И. Кант. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА | ОГЛАВЛЕHИЕ II ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ Рассматривая совокупность

II
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ
УЧЕНИЕ
О МЕТОДЕ

Рассматривая совокупность всех знаний чистого и спекулятивного разума как здание, идея которого по крайней мере имеется у нас, я могу сказать, что в трансцендентальном учении о началах мы составили смету на строительные материалы и определили, для какого здания, какой высоты и прочности они годятся. Оказалось, что, хотя мы мечтали о башне до небес, запаса материала на деле хватило только для жилища, достаточно просторного для нашей деятельности на почве опыта и достаточно высокого, чтобы обозреть ее; между тем смелое предприятие, упомянутое выше, должно было закончиться неудачей из-за недостатка материала, не говоря уже о смешении языков, которое неизбежно должно было вызвать разногласие среди строителей по поводу плана и рассеять их по всему миру, дабы всякий начал строить самостоятельно по своим собственным проектам. Теперь нас интересуют не столько материалы, сколько план здания; получив предупреждение не увлекаться слепо любой затеей, которая, быть может, превосходит все наши способности, все же мы, не будучи в состоянии отказаться от постройки прочного жилища, составим смету на постройку здания соразмерно материалу, который дан нам и вместе с тем сообразуется с нашей потребностью.

Итак, под трансцендентальным учением о методе я разумею определение формальных условий для полной системы чистого разума. С этой целью мы займемся дисциплиной, каноном, архитектоникой и, наконец, историей чистого разума и осуществим в трансцендентальном отношении то, чтó под названием практической логики ищут для применения рассудка вообще, но не достигают в школах, так как общая логика, не ограниченная никаким частным видом рассудочных знаний (например, чистым знанием), не занимается определенными предметами и потому, не заимствуя знаний из других наук, не может дать ничего более, кроме обозначений для возможных методов и технических терминов, которые применяются во всякого рода науках для систематизации, так что ученик заранее знакомится в этой логике с терминами, значение и применение которых он должен узнать лишь в будущем.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ
Глава Первая

ДИСЦИПЛИНА ЧИСТОГО РАЗУМА

Суждения, отрицательные не только по своей логической форме, но и по содержанию, не пользуются особым уважением у любознательности людей; на них смотрят как на завистливых врагов нашего неустанного стремления к расширению знаний, и нужна чуть ли не апология, чтобы вызвать к ним хотя бы терпимость, а тем более благосклонность и уважение.

Логически можно любые положения выразить в отрицательной форме, но в отношении содержания нашего знания вообще, а именно расширяется ли это знание посредством суждения или ограничивается им, отрицательные положения имеют особую задачу – лишь удерживать нас от заблуждения. Поэтому отрицательные положения, которые должны удерживать от ложного знания там, где никакое заблуждение невозможно, хотя и очень правильны, но все же пусты, т.е. несоразмерны с своей целью и потому часто смешны, как, например, суждение школьного оратора, что Александр без войска не завоевал бы ни одной страны.

Но где границы нашего возможного знания очень узки, где искушение строить суждения велико, где осаждающая нас видимость весьма обманчива, а вред, причиняемый заблуждением, значителен, там негативное в наставлении, служащее только для того, чтобы предохранять нас от ошибок, более важно, чем иные положительные поучения, благодаря которым наши знания могли бы прибавляться. Принуждение, ограничивающее и в конце концов искореняющее постоянную склонность к отступлению от тех или иных правил, называется дисциплиной. Дисциплину следует отличать от культуры, которая должна только доставлять навыки, не устраняя другие, уже существующие. Следовательно, для воспитания таланта, который уже сам по себе склонен проявляться, дисциплина имеет негативное*, а культура и доктрина – положительное значение.

* Я, конечно, знаю, что на школьном языке термин дисциплина обычно употребляется как синоним наставления. Но существует так много других случаев, когда первый термин в смысле обучения старательно отличают от поучения и сама природа вещей до такой степени требует сохранения единственных подходящих для этого различения терминов, что я желал бы, чтобы слово дисциплина всегда употреблялось только в негативном значении.

Что темперамент, а также талант, которые охотно позволяют себе свободное и неограниченное движение (как способность воображения и остроумие), нуждаются в некоторых отношениях в дисциплине, с этим всякий легко согласится. Но мысль, что разум, который, собственно, обязан предписывать свою дисциплину всем другим стремлениям, сам нуждается еще в дисциплине, может, конечно, показаться странной; и в самом деле он до сих пор избегал такого унижения именно потому, что, видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий и словами вместо вещей.

Разум в своем эмпирическом применении не нуждается в критике, потому что его основоположения постоянно проверяются критерием опыта; точно так же не нужна критика его и в математике, где понятия должны тотчас же быть показаны in concreto в чистом созерцании и тем самым все необоснованное и произвольное сразу обнаруживается. Но там, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не держат разум в видимых рамках, а именно в случае трансцендентального применения разума по одним лишь понятиям, он крайне нуждается в дисциплине, которая укрощала бы его склонность к расширению за узкие границы возможного опыта и удерживала бы его от крайностей и заблуждений, так что вся философия чистого разума имеет дело только с этой негативной пользой. Некоторые заблуждения можно устранить при помощи цензуры, а их причины – при помощи критики. Но если мы встречаем, как это наблюдается в чистом разуме, целую систему иллюзий и фикций, связанных друг с другом и объединенных принципами, то в таком случае, по всей видимости, требуется совершенно особое, и притом негативное, законодательство, создающее под именем дисциплины из природы разума и предметов его чистого применения как бы систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая ложная софистическая видимость не может устоять и тотчас разоблачается, несмотря на все прикрасы.

Надо, однако, заметить, что в этой второй части трансцендентальной критики дисциплина чистого разума направлена не на содержание, а только на метод познания посредством чистого разума. Первая задача уже выполнена в учении о началах. Но применение разума, к какому бы предмету оно ни относилось, заключает в себе так много сходного и, поскольку оно должно быть трансцендентальным, столь существенно отличается от всякого другого применения, что без предостерегающего негативного учения в особо предназначенной для этого дисциплине нельзя предотвратить ошибки, неизбежно возникающие из-за неуместного пользования методами, подходящими для разума в других областях, но не в данном случае.

ПЕРВОЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Дисциплина чистого разума в догматическом применении

Математика дает самый блестящий пример чистого разума, удачно расширяющегося самопроизвольно, без помощи опыта. Примеры заразительны, особенно для одной и той же способности, которая, естественно, льстит себя надеждой достигнуть и в других случаях такого же успеха, какой выпал на ее долю в одном случае. Поэтому чистый разум надеется в трансцендентальном применении столь же удачно и основательно расшириться, как это ему удалось в математике, в особенности если он применит тот же метод, который принес столь очевидную пользу в математике. Поэтому для нас очень важно узнать, тождествен ли метод достижения аподиктической достоверности, называемый математическим, с тем методом, при помощи которого философия старается достигнуть той же достоверности и который должен называться в ней догматическим.

Философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое знание есть познание посредством конструирования понятий. Но конструировать понятие – значит показать а priori соответствующее ему созерцание. Следовательно, для конструирования понятия требуется не эмпирическое созерцание, которое, стало быть, как созерцание есть единичный объект, но тем не менее, будучи конструированием понятия (общего представления), должно выразить в представлении общезначимость для всех возможных созерцаний, подходящих под одно и то же понятие. Так, я конструирую треугольник, показывая предмет, соответствующий этому понятию, или при помощи одного лишь воображения в чистом созерцании, или вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и в другом случае совершенно а priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта. Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее служит для выражения понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я всегда имею в виду только действие по конструированию понятия, для которого многие определения, например величины сторон и углов, совершенно безразличны, и потому я отвлекаюсь от этих разных [определений], не изменяющих понятия треугольника.

Следовательно, философское познание рассматривает частное только в общем, а математическое знание рассматривает общее в частном и даже в единичном, однако а priori и.посредством разума, так что, подобно тому как это единичное определено при некоторых общих условиях конструирования, так и предмет понятия, которому это единичное соответствует лишь в качестве его схемы, должен мыслиться в общей определенной форме.

Следовательно, существенное различие между этими двумя видами познания разумом заключается в этой их форме, а не основывается на различии между их материей или предметами. Те, кто пытается отличить философию от математики, полагая, что первая имеет объектом только качество, а вторая – только количество, принимают действие за причину. Форма математического познания есть причина того, что оно может быть направлено только на количества. В самом деле, конструировать, т.е. представить а priori в созерцании, можно только понятия величины, а качества можно показать не иначе как в эмпирическом созерцании. Поэтому их познание разумом возможно только посредством понятий. Так, созерцание, соответствующее понятию реальности, мы можем извлечь только из опыта, но никогда а priori из самих себя и до эмпирического осознания ее. Коническую фигуру мы можем сделать наглядной просто на основании понятия, без всякой помощи опыта, но цвет этого конуса должен быть дан заранее в каком-нибудь опыте. Понятие причины вообще я никак не могу показать в созерцании иначе как с помощью примера, данного мне опытом, и т.д. Впрочем, философия занимается и величинами, так же как математика, например, целокупностью, бесконечностью и т.д. В свою очередь математика занимается и различием между линиями и плоскостями как пространствами, обладающими различным качеством, а также непрерывностью протяженности как ее качеством. Но хотя в таких случаях они имеют общий предмет, тем не менее способ рассмотрения его разумом в философском и математическом исследованиях совершенно различен. Философия держится только общих понятий, а математика ничего не может добиться посредством одних лишь понятий и тотчас спешит [перейти] к созерцанию, в котором она рассматривает понятие in concreto, однако не эмпирически, а лишь в таком созерцании, которое она показывает а priori, т.е. конструировала, и в котором то, что следует из общих условий конструирования, должно быть приложимо также и к объекту конструируемого понятия.

Дайте философу понятие треугольника, и пусть он найдет свойственным ему способом, как относится сумма его углов к величине прямого угла. У него есть только понятие фигуры, ограниченной тремя прямыми линиями, и вместе с ней понятие о таком же количестве углов. Сколько бы он ни размышлял над этим понятием, он не добудет ничего нового. Он может расчленить и сделать отчетливым понятие прямой линии, или угла, или числа три, но не откроет новых свойств, вовсе не заключающихся в этих понятиях. Но пусть за тот же вопрос возьмется геометр. Он тотчас начнет с конструирования треугольника. Зная, что два прямых угла имеют такую же величину, как все смежные углы, исходящие из одной точки и лежащие на одной прямой, он продолжает одну из сторон своего треугольника и получает два смежных угла, сумма которых равна двум прямым углам. Внешний из этих углов он делит, проводя линию, параллельную противоположной стороне треугольника, и замечает, что отсюда получается внешний смежный угол, равный внутреннему, и т.д. Так, руководствуясь все время созерцанием, он цепью выводов приходит к совершенно очевидному и вместе с тем общему решению вопроса.

Математика конструирует не только величины (quanta), как это делается в геометрии, но и величину как таковую (quantitas), как это делается в алгебре, совершенно отвлекающейся от свойств предмета, который дóлжно мыслить согласно такому понятию величины. Она избирает себе при этом определенные обозначения для всех конструирований величин вообще (чисел), каковы сложение, вычитание, извлечение корня и т.д.; затем, обозначив общее понятие величин в их различных отношениях, она изображает в созерцании соответственно определенным общим правилам все операции, производящие и изменяющие величину; когда одна величина должна быть разделена другой, она соединяет их знаки по обозначающей форме деления и т.п. и таким образом с помощью символической конструкции, так же как геометрия с помощью остенсивной, или геометрической, конструкции (самих предметов), достигает того, чего дискурсивное познание посредством одних лишь понятий никогда не может достигнуть.

Какова причина этого столь различного положения философа и математика, когда один из них избирает свой путь, исходя из понятий, а другой – опираясь на созерцания, которые он показывает а priori сообразно понятиям? Причина этого ясна из основ трансцендентального учения, изложенного выше. Здесь речь идет не об аналитических положениях, которые можно получить посредством одного лишь расчленения понятий (в этом деле философ, без сомнения, одержал бы верх над своим соперником), а о синтетических положениях, и притом таких, которые должны быть познаны а priori. В самом деле, я должен обратить внимание не на то, чтó я мыслю в своем понятии треугольника (это было бы лишь дефиницией треугольника), а должен выйти за пределы этого понятия к свойствам, которые не заключаются в нем, но все же принадлежат к нему. Это возможно лишь в том случае, если я определяю свой предмет согласно условиям или эмпирического, или чистого созерцания. Первый прием может привести только к эмпирическому положению (путем измерения углов треугольника); такое положение не обладает всеобщностью и еще в меньшей степени необходимостью; поэтому о такого рода положениях здесь не пойдет речи. Второй же прием – это математическое, в данном случае геометрическое, конструирование, посредством которого я в чистом созерцании, точно так же как в эмпирическом, присоединяю многообразное, относящееся к схеме треугольника вообще, стало быть, к его понятию, благодаря чему должны, без сомнения, получаться общие синтетические положения.

