, например, Богу, насколько его действие имманентно. Ибо Его действие, хотя и независимое от внешних определяющих причин, однако, определяется Его вечным Разумом, т.е. Божественной природою. Только когда чрез действие что-нибудь начинается, вследствие чего действие должно находиться в временном ряду, следовательно, в чувственном мире (например, начало мира), – только тогда возникает вопрос, должна ли начаться сама производящая сила причины, или же она может произвести действие и не начиная сама. В первом случае понятие этой причинности есть понятие естественной необходимости, во втором – свободы. Отсюда читатель видит, что, объясняя свободу как способность начинать событие само собою, я прямо пришел к тому понятию, которое составляет задачу метафизики.
Поэтому Платнер в своих афоризмах остроумно замечает: "Если разум служит критерием, то невозможно никакое понятие, непонятное для человеческого разума – только в действительном есть непонятное. Здесь является непонятность по недостаточности приобретенных идей". Поэтому только по видимому будет парадоксально, а в действительности вовсе не странно, если сказать, что в природе нам многое непонятно (например, производящая способность), но когда мы поднимемся выше и выйдем из природы, то опять все станет нам понятно, ибо тут мы совершенно покидаем предметы, которые могут быть нам даны, и занимаемся одними идеями, причем, конечно, мы можем хорошо понимать тот закон, который разум этими идеями предписывает рассудку для его опытного употребления, – так как этот закон есть собственный продукт нашего разума.
Так, есть аналогия между правовым отношением человеческих действий и механическим отношением движущих сил; я никогда не могу сделать что-нибудь другому, не давши ему тем права сделать мне при тех же условиях то же самое; точно так же, как никакое тело не может действовать своею движущею силой на другое тело, не производя этим с его стороны равного воздействия. Здесь право и движущая сила вещи совершенно неподобные, но их отношения совершенно подобны. Посредством такой аналогии я могу, таким образом, дать относительное понятие о вещах мне абсолютно неизвестных. Например: как споспешествование счастию детей = а относится к любви родителей = б, так благо рода человеческого = в относится к неизвестному в Боге = х, которые мы называем любовью; не то чтобы оно имело малейшее подобие с какой-либо человеческой склонностью, но потому, что мы можем уподобить отношение его к миру тому, которое имеют между собою вещи в мире. Относительное же понятие есть здесь чистая категория, именно понятие причины, не имеющее ничего общего с чувственностью.
Я сказал бы: причинность высшего существа относительно мира есть то же самое, что человеческий разум относительно своих искусственных произведений. При этом природа самой высшей причины остается мне неизвестной; я только сравниваю ее известное мне действие (мировой порядок) и его разумность с известными мне действиями человеческого разума и называю поэтому ту причину разумом, не приписывая ей этим ни свойств человеческого разума, ни чего-либо другого, мне известного.
Я всегда старался в критике не пропускать ничего такого хотя бы и глубоко сокровенного, что могло бы довести до полноты исследования природы чистого разума. Затем, каждый может вести свое исследование так далеко, как захочет, раз только ему указано, какие еще исследования тут предстоят, ибо именно этих указаний по справедливости можно ожидать от того, кто взял на себя задачу измерить все это поле, чтоб потом предоставить его другим для будущего возделывания и полюбовного размежевания. Сюда принадлежат и обе эти схолии, которые своею сухостью едва ли заманят любителей и потому выставлены лишь для знатоков.
Поистине не высший. Высокие башни и подобные им метафизически высокие мужи, около коих обыкновенно бывает много ветра, – не для меня. Мое место – плодотворная глубина опыта, и слово трансцендентальное, коего многократно мною указанное значение не понято рецензентом (так поверхностно он на все взглянул), означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что ему (a priori) предшествует, но лишь затем, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия перехватывают за опыт, тогда их употребление называется трансцендентным и отличается от имманентного, т. е. от ограниченного опытного употребления. Все этого рода недоразумения предусмотрены в сочинении, но рецензент находит свою выгоду в недоразумениях.
Собственно идеализм имеет всегда мечтательное направление, да и не может иметь никакого другого; мой же существует лишь для того, чтобы понять возможность нашего познания a priori о предметах опыта, – задача, которая доселе не только не была разрешена, но даже не была и поставлена. А с этим падает весь мечтательный идеализм, который всегда (как можно видеть уже из Платона) заключал из наших познаний a priori (даже из геометрических) о другом, кроме чувственного, именно об интеллектуальном воззрении, так как не могли никак себе представить, чтобы можно было посредством чувств созерцать a priori.
Рецензент большею частью сражается с своей собственной тенью. Когда я противополагаю истинность опыта сновидению, то он вовсе не помышляет о том, что здесь речь идет только об известном Somnio objective sumpto [сон, рассмотренный с объективной точки зрения] Вольфовой философии, т.е. только в формальном смысле, причем различие между состояниями сна и бодрствования вовсе не имеется, да в трансцендентальной философии и не может иметься в виду. Впрочем, он называет мою дедукцию категорий и таблицу основоположений рассудка "общеизвестными основоположениями логики и онтологии, выраженными на идеалистический манер". Читателю нужно лишь справиться относительно этого в настоящих "Пролегоменах", чтобы убедиться, что нельзя было произнести более жалкого и даже исторически неверного суждения.