Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Абхидхармисты рассматривали человеческую субъективность в динамике ее развертывания как онтологическую реальность. Необратимость существования реальности во времени неотделима от непрерывного переживания этой реальности. В силу данного обстоятельства время выступает общей детерминантой всего причинно обусловленного как в предметном мире, так и в психике, поскольку действие закона причинно-зависимого возникновения необратимо во времени,

Такой подход предполагал разделение бытия как целого на то, что подпадает под действие закона причинно-зависимого возникновения, то есть существует как преходящее и конкретное, и то, что существует как абсолютное и вечное. Это разделение в дальнейшем признавалось всеми последующими школами буддийской мысли, хотя и не было подвергнуто определенным реинтерпретациям.

Проблема трансформации сознания, т.е. "перехода" бытия из модуса причинно-зависимого и невечного в модус абсолютного и вневременного, предполагала – в плане логико-дискурсивного обоснования – разработку систематического анализа как неизмененных состояний сознания, так и этапов психотехнической процедуры, направленной на остановку развертывания потока индивидуальной субъективности. Однако здесь важно еще раз подчеркнуть то существенное обстоятельство, что опорные категории такого анализа задавались доктриной. Уже в доктринальных текстах были зафиксированы классификационные понятия, хотя их связь между собой эксплицитно и не была прояснена.

Исходя из этого, Васубандху при изложении абхидхармистского традиционного учения о психике ставил перед собой задачу максимально отчетливо прояснить эти связи, подкрепляя свои рассуждения авторитетом канонической Абхидхармы и текстов Сутра-питаки. Материал, представленный им в кариках 21-221 раздела "Энциклопедии Абхидхармы", дает возможность реконструировать взгляды вайбхашиков на проблему обусловленности сознания чувственным уровнем отражения предметной действительности. Кроме того, здесь же рассматриваются вопросы, связанные с логико-дискурсивным изложением психотехнического аспекта этой проблемы.

В этой карике и автокомментарии на нее Васубандху дает доктринальное обоснование классификации явлений сознания (чайтта или чайтасика), которые в своей тотальности могут быть описаны посредством четырех групп – чувствительности, понятий, формирующих факторов и сознания. Группа сознания объединяет внутри себя такие виды сознания, по отношению к которым все остальные психические проявления сознания выступают его модусами, или зависимыми переменными. Явления сознания, входящие в группу формирующих факторов, объединены диспозиционностью (своим общим признаком), что уже отмечалось при описании данной группы. Разделение остальных чайтасика на две различные группы – чувствительности и понятий – объясняется Васубандху как разделение сугубо доктринальное.

Чайтасика, относимые к группе чувствительности, обусловливают потенциальную привязанность индивида к чувственным наслаждениям и выступают причиной этой привязанности. Васубандху конкретизирует в автокомментарии этот вид привязанности как привязанность к чувственному миру. Термин "чувственный мир" (камадхату) есть не только синоним сансары. Он также кодирует собой противопоставление неизмененного состояния сознания измененным, т.е. состояниям сознания, достигаемым в процессе психотехнической процедуры. Именно поэтому истолкование группы чувствительности как ощущений, бытующее в современной буддологической литературе, не может рассматриваться как исторически адекватное. Такое истолкование подводит классификацию по пяти группам под современные научные представления, несвойственные традиции, и не учитывает, таким образом, ее доктринального генезиса.

Чайтасика, входящие в группу понятий, характеризуют привязанность к определенным воззрениям, которые в силу своей частичности и неполноты рассматриваются вайбхашиками как ложные (дришти). Это эмоционально окрашенные восприятия, служащие основой ложных представлений.

Таким образом, группа чувствительности включает в себя не только ощущения, но и эмоционально окрашенные первичные восприятия, обеспечивающие смыслообразование, а группа понятий содержит такие чайтасика, которые мы можем интерпретировать в зависимости от их конкретного характера либо как восприятия, либо как актуальные представления, служащие основой универсальных понятий. Иными словами, и группа чувствительности, и группа понятий включает в себя конкретные модусы сознания (условно называемые здесь явлениями сознания). На это обстоятельство указывает присутствие в анализе обеих групп (приводимом Васубандху в автокомментарии) термина манендрия, характеризующего инструментальный аспект разума (манас).