Следовательно, я напрасно философствовал бы о треугольнике, т.е. размышлял бы дискурсивно, не будучи в состоянии пойти дальше одной только дефиниции, с которой к тому же мне следовало начать. Существует, правда, трансцендентальный синтез из одних лишь понятий, который опять-таки удается только философу, но он касается лишь вещи вообще, при наличии которой восприятие ее может принадлежать к возможному опыту. Но в математических проблемах речь идет не об этом и вообще не о существовании, а о свойствах предмета самих по себе, лишь поскольку они связаны с его понятием.

В приведенном примере мы старались только ясно показать, как велико различие между дискурсивным применением разума согласно понятиям и интуитивным применением его посредством конструирования понятий. Естественно, возникает вопрос, какова причина, делающая необходимым такое двойное применение разума, и по каким условиям можно узнать, имеет ли место только первое или также и второе применение разума.

Все наше познание относится в конечном счете к возможным созерцаниям, так как только посредством них дается предмет. Априорное понятие (неэмпирическое) или уже содержит в себе чистое созерцание, и тогда оно может быть конструировано, или же оно не заключает в себе ничего, кроме синтеза возможных созерцаний, которые а priori не даны, и тогда можно посредством него судить синтетически и а priori, однако лишь дискурсивно, согласно понятиям, и никогда интуитивно, т.е. посредством конструирования понятий.

Но из всех созерцаний дана a priori одна лишь форма явлений – пространство и время; и понятие о них как о quanta можно показать в созерцании, т.е. конструировать, или вместе с их качеством (их фигура), или просто их количество (чистый синтез однородно многообразного) посредством числа. Материя же явлений, посредством которой даются нам вещи в пространстве и времени, может быть представлена только в восприятии, стало быть, а posteriori. Единственное понятие, представляющее а priori это эмпирическое содержание явлений, есть понятие вещи вообще, и априорное синтетическое знание о вещи может заключать в себе только правило синтеза того, что может быть дано восприятием а posteriori, но никогда не может доставить а priori созерцание реального предмета, так как такое созерцание необходимо должно быть эмпирическим.

Синтетические положения о вещах вообще, созерцание которых не может быть дано а priori, трансцендентальны. Поэтому трансцендентальные положения могут быть даны не посредством конструирования понятий, а только при помощи понятий а priori. Они содержат в себе только правило, по которому следует эмпирически искать некоторое синтетическое единство того, что не может быть наглядно представлено а priori ([единство] восприятий). Но ни одно из своих понятий они ни в каком случае не могут показать а priori, а достигают этого лишь а posteriori, посредством опыта, который становится возможным только на основании этих синтетических основоположений.

Если мы хотим судить о понятии синтетически, то мы должны выйти из этого понятия и прибегнуть к созерцанию, в котором оно дано. Действительно, если бы мы не шли дальше того, что содержится в понятии, то суждение было бы только аналитическим и сводилось бы к объяснению того, что действительно содержится в понятии. Но я могу перейти от понятия к соответствующему ему чистому или эмпирическому созерцанию, чтобы в нем рассмотреть понятие in concreto и узнать а priori или а posteriori то, что присуще его предмету. Первый прием есть рациональное и математическое познание посредством конструирования понятия, а второй прием есть лишь эмпирическое (механическое) познание, которое никогда не может дать необходимые и аподиктические положения. Я мог бы, например, расчленять свое эмпирическое понятие о золоте, но так я не продвинулся бы дальше перечисления всего того, что я действительно мыслю под этим словом; от этого мое знание, правда, логически усовершенствовалось бы, но не расширилось или не дополнилось бы. Однако, если я возьму материю, обозначаемую этим словом, я получаю восприятия, которые снабжают меня различными синтетическими, но эмпирическими положениями. Математическое понятие треугольника я конструировал бы, т.е. дал бы в созерцании а priori, и таким путем получил бы синтетическое, но рациональное знание. Однако если мне дано трансцендентальное понятие реальности, субстанции, силы и т.д., то оно не обозначает ни эмпирического, ни чистого созерцания, а обозначает лишь синтез эмпирических созерцаний (которые, следовательно, не могут быть даны а priori); а поэтому, поскольку синтез не может продвинуться а priori к соответствующему ему созерцанию, из него не может также возникнуть никакое определяющее синтетическое положение, а может получиться только основоположение о синтезе* возможных эмпирических созерцаний. Следовательно, трансцендентальное положение есть синтетическое познание разумом согласно одним лишь понятиям и, стало быть, дискурсивное, так как только благодаря ему становится возможным всякое синтетическое единство эмпирического знания, но никакое созерцание посредством него а priori не дается.

* Посредством понятия причины я действительно выхожу за пределы эмпирического понятия о событии (о том, что происходит), однако не к созерцанию, показывающему in concreto понятие причины, а к условиям времени вообще, которые можно найти в опыте сообразно понятию причины. Следовательно, я действую только согласно понятиям и не могу действовать посредством конструирования понятий, так как понятие есть правило синтеза восприятий, которые не принадлежат к числу чистых созерцаний и потому не могут быть даны а priori.

Итак, существуют два способа применения разума, которые, несмотря на всеобщность познания и его априорное происхождение, общее и тому и другому, весьма различны в своем развитии именно потому, что в явлении, посредством которого нам даются все предметы, есть два элемента: форма созерцания (пространство и время), которая может быть познана и определена совершенно а priori, и материя (физическое), или содержание, которое означает нечто находящееся в пространстве и времени, стало быть, то, что содержит в себе существование и соответствует ощущению. Что касается содержания, которое может быть дано определенным образом только эмпирически, мы можем иметь о нем а priori лишь неопределенное понятие синтеза возможных ощущений, поскольку они принадлежат к единству апперцепции (в возможном опыте). Что же касается формы, мы можем свои понятия определить а priori в созерцании, создавая себе в пространстве и времени посредством однородного синтеза самые предметы и рассматривая их только как quanta. Первое применение разума называется применением согласно понятиям; в нем мы можем достигнуть лишь того, что подводим явления по их реальному содержанию под понятия, тем самым явления могут быть определены не иначе как эмпирически, т.е. а posteriori (однако сообразно упомянутым понятиям как правилам эмпирического синтеза). Второе применение разума есть применение его посредством конструирования понятий, причем эти понятия, уже а priori направленные на созерцание, могут быть благодаря этому даны в определенной форме в чистом созерцании а priori и без всяких эмпирических данных. Рассмотрение всего существующего (вещи в пространстве или времени), есть ли оно количество или нет и в какой мере оно есть количество, дóлжно ли в нем представлять существование или отсутствие [существования], насколько это нечто (наполняющее пространство или время) есть первый субстрат или только определение, относится ли его существование к какой-нибудь другой вещи как причина или действие, изолировано ли оно от других вещей или находится во взаимной зависимости с ними, наконец, вопрос о возможности, действительности и необходимости этого существования или их противоположности – все это вопросы познания разумом посредством понятий, которое называется философским. Определить же а priori созерцание в пространстве (фигуру), делить время (продолжительность) или просто познать общее в синтезе одного и того же во времени и пространстве и возникающую отсюда величину созерцания вообще (число) – все это задачи разума, решаемые посредством конструирования понятий и называемые математическими.

Огромные успехи, достигаемые разумом посредством математики, естественно, возбуждают надежду, что если не сама математика, то во всяком случае ее метод достигнет успеха также и вне области величин, так как она сводит все свои понятия к созерцаниям, которые она может дать а priori и посредством которых она может, так сказать, овладеть природой, тогда как чистая философия со своими дискурсивными априорными понятиями стряпает учения о природе, не будучи в состоянии сделать реальность своих понятий а priori созерцательной и тем самым достоверной. К тому же у мастеров математического искусства нет недостатка в уверенности в себе, да и общество возлагает большие надежды на их ловкость, лишь бы они попробовали взяться за это дело. Так как они вряд ли когда-либо философствовали по поводу своей математики (трудное дело!), то специфическое различие между указанными двумя видами применения разума вообще не приходит им в голову. Ходячие, эмпирически применяемые правила, которые они заимствуют у обыденного разума, они считают аксиомами. Откуда же получаются понятия пространства и времени, которыми они занимаются (как единственными первоначальными величинами), – этот вопрос вовсе не беспокоит их, и вообще им кажется бесполезным исследовать происхождение чистых рассудочных понятий и вместе с тем сферу их применения; они довольствуются тем, что пользуются ими. Во всем этом они правы, если только они не выходят за указанные им границы, а именно за пределы природы. В противном случае они незаметно переходят из области чувственности на непрочную почву чистых и даже трансцендентальных понятий (instabilis tellus, innabilis unda), где нельзя ни стоять, ни плавать, а можно только сделать несколько слабых шагов, от которых время не сохраняет ни малейшего следа, между тем как в математике они пролагают широкий путь, которым с уверенностью могут идти также и отдаленнейшие поколения.

Так как мы считаем своим долгом точно и с уверенностью определить границы чистого разума в его трансцендентальном применении, между тем как такого рода стремление обладает той особенностью, что, несмотря на самые настойчивые и ясные предостережения, все еще надеются, пока окончательно не отказываются от своего намерения, проникнуть за пределы опыта, в заманчивые области интеллектуального, – то необходимо отнять как бы последний якорь у богатой воображением надежды и показать, что следование математическому методу в этом роде знания не может дать никакой выгоды, разве только то, что тем яснее откроются его собственные недостатки: хотя геометрия и философия подают друг другу руку в естествознании, тем не менее они совершенно отличны друг от друга и потому не могут копировать методы друг у друга.

Основательность математики зиждется на дефинициях, аксиомах и демонстрациях. Я ограничусь указанием на то, что ничто из перечисленного в том значении, какое оно имеет в математике, неприменимо в философии и не может быть предметом подражания, что геометр, пользуясь своим методом, может строить в философии лишь карточные домики, а философ со своим методом может породить в математике лишь болтовню; между тем задача философии именно в том и состоит, чтобы определять свои границы, и даже математик, если только его талант от природы не ограничен и выходит за рамки своего предмета, не может отвергнуть предостережений философии или пренебречь ими.

1. О дефинициях. Давать дефиницию – это значит, собственно, как видно из самого термина, давать первоначальное и полное изложение понятия вещи в его границах.*

* Полнота означает ясность и достаточность признаков; границы означают точность в том смысле, что признаков дается не более чем нужно для полного понятия; первоначальное означает, что определение границ ниоткуда не выводится и, следовательно, не нуждается в доказательстве, иначе предполагаемое объяснение не могло бы быть впереди всех суждений о предмете.

Согласно этим требованиям, эмпирическое понятие не поддается дефиниции – оно может быть только объяснено. Действительно, так как в эмпирическом понятии мы имеем лишь некоторые признаки того или иного вида предметов чувств, то мы никогда не уверены в том, не мыслится ли под словом, обозначающим один и тот же предмет, в одном случае больше, а в другом меньше признаков его. Так, одни могут подразумевать в понятии золото кроме веса, цвета и ковкости еще и то, что золото не ржавеет, а другие, быть может, ничего не знают об этом свойстве его. Мы пользуемся некоторыми признаками лишь до тех пор, пока находим, что они достаточны для различения; новые же наблюдения заставляют устранять одни признаки и прибавлять другие, так что понятие никогда не остается в определенных границах. Было бы бесполезно давать дефиницию такого понятия, так как, например, если речь идет о воде и ее свойствах, мы не останавливаемся на том, что подразумевается под словом "вода", а приступаем к экспериментам, и слово с теми немногими признаками, которые мы связываем с ним, оказывается только обозначением, но не понятием вещи, стало быть, даваемая здесь дефиниция понятия есть лишь определение слова. Во-вторых, понятия, данные а priori, например субстанция, причина, право, справедливость и т.д., строго говоря, также не поддаются дефиниции. Действительно, я могу быть уверенным в том, что отчетливое представление о данном (еще смутном) понятии раскрыто полностью лишь в том случае, если я знаю, что оно адекватно предмету. Но так как понятие предмета, как оно дано, может содержать в себе много неясных представлений, которые мы упускаем из виду при анализе, хотя всегда используем на практике, то полнота анализа моего понятия всегда остается сомнительной и только на основании многих подтверждающих примеров может сделаться предположительно, но никогда не аподиктически достоверной. Вместо термина дефиниция я бы лучше пользовался более осторожным термином экспозиция, и под этим названием критик может до известной степени допустить дефиницию, сохраняя в то же время сомнения относительно ее полноты. Итак, если ни эмпирически, ни а priori данные понятия не поддаются дефиниции, то остаются лишь произвольно мыслимые понятия, на которых можно попытаться проделать этот фокус. В этом случае я всегда могу дать дефиницию своего понятия; в самом деле, я должен ведь знать, чтó именно я хотел мыслить, так как я сам умышленно образовал понятие и оно не дано мне ни природой рассудка, ни опытом; однако при этом я не могу сказать, что таким путем я дал дефиницию действительного предмета. В самом деле, если понятие зависит от эмпирических условий, как, например, понятие корабельных часов, то предмет и возможность его еще не даны этим произвольным понятием; из своего понятия я не знаю даже, соответствует ли ему вообще предмет, и мое объяснение скорее может называться декларацией (моего замысла), чем дефиницией предмета. Таким образом, доступными дефиниции остаются только понятия, содержащие в себе произвольный синтез, который может быть конструирован а priori; стало быть, только математика имеет дефиниции. Действительно, предмет, который она мыслит, показан ею также а priori в созерцании, и этот предмет, несомненно, не может содержать в себе ни больше, ни меньше, чем понятие, так как понятие о предмете дается здесь дефиницией первоначально, т.е. так, что дефиниция ниоткуда не выводится. Немецкий язык имеет для понятий expositio, explicatio, declaratio и definitio только один термин – Erklärung; поэтому мы должны несколько отступить от строгости требования, так как мы отказали философским объяснениям в почетном имени дефиниций и хотим свести все это замечание к тому, что философские дефиниции осуществляются только в виде экспозиции данных нам понятий, а математические – в виде конструирования первоначально созданных понятий; первые осуществляются лишь аналитически, путем расчленения (завершенность которого не обладает аподиктической достоверностью), а вторые – синтетически; следовательно, математические дефиниции создают само понятие, а философские – только объясняют его. Отсюда следует:

a) что в философии нельзя, подражая математике, начинать с дефиниций, разве только в виде попытки. В самом деле, так как дефиниция есть расчленение данных понятий, то эти понятия, хотя еще и смутно, предваряют [другие], и неполная экспозиция предшествует полной, причем из немногих признаков, извлеченных нами из неполного еще расчленения, мы уже многое можем вывести раньше, чем придем к полной экспозиции, т.е. к дефиниции; словом, в философии дефиниция со всей ее определенностью и ясностью должна скорее завершать труд, чем начинать его.* Наоборот, в математике до дефиниции мы не имеем никакого понятия, так как оно только дается дефиницией; следовательно, математика должна и всегда может начинать с дефиниций.

* Философия кишит ошибочными дефинициями, особенно такими, которые, правда, действительно содержат в себе элементы для дефиниции, однако еще не во всей полноте. Если бы мы совсем не могли оперировать понятием, пока не дали его дефиниции, то всему философствованию пришлось бы плохо. Но так как, насколько хватает элементов (расчленения), их можно всегда применять верно и надежно, то и недостаточные дефиниции, т.е. положения, собственно еще не составляющие дефиниции, однако истинные и потому приближающиеся к дефиниции, могут быть хорошо использованы. В математике дефиниция относится ad esse, а в философии ad melius esse. Дойти до дефиниции приятно, однако нередко очень трудно. Юристы и до сих пор ищут дефиницию для своего понятия права.

b) Математические дефиниции никогда не могут быть ошибочными. Действительно, так как в математике понятие впервые дается дефиницией, то оно содержит в себе именно то, что указывается в нем дефиницией. Но хотя по содержанию в ней не может быть ничего неправильного, тем не менее иногда, правда лишь изредка, она может иметь пробел в форме (в которую она облекается), а именно в отношении точности. Так, общепринятая дефиниция окружности как кривой линии, все точки которой находятся на одинаковом расстоянии от одной и той же точки (от центра), заключает в себе тот недостаток, что в ней без всякой нужды введено определение кривизны. В самом деле, должна быть особая, выводимая из дефиниции и легко доказуемая теорема о том, что всякая линия, все точки которой находятся на одинаковом расстоянии от одной и той же точки, есть кривая (ни одна часть ее не есть прямая). Аналитические дефиниции, наоборот, могут заключать в себе самые разнообразные ошибки или потому, что вносят признаки, в действительности не содержавшиеся в понятии, или потому, что им недостает полноты, составляющей суть дефиниции, так как мы не можем быть вполне уверены в завершенности своего расчленения. Поэтому философия не может подражать методу математики в построении дефиниций.

2. Об аксиомах. Аксиомы суть априорные синтетические основоположения, поскольку они непосредственно достоверны. Понятие нельзя синтетически и тем не менее непосредственно связать с другим понятием, так как для того, чтобы иметь возможность выйти за пределы понятия, нужно иметь какое-то третье, опосредствующее знание. А так как философия есть только познание разумом согласно понятиям, то в ней нельзя найти ни одного основоположения, которое заслуживало бы названия аксиомы. Наоборот, математика может иметь аксиомы, так как посредством конструирования понятий она может в созерцании предмета а priori и непосредственно связать его предикаты, как, например, [в утверждении], что три точки всегда лежат в одной плоскости. Синтетическое же основоположение из одних лишь понятий, например утверждение, что все, что происходит, имеет причину, никогда не может быть непосредственно достоверным, так как я вынужден искать что-то третье, а именно условие временнóго определения в опыте, и не могу познать такое основоположение прямо, непосредственно из одних лишь понятий. Следовательно, дискурсивные основоположения – это совсем не то, что интуитивные, т.е. что аксиомы. Первые всегда нуждаются еще в дедукции, тогда как вторые вполне могут обойтись без нее; и так как именно поэтому интуитивные основоположения наглядны, философские же основоположения, несмотря на всю свою достоверность, никогда не могут претендовать на наглядность, то синтетические положения чистого и трансцендентального разума бесконечно далеки от того, чтобы быть столь же очевидными (как это настойчиво утверждают), как положение дважды два четыре. Правда, в аналитике, приводя таблицу основоположений чистого рассудка, я упоминал также о некоторых аксиомах созерцания; однако указанное там основоположение само не есть аксиома, а служит только для того, чтобы указать принцип возможности аксиом вообще, и само было лишь основоположением, исходящим из понятий. Действительно, в трансцендентальной философии даже возможность математики должна быть разъяснена. Итак, философия не имеет никаких аксиом и никогда не может предписывать столь безоговорочно свои основоположения а priori, а должна стараться обосновать свое право на них посредством основательной дедукции.

3. О демонстрациях. Только аподиктические доказательства, поскольку они интуитивны, могут называться демонстрациями. Опыт показывает нам, чтó существует, однако из него мы не узнаем, что оно не может быть иным. Поэтому эмпирические доводы не могут дать аподиктическое доказательство. А из априорных понятий (в дискурсивном знании) никогда не может возникнуть наглядная достоверность, т.е. очевидность, хотя бы суждение и было вообще-то аподиктически достоверным. Следовательно, только в математике имеются демонстрации, так как она выводит свои знания не из понятий, а из конструирования их, т.е. из созерцания, которое может быть дано а priori соответственно понятиям. Даже действия алгебры с уравнениями, из которых она посредством редукции получает истину вместе с доказательством, представляют собой если не геометрическое, то все же конструирование с помощью символов, в котором понятия, в особенности понятия об отношении между величинами, выражены в созерцании знаками, и, таким образом, не говоря уже об эвристическом [значении этого метода], все выводы гарантированы от ошибок тем, что каждый из них показан наглядно. Философское же познание неизбежно лишено этого преимущества, так как ему приходится рассматривать общее всегда in abstracto (посредством понятий), тогда как математика может исследовать общее in concreto (в единичном созерцании) и тем не менее с помощью чистого представления а priori, причем всякая ошибка становится очевидной. Поэтому первый вид доказательств я предпочел бы называть акроаматическими (дискурсивными) доказательствами, так как они ведутся только посредством слов (предмета в мышлении), а не демонстрациями, которые, как видно из самого термина, развиваются в созерцании предмета.

Из всего этого следует, что природе философии, особенно в сфере чистого разума, вовсе не подобает упорствовать в догматизме и украшать себя титулами и знаками отличия математики, к ордену которой она не принадлежит, хотя имеет основание надеяться на родственное единение с ней. Такие пустые притязания никогда не могут быть осуществлены в ней и скорее мешают ее цели раскрыть иллюзии разума, не видящего своих границ, и достаточным разъяснением наших понятий низвести самомнение спекуляции до скромного, но основательного самопознания. Следовательно, в своих трансцендентальных попытках разум не будет в состоянии смотреть вперед так уверенно, как если бы пройденный им путь совершенно прямо вел к цели, и на положенные в основу посылки он не может опираться так решительно, чтобы у него не было надобности часто оглядываться назад и обращать внимание на то, не обнаружились ли в процессе умозаключения ошибки, которые были упущены в принципах и заставляют или точнее определить принципы, или совершенно изменить их.

Все аподиктические положения (как полученные путем доказательства, так и непосредственно достоверные) я делю на догмы и матемы. Синтетические положения, прямо полученные из понятий, суть догмы, а синтетические положения, полученные путем конструирования понятий, суть матемы. Аналитические суждения не дают нам, собственно, большего знания о предмете, чем то, которое содержится уже в нашем понятии о нем, так как они не расширяют знания за пределы понятия субъекта, а только разъясняют это понятие. Потому они и не могут в собственном смысле слова называться догмами (этот термин можно, пожалуй, перевести словами установленное положение). А из упомянутых двух видов априорных синтетических положений, согласно общепринятому словоупотреблению, могут так называться те, что принадлежат только к философскому знанию, и вряд ли можно назвать догмами положения арифметики или геометрии. Следовательно, наше объяснение, что догматическими могут называться только суждения, основанные на понятиях, а не на конструировании понятий, подтверждается этим словоупотреблением.

Весь чистый разум в своем лишь спекулятивном применении не содержит ни одного синтетического суждения, непосредственно основанного на понятиях. Действительно, посредством идей он не способен, как мы показали, создать ни одного синтетического суждения, которое имело бы объективную значимость; а посредством рассудочных понятий он создает, правда, надежные основоположения, однако не прямо из понятий, а всегда лишь косвенно, через отношение этих понятий к чему-то совершенно случайному, а именно к возможному опыту; если предполагается опыт (нечто как предмет возможного опыта), то они, конечно, аподиктически достоверны, но сами по себе (прямо) они даже не могут быть познаны а priori. Так, положение все происходящее имеет причину никто не может как следует усмотреть из одних этих данных понятий. Поэтому оно не есть догма, хотя с другой точки зрения, а именно в единственной сфере своего возможного применения, т.е. в сфере опыта, оно вполне может быть доказано аподиктически. Но, хотя его и должно доказать, оно называется основоположением (Grundsatz), а не теоремой (Lehrsatz), так как оно обладает тем особенным свойством, что только оно делает возможным само основание своего доказательства, а именно опыт, и всегда должно предполагаться при нем.

Если в спекулятивном применении чистого разума нет никаких догм также и по содержанию, то всякий догматический метод, заимствован ли он из математики или изобретен самостоятельно, сам по себе непригоден для него. Действительно, он только скрывает ошибки и заблуждения и обманывает философию, подлинная цель которой состоит в том, чтобы проливать самый ясный свет на все шаги разума. Тем не менее метод [философии] всегда может быть систематическим. Действительно, наш разум (субъективно) сам есть система, однако в своем чистом применении, посредством одних лишь понятий, он есть лишь система исследования, исходящая из основоположений о единстве, материал для которого может быть дан только опытом. Но о собственном методе трансцендентальной философии здесь ничего нельзя сказать, так как мы занимаемся только критикой своих способностей, дабы узнать, можем ли мы вообще строить и как высоко мы можем возвести здание из имеющегося у нас материала (из чистых априорных понятий).

ПЕРВОЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Дисциплина чистого разума в его полемическом применении

Во всех своих начинаниях разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать ее свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений. Здесь нет ничего столь важного по своей полезности и столь священного, что имело бы право уклоняться от этого испытующего и ревизующего исследования, не признающего никаких авторитетов. На этой свободе основывается само существование разума, не имеющего никакой диктаторской власти, и его приговоры всегда есть не что иное, как согласие свободных граждан, из которых каждый должен иметь возможность выражать свои сомнения и даже без стеснения налагать свое veto.

Но хотя разум никогда не может уклониться от критики, он не всегда имеет основание опасаться ее. В своем догматическом (не математическом) применении чистый разум не настолько отдает себе отчет в самом точном соблюдении своих высших законов, чтобы выступать перед критическим оком высшего и творящего суд разума без боязни и сохраняя свои притязания на догматический авторитет.

Но все обстоит иначе, когда он имеет дело не с цензурой судьи, а с притязаниями своего согражданина и должен только защищаться против них. Действительно, эти притязания тоже хотят быть догматическими, если не в виде утверждения, как первые, то в виде отрицания, и потому здесь имеет место оправдание κατ' ά'νθρωπον, ограждающее от всяких опасностей и дающее право на владение, которое может не опасаться чужих притязаний, хотя само оно не может быть в достаточной степени доказано κατ' άλήθειαν.

Под полемическим применением чистого разума я понимаю защиту его положений против догматического отрицания их. Здесь дело не в том, что его утверждения, быть может, также ложны, а только в том, что никто не может с аподиктической достоверностью (или хотя бы только с большей вероятностью) утверждать противоположное. Ведь мы владеем чем-то не по чьей-либо милости, если, имея, правда, недостаточно прав на это, мы все же совершенно уверены, что никто не может доказать незаконность нашего владения.

Есть нечто печальное и удручающее в том, что вообще существует антитетика чистого разума и что разум, высшее судилище для [решения] всех споров, вынужден вступать в спор с самим собой. Выше мы имели, правда, перед собой такую мнимую антитетику, но оказалось, что она основывается на недоразумении, возникшем оттого, что, согласно распространенному предрассудку, явления принимались за вещи сами по себе и затем выставлялось требование абсолютной полноты их синтеза в той или другой форме (которая, однако, и в той и в другой форме одинаково была невозможна), чего, однако, вовсе нельзя ожидать от явлений. Следовательно, в этом случае не было никакого действительного противоречия разума с самим собой в утверждениях ряд явлений, которые даны сами по себе, имеет абсолютно первое начало и этот ряд существует абсолютно и сам по себе, без всякого начала; действительно, оба положения совместимы, так как явления по своему существованию (как явления) сами по себе суть ничто, т.е. суть нечто противоречивое, и потому допущение их, естественно, влечет за собой противоречивые выводы.

Но мы не можем ссылаться на подобное недоразумение и таким образом улаживать спор разума, когда, например, теист утверждает, что высшая сущность есть, а атеист – что высшей сущности нет, или если в психологии одни утверждают, что все мыслящее обладает абсолютным постоянным единством, следовательно, отличается от всякого преходящего материального единства, а другие утверждают, наоборот, что душа не есть нематериальное единство и не может быть изъята из сферы бренного. Действительно, в этих случаях предмет обсуждения свободен от всего постороннего, противоречащего его природе, и рассудок имеет здесь дело только с вещами самими по себе, а не с явлениями. Следовательно, здесь должно было бы быть настоящее противоречие, если бы только чистый разум мог найти в пользу отрицания нечто близкое основанию утверждения; в самом деле, что касается критики доводов догматического утверждения, то она может быть допущена без отказа от этих положений, так как все же в их пользу говорят интересы разума, между тем как противник не может сослаться на эти интересы.

Выдающиеся и вдумчивые люди (например, Зульцер⁵³), чувствуя слабость прежних доказательств, часто выражали надежду, что со временем будут еще изобретены очевидные демонстрации двух кардинальных положений нашего чистого разума: есть Бог, есть загробная жизнь. Я с этим не согласен, скорее я уверен, что этого никогда не случится. Действительно, откуда бы взял разум основания для таких синтетических утверждений, которые не касаются предметов опыта и его внутренней возможности? Но с другой стороны, аподиктически достоверно, что нет и не будет человека, который мог бы высказать противоположные утверждения с какой-либо вероятностью, а тем более догматически. Действительно, так как он мог бы доказать это только с помощью чистого разума, то он должен был бы взять на себя задачу доказать, что высшая сущность и мыслящий в нас субъект как чистая мысль (Intelligenz) невозможны. Но откуда же он брал бы знания, которые дали бы ему право судить таким образом, синтетически, о вещах за пределами всякого возможного опыта? Поэтому мы можем не беспокоиться, что кто-то когда-то докажет нам противоположное; следовательно, нам вовсе не нужно придумывать искусные доказательства, и мы всегда можем принять те положения, которые вполне согласуются со спекулятивным интересом нашего разума в эмпирическом применении и, сверх того, служат единственным средством для соединения его с практическим интересом. Для противника (которого следует рассматривать здесь не только как критика) у нас всегда в запасе non liquet, которое неизбежно должно сбить его с толку, тогда как мы не мешаем ему обратить это замечание против нас, так как у нас в резерве всегда есть субъективная максима разума, которой недостает противнику, и под ее защитой мы можем спокойно и равнодушно смотреть на все его холостые выстрелы.

Таким образом, собственно, никакой антитетики чистого разума нет. Действительно, единственной ареной борьбы могла бы быть для него чистая теология и чистая психология; но эта почва не удерживает ни одного ратника в полной амуниции и с оружием, которого следовало бы бояться. Он может выступать только с насмешками и хвастовством, которые можно осмеять как детскую забаву. Это утешительное наблюдение вновь дает мужество разуму; иначе на что же он мог бы полагаться, если бы, призванный один устранять все заблуждения, он сам в себе был раздвоен, не имея надежды на мир и спокойное обладание [истиной]?

Все устроенное самой природой пригодно для какой-нибудь цели. Даже яды служат для того, чтобы преодолевать другие яды, зарождающиеся в самих соках нашего тела, и потому должны находиться в полной коллекции лекарственных средств (в аптеке). Возражения против уверенности и самомнения нашего чисто спекулятивного разума даны самой природой этого разума и, следовательно, должны иметь полезное назначение и цель, которой не следует пренебрегать. Почему некоторые предметы, хотя и связанные с нашими высшими интересами, поставлены провидением столь высоко, что нам дозволено только находить их в неясном восприятии, вызывающем в нас самих сомнения, отчего исследующий взор не столько удовлетворяется, сколько раздражается? Полезно ли отваживаться на дерзкие определения, – при такой перспективе это по меньшей мере сомнительно, быть может, даже вредно. Но всегда и без всякого сомнения полезно предоставить пытливому и испытующему разуму полную свободу, дабы он беспрепятственно мог обеспечивать свои интересы, чему способствует и то, что он ограничивает свои познания, и то, что он расширяет их, между тем как интересы его всякий раз страдают, когда вмешивается чужая рука, чтобы свернуть его с естественного для него пути к навязанным ему целям.

Поэтому предоставьте вашему противнику говорить только разумное и побивайте его только оружием разума. Что же касается добра (практического интереса), не беспокойтесь о нем, так как в чисто спекулятивном споре оно вовсе не замешано. Тогда спор обнаружит лишь некоторую антиномию разума, которая, коренясь в его природе, необходимо должна быть выслушана и исследована. Спор развивает антиномию, рассматривая ее предмет с двух сторон и исправляя ее суждение тем, что ограничивает это суждение. Спорным оказывается здесь не предмет, а тон. Действительно, на вашу долю остается еще достаточно, чтобы говорить языком твердой веры, оправдываемым перед самым строгим разумом, хотя вам и приходится покинуть язык знания.

Если бы спросить хладнокровного, как бы созданного для уравновешенных суждений Давида Юма: что побудило вас подорвать старательно подобранными сомнениями столь утешительное и полезное для человека убеждение в том, что у его разума достаточно проницательности для обоснования и определенного понимания высшей сущности? – то он ответил бы: ничего, кроме намерения продвинуть разум в его самопознании и кроме некоторого недовольства насилием, производимым над разумом, когда им хвастаются и вместе с тем мешают ему искренне признать свои слабости, открывающиеся ему при проверке самого себя. Но задайте вопрос Пристли, преданному одним только принципам эмпирического применения разума и питающему отвращение ко всякой трансцендентальной спекуляции, чтó его побудило подрывать свободу и бессмертие нашей души (надежда на загробную жизнь есть у него лишь ожидание чуда воскресения), эти основы всякой религии, и он, сам будучи благочестивым и ревностным проповедником религии, сошлется лишь на интерес разума, которому мы наносим ущерб, если хотим изъять некоторые предметы из сферы законов материальной природы, единственной, которую мы можем точно познать и определить. Было бы, по-видимому, несправедливо поносить этого мыслителя, умевшего соединить свое парадоксальное утверждение с целями религии, и оскорблять благонамеренного человека за то, что он не может ориентироваться, как только покидает область естествознания. Но такое же благосклонное отношение должно выпасть также и на долю не менее благомыслящего и по всему нравственному характеру безупречного Юма, который не может отказаться от своих отвлеченных спекуляций, так как он совершенно правильно полагает, что предмет их находится вне пределов естествознания, в сфере чистых идей.

Что же нужно сделать здесь, в особенности в виду опасности, которая, как кажется, грозит общему благу? Нет более естественного и более справедливого решения, чем то, какое вам предстоит сделать по этому вопросу. Предоставьте этим людям делать свое дело; если они обнаружат талант, если они произведут глубокие и новые исследования, одним словом, если только они будут говорить разумное, то разум от этого всегда выиграет. Если же вы хватаетесь за другие средства, кроме средств непринужденного разума, если вы кричите о государственной измене, если вы созываете, как будто для тушения пожара, простых людей, ничего не понимающих в столь тонких вопросах, – то вы ставите себя в смешное положение. Действительно, речь идет здесь не о том, что полезно или вредно общему благу, а только о том, как далеко может пойти разум в своей отвлекающейся от всякого интереса спекуляции, и о том, можно ли на нее сколько-нибудь рассчитывать или лучше совсем отказаться от нее в пользу практического. Таким образом, вместо того чтобы размахивать мечом, лучше спокойно присматривайтесь из безопасного убежища критики к этому спору, который для борющихся утомителен, а вас развлекает и при несомненно бескровном исходе должен быть полезным для ваших взглядов. Было бы ведь нелепо ожидать от разума разъяснений и в то же время заведомо предписывать ему, на какую сторону он непременно должен стать. К тому же разум уже самопроизвольно до такой степени укрощается и удерживается в границах самим же разумом, что вам нет нужды призывать стражу, чтобы противопоставить общественную силу той стороне, перевес которой кажется вам опасным. В этой диалектике не бывает побед, которые давали бы вам повод беспокоиться.

Разум даже нуждается в таком споре, и было бы желательно, чтобы этот спор велся своевременно и публично, пользуясь неограниченной свободой. Тем раньше в таком случае развилась бы зрелая критика, при появлении которой все эти столкновения сами собой должны исчезнуть, так как спорящие поймут свое ослепление и предрассудки, разъединявшие их.

В человеческой природе есть некоторая порочность, которая в конце концов, как и все исходящее из природы, должна содержать в себе задатки к добрым целям; я говорю о склонности [человека] скрывать свои настоящие чувства и выставлять напоказ другие, считающиеся благородными и похвальными. Без сомнения, благодаря этой склонности скрывать свою природу и придавать себе лучший вид люди не только цивилизовались, но и постепенно в известной степени морализировались, так как, не будучи в состоянии сорвать маску благопристойности, честности и благонравия, всякий находил для себя школу для совершенствования в мнимых примерах добра, которые он видел среди окружающих. Однако эта склонность показывать себя лучше, чем на самом деле, и высказывать убеждения, которых в действительности нет, служит только предварительно для того, чтобы вывести человека из грубости и заставить его сначала по крайней мере усвоить манеры добра, известного ему, а затем, когда правильные основоположения уже развились и вошли в образ мышления, эта лживость должна быть постепенно искоренена, потому что иначе она развращает душу и не дает добрым чувствам подняться из-под сорной травы красивой внешности.

Мне жаль, что ту же самую порочность, притворство и лицемерие я наблюдаю даже в проявлениях спекулятивного способа мышления, хотя здесь люди встречают гораздо меньше препятствий высказывать искренне и откровенно, как и подобает, свои взгляды и не имеют никаких выгод поступать иначе. В самом деле, что же может быть вреднее для познания, как сообщать друг другу даже мысли извращенно, скрывать испытываемые нами сомнения в собственных наших утверждениях или придавать видимость очевидности доводам, которые не удовлетворяют нас самих? Но пока эти тайные козни имеют своим источником только личное тщеславие человека (что нередко имеет место в спекулятивных суждениях, не представляющих особенного интереса и нелегко доказуемых с аподиктической достоверностью), их публичному одобрению противостоит тщеславие других людей, и в конце концов результат получается такой же, какой был бы достигнут, правда, значительно раньше, при самых благородных чувствах и искренности. Но в тех случаях, когда простые люди полагают, что хитроумные софисты замышляют не более и не менее как подкоп под самые основы общественного благополучия, им кажется не только умным, но и позволительным и даже похвальным помогать доброму делу хотя бы мнимыми доводами, а не оставлять предполагаемому противнику добра даже и тех преимуществ, которые появились бы у него, если бы мы умерили свой тон до степени лишь практического убеждения и признались, что у нас нет спекулятивной и аподиктической достоверности. Однако мне думается, что труднее всего согласовать хитрость, притворство и обман с намерением отстоять доброе дело. Чтобы при взвешивании доводов разума в чистой спекуляции все было честно – это самое меньшее, чего можно требовать. Но если бы можно было твердо рассчитывать хотя бы на это меньшее, то спор спекулятивного разума по поводу важных вопросов о Боге, бессмертии (души) и свободе был бы или давно решен, или близок к разрешению. Так нередко благородные чувства обратно пропорциональны достоинству самого дела, и это дело, быть может, имеет больше искренних и честных противников, чем защитников.

Итак, допуская, что есть читатели, которые не хотят защищать правое дело неправыми путями, я считаю, согласно основоположениям нашей критики, решенным, что, когда мы обращаем внимание не на то, что происходит, а на то, что по справедливости должно было бы происходить, не должно быть никакой полемики чистого разума. В самом деле, как могут два человека вести спор о вещи, реальность которой ни один из них не может показать в действительном или хотя бы только возможном опыте, о вещи, которую они вынашивают в себе лишь как идею, стараясь добыть из нее нечто большее, чем идея, а именно действительность самого предмета? Какими способами могли бы они выпутаться из спора, если ни один из них не может даже сделать свои положения (Sache) понятными и достоверными, а может только нападать на положения своего противника и опровергать их? Такова ведь судьба всех утверждений чистого разума; так как они выходят за пределы условий всякого возможного опыта, вне которых нельзя найти никакого подтверждения истины, но в то же время вынуждены пользоваться законами рассудка, которые предназначены только для эмпирического применения и без которых, однако, нельзя сделать ни одного шага в синтетическом мышлении, то они постоянно открывают противнику свои слабые стороны и каждый может использовать слабость своего противника.

Критику чистого разума можно рассматривать как настоящее судилище для всех его споров; действительно, в эти споры, непосредственно касающиеся объектов, она не вмешивается, а предназначена для того, чтобы определить права разума вообще и судить о них по основоположениям его первой инстанции.

Без критики разум находится как бы в естественном состоянии и может отстоять свои утверждения и претензии или обеспечить их не иначе как посредством войны. Наоборот, критика, заимствуя все решения из основных правил его собственного установления, авторитет которого не может быть подвергнут сомнению, создает нам спокойствие правового состояния, при котором надлежит вести наши споры не иначе как в виде процесса. В естественном состоянии конец спору кладет победа, которой хвалятся обе стороны и за которой большей частью следует лишь непрочный мир, устанавливаемый вмешавшимся в дело начальством; в правовом же состоянии дело кончается приговором, который, проникая здесь в самый источник споров, должен обеспечить вечный мир. Сами бесконечные споры чисто догматического разума побуждают в конце концов искать спокойствия в какой-нибудь критике этого разума и в законодательстве, основывающемся на ней. Так, Гоббс утверждал, что естественное состояние есть состояние несправедливости и насилия и совершенно необходимо покинуть его, чтобы подчиниться силе закона, который единственно ограничивает нашу свободу так, что она может существовать в согласии со свободой всякого другого и тем самым с общим благом.

К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный [для общества] гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самогó общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос; и так как от этого разума зависит всякое улучшение, какое возможно в нашем состоянии, то это право священно и никто не смеет ограничивать его. Да и неумно кричать об опасности тех или иных смелых утверждений или дерзновенных нападок на взгляды, одобряемые большей и лучшей частью простых людей: ведь это значит придавать подобным утверждениям такое значение, какого они вовсе не имеют. Когда я слышу, что какой-нибудь выдающийся ум старается опровергнуть свободу человеческой воли, надежду на загробную жизнь и бытие Бога, то я жадно стремлюсь прочитать [его] книгу, так как ожидаю, что благодаря его таланту мои знания расширятся. Я заранее уже совершенно уверен, что он не решит своей задачи, не потому, что я воображаю, будто я уже обладаю неопровержимыми доказательствами в пользу этих важных положений, а потому, что трансцендентальная критика, открывая мне все ресурсы нашего чистого разума, полностью убедила меня в том, что, так же как разум совершенно недостаточен для обоснования утвердительных положений в этой области, точно так же и еще в меньшей степени он не способен дать отрицательный ответ на эти вопросы. Действительно, откуда же так называемый вольнодумец может заимствовать, например, свое знание, что высший сущности нет? Это положение лежит вне сферы возможного опыта и потому также за пределами всякого человеческого познания. Догматического защитника доброго дела против этого врага я бы вовсе не стал читать, так как я заранее знаю, что он будет нападать на мнимые доводы противника лишь для того, чтобы расчистить путь своим доводам, кроме того, обычная иллюзия не дает столько материала для новых замечаний, сколько необыкновенная и остроумно придуманная. Противник же религии, будучи по-своему догматиком, мог бы дать хорошее упражнение для моей критики и послужить поводом к исправлению некоторых ее основоположений, причем у меня нет никаких оснований опасаться его.

Но не следует ли по крайней мере предостерегать от подобных сочинений молодежь, которая доверена академическому обучению, и удерживать ее от раннего знакомства со столь опасными положениями, пока ее способность суждения не созрела или, вернее, пока учение, которое желают втолковать ей, не укоренилось в ней настолько прочно, чтобы твердо противостоять всяким противоположным убеждениям, откуда бы они ни исходили?

Если бы в вопросах чистого разума приходилось навсегда оставаться при догматическом методе и если бы опровержение мнений противника должно было, собственно, быть полемическим, т.е. если бы вступали в бой, вооружась доводами в пользу противоположных утверждений, то в таком случае, конечно, было бы чрезвычайно полезно для данного момента, хотя вместе с тем напрасно и бесплодно для будущего времени, взять ненадолго под опеку разум молодежи и охранять его по крайней мере в этот период от искушений. Но если впоследствии любопытство или мода века даст ей в руки подобные сочинения, устоят ли тогда эти юношеские убеждения? Тот, кто приносит с собой только догматическое оружие для отражения нападок со стороны противника и не умеет развернуть скрытую диалектику, присущую ему не менее, чем противнику, видит, как сталкиваются мнимые доводы, имеющие то преимущество, что они новые, и противоположные им мнимые доводы, утратившие уже это преимущество и скорее возбуждающие подозрение в том, что они злоупотребляли легковерием молодости. Тогда юноше кажется, будто лучшее средство доказать, что он вышел из детского возраста, – это пренебречь такими доброжелательными предостережениями, и, привыкнув к догматизму, он жадными глотками пьет яд, догматически разрушающий его основоположения.

В академическом обучении должно происходить нечто прямо противоположное тому, что здесь рекомендуется, но, разумеется, лишь при условии основательного обучения критике чистого разума. Действительно, чтобы как можно раньше применить к делу ее принципы и показать достаточность их даже при величайшей диалектической видимости, крайне необходимо направить все столь страшные для догматики нападки против хотя и слабого, но просвещенного критикой разума ученика и заставить его попытаться проверить неосновательные убеждения противника шаг за шагом с помощью основоположений критики. Ему нетрудно будет рассеять их как дым, и, таким образом, он рано почувствует свою силу полностью предохранять себя от подобных вредных иллюзий, которые в конце концов должны потерять для него всякую притягательность. Правда, те же удары, которые разрушают здание противника, должны быть столь же губительными и для его собственных спекулятивных строений, если только он задумает возвести их; тем не менее он может вовсе не беспокоиться об этом: ему не нужно жить в них, так как перед ним открывается вид на практическое поприще, где он с полным основанием может надеяться найти более твердую почву, дабы на ней воздвигнуть свою разумную и благотворную систему.

Таким образом, в сфере чистого разума не бывает настоящей полемики. Обе стороны толкут воду в ступе и дерутся со своими тенями, так как они выходят за пределы природы, туда, где для их догматических уловок нет ничего, что можно было бы схватить и удержать. Они могут бороться сколько угодно; тени, разрубаемые ими, мгновенно срастаются вновь, как герои в Валгалле, чтобы опять развлекаться бескровными битвами.

Однако чистый разум не имеет также дозволенного скептического применения, которое можно было бы назвать основоположением о нейтральности при всех его спорах. Подстрекать разум против самого себя, доставлять оружие обеим его сторонам и затем спокойно и с насмешкой наблюдать их разгоряченную борьбу – это с догматической точки зрения есть неблаговидное занятие и проявление злорадства и коварства. Но если мы замечаем непреодолимое ослепление и высокомерие умствующих людей, не желающее считаться ни с какой критикой, то у нас действительно нет иного средства, как противопоставить хвастовству одной стороны другое хвастовство, опирающееся на точно такие же права, дабы противодействием врага по крайней мере привести разум в замешательство, вызвать у него некоторое сомнение насчет его притязаний и заставить его выслушать критику. Но попытка оставить его навсегда при этих сомнениях и намереваться рекомендовать убеждение и признание в своем незнании не только как целебное средство против догматического самомнения, но и как способ закончить спор разума с самим собой была бы безуспешна и никак не вела бы к успокоению разума; она может быть только средством пробуждения разума от его сладкого догматического сна, дабы подвергнуть его состояние более тщательному исследованию. Но этот скептический прием избавить себя от скучного занятия разума кажется как бы кратчайшим путем к достижению постоянного философского спокойствия; по крайней мере этим торным путем охотно идут те, кто надеется придать себе философский авторитет насмешливым пренебрежением ко всем исследованиям этого рода; поэтому я считаю необходимым обрисовать отличительные свойства этого способа мышления.

О невозможности скептического удовлетворения
внутренне раздвоенного чистого разума

Сознание своего неведения (если оно не познается как необходимое), вместо того чтобы положить конец нашим исследованиям, скорее побуждает к ним. Всякое неведение есть или незнание вещей, или незнание назначения и границ нашего познания. Если неведение случайно, то оно побуждает нас в первом случае к догматическому исследованию вещей (предметов), а во втором случае – к критическому исследованию границ нашего возможного познания. Если же наше неведение безусловно необходимо и потому освобождает нас от всякого дальнейшего исследования, то это можно установить не эмпирически, путем наблюдения, а только критически, путем отыскания первоисточников нашего познания. Следовательно, определение границ нашего разума можно произвести только соответственно априорным основаниям; то ограничение его, которое есть лишь неопределенное знание о никогда полностью не устранимом неведении, может быть установлено также и а posteriori, на основании того, чтó при всяком нашем знании все еще должно быть познано. Первый вид знания о своем неведении, возможного только посредством критики самого разума, есть, следовательно, наука, а второй вид знания о своем неведении есть не более как восприятие, о котором нельзя сказать, какие выводы из него можно сделать. Если я представляю себе поверхность Земли (согласно чувственной видимости) как тарелку, то я не могу знать, как далеко она простирается. Но опыт показывает мне, что, куда бы я ни пошел, я всегда вижу вокруг себя пространство, в котором я мог бы идти дальше; таким образом, я вижу ограниченность моего каждый раз действительного знания о Земле, но не границы всего возможного описания Земли. Но если я достиг уже знания того, что Земля есть шар и что ее поверхность есть поверхность шара, то я и из небольшой ее части, например из величины одного градуса, могу точно и по априорным принципам познать диаметр, а посредством него – и все границы Земли, т.е. ее поверхность; и, хотя я не имею сведений о предметах на этой поверхности, я знаю тем не менее длину ее окружности, величину и пределы.

Совокупность всех возможных предметов для нашего познания представляется нам в виде плоскости, которая имеет свой кажущийся горизонт, а именно то, что охватывает ее всю, и называется это понятием разума об абсолютной целокупности. Эмпирически достигнуть всего этого в целом невозможно, а все попытки определить его а priori согласно некоторому принципу были тщетны. Тем не менее все вопросы нашего чистого разума относятся к тому, что может находиться за пределами этого горизонта или по крайней мере на его границе.

Знаменитый Давид Юм был одним из этих географов человеческого разума и надеялся полностью решить все эти вопросы тем, что вынес их за этот горизонт, которого, однако, он не в состоянии был определить. Он особенно занимался основоположением о причинности и совершенно правильно утверждал, что истинность его (не говоря уже об объективной значимости понятия действующей причины вообще) вовсе не опирается на какое-нибудь усмотрение, т.е. на априорное знание, и что поэтому значение упомянутому закону придает вовсе не необходимость его, а только всеобщая применимость его в опыте и возникающая отсюда субъективная необходимость, которую Юм называет привычкой. Из неспособности нашего разума придавать этому основоположению применение, выходящее за пределы всякого опыта, он заключал о несостоятельности всех притязаний разума вообще выйти за пределы эмпирического.

Подобный способ подвергать факты разума проверке и, по усмотрению, порицать их можно назвать цензурой разума. Совершенно очевидно, что эта цензура неизбежно приводит к тому, что сомнению подвергается всякое трансцендентное применение основоположений. Однако это лишь второй шаг, далеко еще не завершающий дела. Первый шаг в вопросах чистого разума, характеризующий детский возраст его, есть догматизм. Только что указанный второй шаг есть скептицизм; он свидетельствует об осмотрительности способности суждения, проходящей школу опыта. Однако необходим еще третий шаг, возможный лишь для вполне зрелой способности суждения, в основе которой лежат твердые и испытанные с точки зрения их всеобщности максимы; этот шаг состоит в том, что не фактам разума, а самому разуму дается оценка с точки зрения всей его способности и пригодности к чистым априорным знаниям. Это не цензура, а критика разума, посредством которой не только угадываются, но доказываются на основе принципов не только пределы, а определенные границы разума, не одно лишь неведение в той или другой области, а неведение во всех возможных вопросах определенного рода. Таким образом, скептицизм есть привал для человеческого разума, где он может обдумать свое догматическое странствование и набросать план местности, где он находится, чтобы избрать дальнейший свой путь с большей уверенностью, но это вовсе не место для постоянного пребывания; такая резиденция может быть там, где достигнута полная достоверность познания самих предметов или границ, в которых заключено все наше знание о предметах.

Наш разум не есть неопределимо далеко простирающаяся равнина, пределы которой известны лишь в общих чертах; скорее его следует сравнивать с шаром, радиус которого можно вычислить из кривизны дуги на его поверхности (из природы априорных синтетических положений), и отсюда уже определить с точностью его содержание и границы. Вне этого шара (сферы опыта) для разума нет объектов; даже вопросы о такого рода предполагаемых предметах касаются только субъективных принципов полного определения отношений, которые бывают между рассудочными понятиями в пределах этого шара.

Мы действительно обладаем априорными синтетическими знаниями, как это видно из основоположений рассудка, антиципирующих опыт. Тот, кто не в состоянии понять возможность их, может, правда, вначале сомневаться, действительно ли они присущи нам а priori; но он еще не имеет права видеть в этом их невозможность, пользуясь только силами рассудка, и признавать несостоятельными все шаги разума в этом направлении. Он может только сказать: если бы мы усматривали их источник и подлинность, мы могли бы определить объем и границы нашего разума, а пока это не достигнуто, все утверждения разума высказаны наугад. Именно таким образом было бы обосновано всеобщее сомнение во всякой догматической философии, идущей своим путем без критики самого разума; но этим не полагался бы еще предел такому движению разума вперед, если оно было бы подготовлено и обеспечено лучшей закладкой основания. В самом деле, во-первых, все понятия и даже все вопросы, предлагаемые нам чистым разумом, находятся не в опыте, а только в самом разуме, и потому должна существовать возможность решения и понимания их, что касается их значимости или несостоятельности. Мы не имеем, во-вторых, права, полагая, будто решение этих задач заложено в природе вещей, отклонять их и отказываться от их дальнейшего исследования, ссылаясь на нашу неспособность; ведь один лишь разум породил в своих недрах самые эти идеи, и потому он сам должен дать отчет об их значении или диалектической видимости.

Всякая скептическая полемика, собственно, обращена только против сторонников догматизма, которые, не питая недоверия к своим первоначальным объективным принципам, т.е. не подвергая их критике, с важным видом продолжают свой путь; цель такой полемики состоит лишь в том, чтобы расстроить планы догматиков и привести их к самопознанию. Сама по себе в отношении того, что мы знаем и чего не можем знать, она ровно ничего не значит. Все неудачные догматические попытки разума суть факты, которые всегда полезно подвергать цензуре. Но отсюда нельзя делать вывод о надеждах разума на больший успех в будущем и о его притязаниях на такой успех; поэтому одна лишь цензура никогда не может привести к концу споры о правах человеческого разума.

Так как Юм был, пожалуй, самым проницательным из всех скептиков и так как, без сомнения, ничто так не повлияло на пробуждение основательного исследования разума, как его скептический метод, то полезно обрисовать, насколько это соответствует моей задаче, ход умозаключений и заблуждений этого проницательного и достойного философа, которые вначале все же напали на след истины.

Юм, возможно, догадывался, что в определенного рода суждениях мы выходим за пределы нашего понятия о предмете, хотя никогда полностью не развил этой мысли. Такие суждения я назвал синтетическими. Нет ничего затруднительного в том, каким образом я могу посредством опыта выйти из понятия, которое я имел раньше. Опыт сам есть синтез восприятий, обогащающий мое понятие, которое я имею с помощью такого восприятия, другими прибавляемыми понятиями. Но мы полагаем, что можем также а priori выйти за пределы нашего понятия и расширить свое знание. Мы пытаемся сделать это или с помощью чистого рассудка в отношении того, что по крайней мере может быть объектом опыта, или даже с помощью чистого разума в отношении таких свойств вещей, а также в отношении существования таких предметов, которых никогда не бывает в опыте. Скептик Юм не различал этих двух видов суждений, хотя и должен был сделать это, и считал такое самообогащение понятий и, так сказать, самопорождение нашего рассудка (вместе с разумом) без оплодотворения опытом прямо невозможным; поэтому он считал все предполагаемые априорные принципы их воображаемыми и находил, что они не более как возникающая из опыта и его законов привычка, следовательно, эмпирические, т.е. сами по себе случайные, правила, которым мы приписываем мнимую необходимость и всеобщность. В обоснование этого странного положения он ссылался на всеми признаваемое основоположение об отношении причины к действию. Так как никакая способность рассудка не может вести нас от понятия чего-то одного к существованию чего-то другого, что было бы дано этим понятием всеобщим и необходимым образом, то отсюда он считал возможным делать вывод, что, кроме опыта, у нас нет ничего, что могло бы обогащать наши понятия и что давало бы право на такие а priori саморасширяющиеся суждения. Что лучи солнца, освещающие воск, растопляют его, а глину делают более твердой, никакой рассудок не может угадать исходя из понятий, которые мы имели раньше об этих вещах, и тем более заключить об этом на основании законов, и только опыт может преподать нам такой закон. В трансцендентальной же логике мы видели, что, хотя непосредственно мы никогда не можем выйти за пределы содержания данного нам понятия, тем не менее мы можем совершенно а priori, правда по отношению к чему-то третьему, а именно по отношению к возможному опыту, но все же а priori, познать закон связи вещей друг с другом. Поэтому если воск, бывший прежде твердым, тает, то я могу а priori узнать, что этому должно было предшествовать нечто такое (например, солнечная теплота), за чем оно последовало согласно постоянному закону, хотя без опыта я не мог бы определенно узнать а priori из действия о его причине или из причины о ее действии. Следовательно, Юм ошибочно заключал от случайности нашего определения согласно закону к случайности самого закона, и переход от понятия вещи к возможному опыту (совершающийся а priori и составляющий объективную реальность понятия) он смешал с синтезом предметов действительного опыта, который, конечно, всегда эмпиричен; тем самым принцип сродства, имеющий своим источником рассудок и устанавливающий необходимую связь, он превратил в правило ассоциации, которая встречается только в подражательном воображении и может представлять только случайные, а не объективные связи.

Но скептические заблуждения этого вообще-то чрезвычайно проницательного философа возникли преимущественно из недостатка, общего у него со всеми догматиками, а именно из того, что он не делал систематического обозрения всех видов синтеза, производимого рассудком а priori. Ибо тогда он нашел бы, например (других упоминать не будем), основоположение о постоянности как такое, которое, подобно основоположению о причинности, антиципирует опыт. Тогда он мог бы начертить определенные границы также и а priori расширяющемуся рассудку, и чистому разуму. Между тем он только суживает наш рассудок, не определяя его границ, и вызывает недоверие ко всему, не давая определенного знания о неизбежном для нас неведении; он подвергает цензуре некоторые основоположения рассудка, не подвергая критическому разбору все способности рассудка, и, отказывая ему в том, чего он действительно не может выполнить, Юм заходит слишком далеко и оспаривает у него всякую способность расширяться а priori, хотя он и не дает оценки всей этой способности рассудка; поэтому с ним случается то, что губит всякий скептицизм, а именно его взгляды сами подвергаются сомнению, так как его возражения основаны только на случайных фактах, а не на принципах, которые могли бы неизбежно привести к отказу от права на догматические утверждения.

Так как Юм не делает также различия между обоснованными требованиями рассудка и диалектическими притязаниями разума, против которых главным образом направлены его нападки, то разум, характерные порывы которого ничуть не были при этом нарушены, а только встретили препятствие, чувствует, что путь для его расширения не закрыт и что его никогда нельзя заставить полностью отказаться от своих попыток, хотя его то тут, то там беспокоят. Ведь для защиты против нападений вновь вооружаются и еще упрямее подымают голову, чтобы добиться выполнения своих требований. Наоборот, полная оценка всех наших способностей и возникающее отсюда убеждение в достоверности ограниченного владения и тщетности более высоких притязаний прекращают всякий спор и побуждают мирно довольствоваться хотя и ограниченным, но бесспорным достоянием.

Для сторонника некритического догматизма, который не измерял сферы своего рассудка, стало быть, не определял границ своего возможного знания согласно принципам и потому не знает заранее, чего он может достигнуть, а думает узнать это одними лишь попытками, такие скептические нападки не только опасны, но и губительны. Действительно, если он споткнется хотя бы на одном утверждении, правильность которого он не может доказать, но иллюзорность которого он не может обнаружить на основании принципов, то подозрение падает на все другие его утверждения, как бы они ни были убедительны.

Таким образом, скептик оказывается наставником, заставляющим умствующего догматика обращаться к здравой критике рассудка и самого разума. Придя к этому, он может уже не опасаться никаких нападок, так как он отличает тогда свое достояние от того, что целиком находится за его пределами, на что он не претендует и из-за чего он не станет спорить. Таким образом, скептический метод сам по себе не дает, правда, удовлетворительного ответа на вопросы разума, но служит подготовительным упражнением, чтобы пробудить предусмотрительность разума и указать на основательные средства, которые могут гарантировать его законное владение.

ПЕРВОЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Дисциплина чистого разума в отношении гипотез

Критика нашего разума в конечном счете показывает нам, что чистым и спекулятивным применением разума мы, собственно, ничего не может познать; не должна ли она поэтому открыть более широкое поприще для гипотез, поскольку (если мы уж не можем ничего утверждать) нам позволительно по крайней мере что-то выдумывать и высказывать мнения?

Если способность воображения должна не мечтать, а выдумывать под строгим надзором разума, то до этого должно существовать нечто совершенно достоверное, а не вымышленное или лишь мнение, и это достоверное есть возможность самого предмета. Тогда относительно его действительности нам позволено прибегать к мнению, которое, однако, чтобы не быть неосновательным, должно быть как с основанием для объяснения приведено в связь с тем, что действительно дано и, следовательно, достоверно; такое мнение называется гипотезой.

Так как о возможности динамической связи мы не можем составить а priori никакого понятия и категории чистого рассудка служат не для того, чтобы выдумывать ее, а только для того, чтобы понимать ее там, где она встречается в опыте, то мы не можем придумать сначала ни одного предмета с новыми и эмпирически недоступными наблюдению свойствами сообразно этим категориям и позволить себе полагать его в основу гипотезы, так как это значило бы подсовывать разуму пустые фикции вместо понятий вещей. Так, непозволительно выдумывать какие-нибудь новые первоначальные силы, например рассудок, способный без помощи чувств созерцать свои предметы, или силу притяжения, действующую без всякого соприкосновения, или новый вид субстанций, например субстанции, которые находились бы в пространстве, не обладая непроницаемостью, следовательно, нельзя выдумывать также и общение между субстанциями, отличающееся от всякого общения, о котором мы знаем из опыта, нельзя представлять себе какое-нибудь присутствие иначе как в пространстве и какую-то продолжительность иначе как во времени. Одним словом, наш разум может только пользоваться условиями возможного опыта как условиями возможности вещей, но никак не создавать себе другие условия совершенно независимо от условий возможности опыта, так как подобные понятия, хотя бы они и были свободны от противоречий, тем не менее не имели бы и никакого объекта.

Понятия разума, как было сказано, суть только идеи, и, конечно, для них нет предмета ни в каком опыте, однако отсюда вовсе не следует, что они обозначают предметы вымышленные и вместе с тем признаваемые возможными. Они мыслятся только проблематически, для того чтобы можно было обосновать по отношению к ним (как эвристическим фикциям) регулятивные принципы систематического применения рассудка в сфере опыта. Вне этого своего применения они суть пустые порождения мысли, возможность которых недоказуема и которые поэтому не могут быть положены в основу объяснения действительных явлений посредством гипотез. Мыслить душу как простую, конечно, позволительно, чтобы согласно этой идее принимать в качестве принципа нашего рассмотрения ее внутренних явлений полное и необходимое единство всех душевных сил, хотя его и нельзя усмотреть in concreto. Но допускать, что душа есть простая субстанция (трансцендентное понятие), это значило бы отважиться высказать положение, которое было бы не только недоказуемым (подобно многим физическим гипотезам), но и совершенно произвольным и принятым наугад, так как простое не может встречаться ни в каком опыте, и если под субстанцией здесь разумеют постоянно существующий объект чувственного созерцания, то возможность простого явления вовсе не может быть постигнута. Разум не имеет никаких оснований допускать в качестве мнения [существование] чисто умопостигаемых существ или чисто умопостигаемых свойств вещей чувственно воспринимаемого мира, хотя он не может также на основании какого-то якобы более глубокого понимания догматически отрицать их (так как у нас нет никаких понятий ни об их возможности, ни об их невозможности).

Для объяснения данных явлений можно приводить только такие другие вещи и основания для объяснения, которые связаны с данными явлениями согласно уже известным законам явлений. Поэтому трансцендентальная гипотеза, в которой была бы применена чистая идея разума для объяснения вещей в природе, не была бы объяснением, так как в таком случае то, чего мы не понимаем в достаточной степени из известных нам эмпирических принципов, было бы объяснено с помощью того, что вовсе не понятно нам. Принцип такой гипотезы служил бы, собственно, только для удовлетворения разума, а не для содействия применению рассудка к предметам. Порядок и целесообразность в природе должны в свою очередь быть объяснены из естественных оснований и по законам природы, и здесь даже самые дикие гипотезы, если только они физические, более терпимы, чем сверхфизические, т.е. чем ссылка на божественного творца, предполагаемого для этой цели. В самом деле, проходить сразу мимо всех причин, объективная реальность которых, по крайней мере по их возможности, доступна нашему познанию путем приобретения нового (fortgesetzte) опыта, и удовлетворяться одной лишь идеей, весьма удобной для разума, – это принцип ленивого разума (ignava ratio). Что же касается абсолютной целокупности оснований для объяснения в ряду причин, то это не представляет никакого затруднения в отношении объектов мира, так как эти объекты суть лишь явления и потому в синтезе рядов [их] условий никогда нельзя надеяться найти что-либо законченное.

Трансцендентальные гипотезы спекулятивного применения разума и свободу пользоваться взамен недостающих физических оснований сверхфизическими основаниями нельзя допустить отчасти потому, что разум таким путем вовсе не продвигается вперед, а скорее отрезает путь для дальнейшего своего применения, отчасти же потому, что эта вольность в конечном счете лишила бы его всех плодов с возделываемой им почвы, а именно опыта. Действительно, если объяснение природы становится иногда затруднительным, у нас под рукой всегда есть трансцендентные основания для объяснения, освобождающие нас от исследования, и наши изыскания заканчиваются не усмотрением, а полной непонятностью принципа, который уже заранее был придуман так, чтобы в нем содержалось понятие абсолютно первого.

Второе условие допустимости гипотезы заключается в ее достаточности, т.е. в том, чтобы а priori определять из нее следствия, которые даны. Если для этой цели нам приходится прибегать еще к вспомогательным гипотезам, то возникает подозрение, что они составляют лишь вымысел, так как каждая из них сама по себе нуждается в таком же обосновании, какое необходимо для положенной в основу мысли, и потому не может служить солидным свидетельством. Если допустить существование безгранично совершенной причины, то у нас, правда, не будет недостатка в основаниях для объяснения всякой целесообразности, порядка и величия, встречающихся в мире; но так как существуют отклонения [от целесообразности и т.д.] и зло, по крайней мере по нашим понятиям, то эта гипотеза нуждается в дополнительных гипотезах, чтобы спастись от них как от возражений. Если простая самостоятельность человеческой души, положенная в основу ее явлений, оспаривается из-за затруднения ввиду сходства этих явлений с изменениями материи (с ростом и убыванием), то на помощь необходимо призывать новые гипотезы, которые, правда, не лишены правдоподобия, но все же ничем не подтверждаются, так как удостоверяются лишь той гипотезой, которая доставляет им мнение, принятое в качестве главного довода, и это мнение они же должны защищать.

Если приведенные здесь в качестве примера утверждения разума (нетелесное единство души и существование высшей сущности) выдаются не за гипотезы, а за доказанные а priori догмы, то нам нечего говорить о них здесь. Но в таком случае следует принять меры, чтобы доводы в пользу них обладали аподиктической достоверностью демонстрации. В самом деле, желание сделать действительность таких идей только вероятной было бы бессмысленным, вроде того как если бы кто-нибудь задумал дать только вероятное доказательство положений геометрии. Разум, обособленный от опыта, или познает все только a priori и как необходимое, или же ничего не познает. Поэтому его суждение никогда не бывает мнением, оно всегда бывает или отказом от всякого суждения, или аподиктической достоверностью. Мнения и вероятные суждения о том, что присуще вещам, бывают только основаниями для объяснения того, что действительно дано, или основанными на эмпирических законах выводами из того, что положено в основу как действительное; стало быть, они находятся только в ряду предметов опыта. Вне этой области высказывать мнения – значит играть мыслями, за исключением разве того случая, когда мы только держимся мнения, что нам, быть может, удастся найти истину на ненадежном пути суждения.

Хотя в лишь спекулятивных вопросах чистого разума не бывает гипотез для того, чтобы построить на них суждения, тем не менее они вполне допустимы, когда речь идет только о том, чтобы их защитить, т.е. не при догматическом, а при полемическом их применении. Под защитой же я разумею не увеличение оснований для доказательства нашего утверждения, а только ниспровержение мнимых знаний противника, имеющих в виду нанести ущерб утверждаемому нами положению. Но все синтетические положения чистого разума имеют ту особенность, что, хотя те, кто считает реальными некоторые идеи, никогда не обладают таким знанием, чтобы установить достоверность этого положения, в такой же мере, с другой стороны, и противник его не в состоянии обосновать противоположное утверждение. Это равенство участи человеческого разума не благоприятствует в спекулятивном знании ни одной из сторон, и потому здесь находится настоящая арена нескончаемых споров. Но впоследствии мы узнаем, что в отношении практического применения разум имеет право допускать нечто такое, над чем он не властен в сфере чистой спекуляции без достаточных оснований для доказательства, так как все такие допущения вредят совершенству спекуляции, до которого, однако, практическому интересу нет никакого дела. Итак, в сфере практики у разума есть владения, законность которых он не должен, да и не мог бы доказывать. Следовательно, доказывать должен противник. Но так как противник, желающий доказать несуществование подвергнутого сомнению предмета, знает о нем так же мало, как и тот, кто настаивает на действительности этого предмета, то в выгодном положении оказывается здесь тот, кто утверждает нечто как практически необходимое предположение (melior est conditio possidentis). Действительно, он вправе, как бы в целях необходимой самообороны, применять для защиты своего доброго дела те же средства, что и противник, а именно прибегать к гипотезам, которые служат не для усиления доказательств, а только для того, чтобы показать, что противник слишком мало знает о предмете спора, чтобы тешиться превосходством своего спекулятивного знания над нашим.

Следовательно, в сфере чистого разума гипотезы допустимы только как военное оружие не для того, чтобы обосновывать на них свое право, а только для того, чтобы защищать его. Но противника мы должны здесь всегда искать в самих себе, так как спекулятивный разум в своем трансцендентальном применении сам по себе диалектичен. Возражения, которые могли бы вызывать опасения, заложены в нас самих. Мы должны отыскивать их как старые, но не утратившие силы по давности притязания и установить вечный мир путем их уничтожения. Внешний покой здесь только видимость. Необходимо истребить самый источник споров, заложенный в природе человеческого разума; но каким образом можем мы искоренить его, если не даем ему свободы (и даже питания) вырастить сорную траву, чтобы она тем самым обнаружила себя, и затем вырвать ее с корнем? Поэтому выдумывайте сами возражения, которые еще не пришли в голову ни одному противнику, и даже снабдите его оружием или отведите ему самое удобное место, какого он только может пожелать себе! Здесь нечего опасаться, зато можете надеяться, что создадите себе владения, на которые в будущем уже никогда не будут посягать.

В полное ваше вооружение входят, следовательно, также и гипотезы чистого разума; они, правда, только свинцовое оружие (так как никакой закон опыта не придает ему свойства стали). Но обладают они такой же силой, как и всякое оружие, которое может использовать против вас ваш противник. Поэтому если допущение вами (сделанное по каким-то другим, неспекулятивным соображениям) нематериальной и не подверженной телесным изменениям природы души наталкивается на то затруднение, что опыт как будто заставляет рассматривать и подъем и упадок наших духовных сил только как различные модификации наших органов, то силу этого доказательства вы можете ослабить, признавая, что наше тело есть не более как первичное явление, с которым как со своим условием связана в теперешнем состоянии (в жизни) вся способность чувственности и вместе с тем все мышление. Обособление от тела есть конец этого чувственного применения ваших познавательных способностей и начало интеллектуального их применения. Следовательно, с этой точки зрения тело есть не причина мышления, а только ограничивающее его условие, содействующее, правда, чувственной и животной жизни, но зато препятствующее чистой и духовной жизни, и зависимость чувственной и животной жизни от телесных свойств вовсе не доказывает зависимости всей нашей жизни от состояния наших органов. Но вы можете пойти еще дальше и выискать новые, еще не высказанные или недостаточно далеко зашедшие сомнения.

Случайность рождения, зависящая у человека, так же как и у неразумных тварей, от побочных обстоятельств и нередко также от пищи, от настроений и причуд правителей и часто даже от пороков, дает основание для серьезных возражений против мысли о вечной продолжительности существа, жизнь которого началась при столь незначительных и столь целиком зависящих от нашей воли обстоятельствах. Что касается продолжения всего рода [человеческого] (здесь на земле), то это возражение имеет мало значения, так как случайное в единичном тем не менее подчинено правилу в общем; но в отношении каждого индивидуума ожидать столь сильного влияния столь незначительных причин кажется во всяком случае сомнительным. Однако против этого вы можете предложить трансцендентальную гипотезу, а именно что вся жизнь, собственно, лишь умопостигаема, что она вовсе не подвержена изменениям во времени и не начинается рождением и не заканчивается смертью; что земная жизнь есть только явление, т.е. чувственное представление о чисто духовной жизни, и что весь чувственно воспринимаемый мир есть лишь образ, который мерещится нашему теперешнему способу познания и, подобно сновидению, не имеет сам по себе никакой объективной реальности; что, если бы мы созерцали вещи и самих себя так, как они существуют, мы увидели бы, что находимся в мире духовных существ, единственно истинное общение с которыми не началось рождением и не прекратится со смертью нашей плоти (так как рождение и смерть суть лишь явления), и т.д.

Хотя все то, что мы здесь гипотетически высказали, защищаясь от нападок противника, вовсе не известно нам и не утверждается нами серьезно и хотя это даже не идеи разума, а только вымышленные для защиты понятия, тем не менее мы поступаем при этом вполне разумно: своему противнику, который воображает, будто он исчерпал все возможности, между тем как он неверно выдает отсутствие их эмпирических условий за доказательство полной невозможности того, чему мы верим, мы показываем только, что он в такой же мере не может охватить одними лишь законами опыта всю область возможных вещей самих по себе, как мы не можем сделать основательных приобретений для нашего разума вне сферы опыта. О тех, кто обращает такие гипотетические средства против притязаний дерзко опровергающего противника, не следует думать, будто они хотят усвоить эти средства как свои истинные мнения. Они покидают их, как только отделаются от догматического самомнения противника. Действительно, как бы ни казалось скромным и умеренным поведение того, кто только противится чужим утверждениям и отрицает их, тем не менее если он намерен пользоваться своими возражениями в качестве доказательств противного, то такое притязание обнаруживает не меньшую гордость и высокое мнение о себе, как если бы он стал на сторону тех, кто высказывает утвердительные суждения.

Отсюда видно, что в спекулятивном применении разума гипотезы значимы не как мнения сами по себе, а только по отношению к противоположным трансцендентным притязаниям. Действительно, распространение принципов возможного опыта на возможность вещей вообще столь же трансцендентно, как и утверждение об объективной реальности таких понятий, предметы которых можно найти только за пределами всякого возможного опыта. То, о чем чистый разум судит ассерторически, или должно быть необходимым (как все, что познается разумом), или совсем не представляет собой ничего. Поэтому чистый разум на самом деле не содержит в себе никаких мнений. Упомянутые же гипотезы суть лишь проблематические суждения, которые по крайней мере не могут быть опровергнуты, хотя, конечно, они ничем не могут быть также и доказаны; следовательно, они суть только частные мнения, без которых, однако, мы не можем обойтись (даже для внутреннего успокоения) в борьбе с зарождающимися сомнениями. В этом виде следует сохранять их и тщательно оберегать от того, чтобы они не выступали как положения, достоверные сами по себе и имеющие в некотором смысле абсолютную значимость, и чтобы они не утопили разум в вымыслах и иллюзиях.

ПЕРВОЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ

Дисциплина чистого разума в отношении его доказательств

Доказательства трансцендентальных и синтетических положений в отличие от всех других доказательств априорного синтетического познания имеют ту особенность, что в них разум посредством своих понятий не может обращаться прямо к предметам, а должен сначала доказать объективную значимость понятий и возможность их априорного синтеза. Это правило не только необходимо внушается осмотрительностью, но и касается сущности и возможности самих этих доказательств. Если я хочу выйти а priori за пределы понятия предмета, то это невозможно без особого направляющего начала, находящегося вне этого понятия. В математике это – априорное созерцание, направляющее мой синтез, и в ней все выводы могут строиться непосредственно на основании чистого созерцания. В трансцендентальном познании, пока оно имеет дело только с понятиями рассудка, такой путеводной нитью служит возможный опыт. Доказательство здесь не показывает, что данное понятие (например, понятие того, что происходит) прямо ведет к другому понятию (понятию причины), так как такой переход был бы недопустимым скачком; оно показывает, что сам опыт, стало быть объект опыта, был бы невозможен без такой связи. Следовательно, доказательство должно вместе с тем показывать возможность прийти синтетически и а priori к определенному знанию о вещах, которое не содержалось в их понятии. Без этой предусмотрительности доказательства, подобно воде, выступившей из берегов, бурно устремляются туда, куда их случайно ведет поток скрытых ассоциаций. Видимость убедительности, основанная на субъективных причинах ассоциации и принимаемая за уразумение естественного сродства, не может уравновесить сомнения, неизбежно возникающего по поводу таких рискованных шагов. Поэтому все попытки доказать закон достаточного основания, по общему признанию сведущих людей, были тщетны; и, пока не появилась трансцендентальная критика, философы, не будучи в состоянии покинуть этот принцип, предпочитали упрямо ссылаться на здравый человеческий рассудок (прибежище, всегда показывающее, что дело разума находится в отчаянном положении), нежели искать новые догматические доказательства.

Но если положение, подлежащее доказательству, есть утверждение чистого разума и я хочу посредством одних лишь идей выйти даже за пределы своих эмпирических понятий, то еще более необходимо, чтобы доказательство содержало в себе оправдание такого шага синтеза (если бы только он был возможен), как необходимое условие своей убедительности. Поэтому, как бы вероятным ни казалось мнимое доказательство простой природы нашей мыслящей субстанции, основанное на единстве апперцепции, все же оно неизбежно вызывает следующие сомнения: так как абсолютная простота не есть понятие, которое может быть непосредственно отнесено к восприятию, а должна быть выведена как идея, то нельзя понять, каким образом чистое сознание, которое содержится или по крайней мере может содержаться во всяком мышлении, хотя оно в этом смысле есть простое представление, должно привести меня к сознанию и знанию вещи, в которой единственно и может содержаться мышление. Действительно, если я представляю себе силу какого-то тела в движении, то оно в этом отношении есть для меня абсолютное единство, и мое представление о нем оказывается простым; поэтому я могу выразить это представление также через движение точки, потому что объем тела здесь ни при чем и мыслим без убавления силы уменьшенным как угодно, следовательно, также и находящимся в одной точке. Однако отсюда я не стану заключать, что если мне дана только движущая сила тела, то тело должно мыслиться как простая субстанция, так как представление о нем отвлечено от всякой величины объема и, следовательно, есть простое представление. Тем самым я обнаруживаю паралогизм, так как простое в абстракции совершенно отлично от простого в объекте, и Я, которое в первом значении не содержит в себе никакого многообразия, во втором значении, когда оно означает самое душу, может быть очень сложным понятием, а именно может содержать под собой и обозначать очень многое. Однако, чтобы заранее догадываться об этом паралогизме (ведь без такого предварительного предположения у нас не возникло бы никакого подозрения относительно [правильности] доказательства), крайне необходимо иметь под рукой постоянный критерий возможности таких синтетических положений, которые хотят доказать больше, чем может дать опыт; этот критерий заключается в том, чтобы вести доказательство не прямо к требуемому предикату, а лишь через посредство принципа возможности, требующего расширять данное нам априорное понятие до идеи и реализовать ее. Если мы всегда прибегаем к этой предосторожности, если, прежде чем пытаться доказывать, мы предусмотрительно советуемся с собой, как и на каком основании мы можем надеяться на такое расширение с помощью чистого разума и откуда мы собираемся заимствовать в подобном случае эти знания, которые не могут быть развиты из понятий и антиципированы по отношению к возможному опыту, – то мы можем избавить себя от многих тяжелых и вместе с тем тщетных усилий, так как не станем требовать от разума ничего такого, что явно превосходит его силы, или, вернее, подчиним дисциплине воздержанности разум, который неохотно допускает ограничение своей страсти к спекулятивному расширению.

Итак, первое правило гласит: нельзя пытаться строить трансцендентальные доказательства, заранее не обдумав и, стало быть, не будучи уверенным, откуда вы хотите взять свои основоположения, на которых собираетесь построить такие доказательства, и на каком основании вы ожидаете от них успеха для своих выводов. Если это основоположения рассудка (например, основоположение о причинности), то тщетно было бы пытаться дойти посредством них до идей чистого разума, так как они годны только для предметов возможного опыта. Если это должны быть основоположения из чистого разума, то опять-таки все труды напрасны. В самом деле, хотя разум содержит в себе основоположения, но как объективные основоположения они все диалектические и значимы только как регулятивные принципы систематизирующего эмпирического применения разума. Если же подобные мнимые доказательства уже построены, то противопоставьте [их] обманчивой убедительности non liquet вашей зрелой способности суждения; и, хотя вы не в состоянии обнаружить их заблуждения, все же вы имеете полное право потребовать дедукции используемых в них основоположений, которая неосуществима, если они должны возникнуть из одного лишь разума. Таким образом, вам вовсе не требуется заниматься раскрытием и опровержением всякой неосновательной видимости, и перед судилищем критического разума, требующего законов, вы можете целиком и сразу отвергнуть всю диалектику с ее бесконечными уловками.

Вторая особенность трансцендентальных доказательств состоит в том, что для всякого трансцендентального положения можно найти только одно доказательство. Если я должен заключать исходя не из понятий, а из созерцания, соответствующего понятию, то все равно, будет ли это чистое созерцание, как в математике, или эмпирическое, как в естествознании, оно как положенное в основу дает мне многообразный материал для синтетических положений, который я могу сочетать разнообразными способами и, исходя из различных пунктов, могу прийти разными путями к одному и тому же положению.

Но всякое трансцендентальное положение исходит только из одного понятия и высказывает синтетическое условие возможности предмета согласно этому понятию. Следовательно, основание для доказательства может быть только одно, так как, кроме исходного понятия, здесь нет ничего, чем мог бы быть определен предмет, и потому доказательство может содержать в себе только определение предмета вообще согласно этому понятию, которое также дано лишь в единственном числе. Например, основоположение все происходящее имеет причину мы вывели в трансцендентальной аналитике из единственного условия объективной возможности понятия о происходящем вообще, а именно из того, что определение события во времени, стало быть принадлежность события к опыту, было бы невозможно, если бы оно не было подчинено такому динамическому правилу. Это – единственно возможное основание для доказательства, так как представляемое событие имеет объективную значимость, т.е. обладает истинностью, только в силу того, что для понятия предмет определяется законом причинности. Правда, были еще попытки по-другому доказать это основоположение, например исходя из случайности; однако если присмотреться внимательно к этому доказательству, то в качестве признака случайности можно найти только событие, т.е. существование, которому предшествует несуществование предмета, и таким образом мы опять возвращаемся к указанному выше основанию для доказательства. Когда мы хотим доказать положение все, что мыслит, просто, мы обращаем внимание не на многообразие мышления, а держимся лишь понятия Я, которое просто и к которому относится все мышление. Точно так же обстоит дело с трансцендентальным доказательством бытия Бога, которое основывается единственно лишь на взаимной связи понятий реальнейшей и необходимой сущности и не может иметь никакого иного источника.

Благодаря этому предостерегающему указанию критика утверждений разума сильно суживается. Где разум занимается своим делом посредством одних лишь понятий, там возможно только одно доказательство, если оно вообще возможно. Поэтому если сторонник догматизма выступает с десятком доказательств, то можно быть уверенным, что у него нет ни одного. Действительно, если бы он имел одно доказательство, которое (как это должно быть в вопросах чистого разума) обладало бы аподиктической достоверностью, то зачем ему нужны были бы остальные? Его цель та же, что и у парламентского адвоката, который высказывает один аргумент для одного [судьи], а другой – для другого, чтобы использовать слабости своих судей, которые, не вникая глубоко в дело и желая поскорее избавиться от него, хватаются за первое соображение, которое сразу же бросается им в глаза, и сообразно с ним принимают решение.

Третье свойственное чистому разуму правило, когда он подчинен дисциплине в отношении трансцендентальных доказательств, гласит: доказательства чистого разума должны быть не апагогическими, а всегда остенсивными. Прямым, или остенсивным, во всяком виде знаний называется такое доказательство, которое с убеждением в истинности сразу связывает узрение ее источников; апагогическое же доказательство может, правда, породить достоверность, но не понятность истины, когда речь идет о ее связи с основаниями ее возможности. Поэтому апагогические доказательства суть скорее поддержка в крайних случаях, чем метод, который удовлетворял бы всем намерениям разума. Однако они превосходят прямые доказательства очевидностью, поскольку противоречие всегда представляется с большей ясностью, чем самая тесная связь, и потому оно приближается к наглядности демонстрации.

Настоящая причина применения апагогических доказательств в различных науках такова. Если основания, из которых должно быть выведено то или иное знание, слишком многообразны или скрыты слишком глубоко, то мы пытаемся установить, нельзя ли найти их через их следствия. Но modus ponens, когда к истинности знания заключают от истинности его следствий, допустим лишь в том случае, если все возможные следствия из него истинны, так как в таком случае для этих следствий возможно только одно основание, которое, следовательно, и есть истинное основание. Но такой способ действия не подходит, так как усмотрение всех возможных следствий из какого-нибудь допущенного положения превосходит наши силы; впрочем, этим способом выведения пользуются, правда с некоторым снисхождением, когда нечто должно быть доказано только как гипотеза, причем допускается вывод по аналогии: если многие проверенные нами следствия вполне согласуются с принятым основанием, то и все остальные возможные следствия также окажутся согласными с ним. Превратить этим путем гипотезу в демонстративно доказанную истину нельзя. Modus tollens, когда от следствий заключают к основанию, дает не только совершенно строгое, но и чрезвычайно легко осуществимое доказательство. Действительно, если из какого-нибудь положения получается хотя бы одно ложное следствие, то само такое положение ложно. Поэтому, вместо того чтобы рассматривать весь ряд оснований в остенсивном доказательстве, которое приводит к истинности знания посредством полного узрения его возможности, достаточно найти хотя бы один ложный вывод среди следствий, вытекающих из противоположного суждения, и тогда само это суждение ложно, а, стало быть, доказываемое положение истинно.

Однако апагогический способ доказательства допустим только в тех науках, где объективное, т.е. знание того, что есть в предмете, нельзя подменить субъективным в наших представлениях. Где сплошь и рядом происходит такая подмена, там нередко должно случаться, что суждение, противопоставляемое определенному положению, или противоречит только субъективным условиям мышления, а не предмету, или же оба положения противоречат друг другу только при субъективном условии, ошибочно принимаемом за объективное, и так как условие ложно, то оба положения могут быть ложными, так что от ложности одного нельзя заключать к истинности другого.

В математике такая подмена невозможна; поэтому в ней – истинное место для апагогических доказательств. В естествознании, так как в нем все основывается на эмпирических созерцаниях, такой подмены в большинстве случаев можно, правда, избежать путем сопоставления многих наблюдений; однако этот способ доказательства в естествознании в большинстве случаев не имеет серьезного значения. Но все трансцендентальные попытки чистого разума делаются в самой сфере диалектической видимости, т.е. в сфере субъективного, которое предлагает или даже навязывает себя разуму в его посылках как объективное. Поэтому в том, что касается синтетических положений, здесь недопустимо обосновывать свои утверждения путем опровержения противного. В самом деле, такое опровержение или есть не что иное, как только указание на противоречие между противоположным мнением и субъективными условиями понятности посредством нашего разума, что вовсе еще не дает права отрицать само существо дела (так, например, безусловная необходимость в существовании некоторой сущности никак не может быть понята нами, и это обстоятельство с субъективной точки зрения правильно рассматривается как препятствие для всякого спекулятивного доказательства необходимой высшей сущности, но оно вовсе не отвергает возможности такой первосущности самой по себе); или же обе стороны, как утверждающая, так и отрицающая, обманутые трансцендентальной видимостью, исходят из невозможного понятия предмета, и тогда вступает в силу правило: non entis nulla sunt praedicata, т.е. как утвердительное, так и отрицательное утверждения о предмете неправильны, и в таком случае прийти к познанию истины апагогически посредством опровержения противного нельзя. Так, например, если мы допустим, что чувственно воспринимаемый мир дан сам по себе в своей целокупности, то неверно утверждать, будто этот мир должен быть пространственно или бесконечным, или конечным и ограниченным, так как оба этих положения ложны. В самом деле, явления (как одни лишь представления), которые все же были бы даны сами по себе (как объекты), суть нечто невозможное, и бесконечность этого воображаемого целого была бы, правда, безусловной, но противоречила бы (так как в явлениях все обусловлено) необусловленному определению величины, которое, однако, предполагается в этом понятии.

Апагогический способ доказательства есть также та настоящая иллюзия, которая увлекает поклонников основательности наших умствующих догматиков: этот способ есть как бы борец, который хочет доказать честь и бесспорные права своих единомышленников тем, что берется драться со всяким, кто усомнился бы в этих правах, хотя такое хвастовство нисколько не решает вопроса, а лишь показывает относительную силу противников, да и то лишь на той стороне, которая держится задиристо. Зрители, видя, что каждый [из борцов] бывает по очереди то победителем, то побежденным, нередко склонны скептически усомниться в самом объекте спора. Однако у них нет оснований для этого, и достаточно крикнуть им: поп defensoribus istis tempus eget. Всякий должен вести свое дело посредством честного доказательства, осуществляемого при помощи трансцендентальной дедукции доводов, т.е. прямо, чтобы видно было, в какой степени его притязания могут быть разумно обоснованы. Действительно, если противник [догматика] опирается на субъективные основания, то, конечно, легко опровергнуть его, однако без выгоды для догматика, который обычно также придерживается субъективных оснований суждения и таким же образом может быть загнан в тупик своим противником. Если же обе стороны ведут доказательство только прямым путем, то они или сами заметят трудность и даже невозможность обоснования своих утверждений и в конце концов станут ссылаться только на право давности, или же критика легко обнаружит догматическую видимость и заставит чистый разум отказаться от чрезмерных притязаний в спекулятивном применении и возвратиться в пределы своих владений, а именно в область практических принципов.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>