В карике Васубандху разъясняет соотношение абсолютного с пятью группами, а также дает обоснование их доктринальной последовательности. Абсолютное, как указывалось выше, включает в себя три причинно необусловленных дхармы: акашу и два вида прекращения потока дхарм. Классификация дхарм по группам – это классификация причинно обусловленных дхарм, поэтому Васубандху отмечает в автокомментарии, что термин асанскрита не связан по смыслу с понятием группа.

Абсолютные дхармы не могут быть также объединены в отдельную группу (шестую), поскольку они не соответствуют данному в сутре доктринальному определению понятия группа. Они не соответствуют также техническому значению термина группа, так как применительно к абсолютному не существует тех формальных различений, которые и обобщаются в определении группы, данном в соответствующей сутре.

Разделение причинно обусловленных дхарм по группам представляет собой определенный метод абхидхармистского анализа, обусловленный религиозной прагматикой Учения. Это выражается соотношением терминов – группа привязанности указывает на источник загрязнения (самклеша), группа – на источник загрязнения и очищения (самклешавьявадана). Абсолютные, т.е. причинно необусловленные дхармы не подвержены притоку аффектов (анасрава). В силу этого в языке описания термин асанскрита не может быть поставлен в связь с термином самклеша и вьявадана. Это чисто философское, логико-дискурсивное обоснование отсутствия смысловой связи между абсолютным, с одной стороны, и классификацией причинно обусловленных дхарм по группам – с другой.

Доктринальная последовательность перечисления групп обосновывается Васубандху в духе философского дискурса, в соответствии с общерационалистической установкой абхидхармистов. Он приводит здесь такие качественно-количественные обоснования, как степень "грубости" (аударикатва), загрязненность аффектами (самклеша), а также характеризует эту последовательность в аспекте психотехнической процедуры трансформации индивидуального сознания.

Доктринальная последовательность перечисления групп обосновывается Васубандху в духе философского дискурса, в соответствии с общерационалистической установкой абхидхармистов. Он приводит здесь такие качественно-количественные обоснования, как степень "грубости" (аударикатва), загрязненность аффектами (самклеша), а также характеризует эту последовательность в аспекте психотехнической процедуры трансформации индивидуального сознания.

Последовательность групп может быть обоснована, согласно Васубандху, по степени убывания их "грубости", т.е. элементарности свойств проявления "Здесь материя характеризуется свойством непроницаемости (сапратигхатва), группа чувствительности – приуроченностью ощущений к соматической структуре индивида и т.д., до самых тонких проявлений сознания, наименее связанных с материальным.

Пятичленная последовательность групп может быть установлена также через аффективность психики – фундаментальную характеристику сансарного бытия индивида. То обстоятельство, что пять групп представляют собой именно асимметрическую последовательность, а не произвольный номинативный набор, проясняется Васубандху посредством метафоры, вскрывающей смысловую связь, существующую в данной последовательности. Здесь прослеживается принцип метафорической смысловой опосредованности философского истолкования доктринальных положений: техническому истолкованию доктринальных понятий и положений предшествует их синкретическое осмысление в метафоре обыденного языка.

Последовательность материя – чувствительность – понятия – формирующие факторы – сознание истолковывается метафорически как сосуд – пища – повар – тот, =кто=наслаждается=едой.

Указанная последовательность обладает также своим коррелятом и на психотехническом уровне. Она соответствует трем сферам буддийского психокосма, или трем сферам существования и йогического сосредоточения – чувственный мир, мир форм и мир не-форм.

Неизмененные состояния сознания определяются приматом отражения в психике чувственных качеств материи (камагунарупа). Поэтому в плане психологического анализа по группам этим состояниям сознания соответствует группа материи, преобладающая в первой сфере эмпирического существования – чувственном мире.

Измененные состояния сознания, описываемые общим термином рупа-дхату (мир форм), представляет собой четыре ступени йогического сосредоточения (дхьяна), при котором преимущественной является группа чувствительности.

Следующие три ступени йогического сосредоточения (самапатти) описываются общим термином арупья-дхату (мир не-форм), и определяющее здесь – группа понятий (санджня-скандха).

Вайбхашики, в согласии с классической буддийской психотехнической традицией различали восемь ступеней йогического сосредоточения. Восьмая, последняя, ступень в их списке – бхавагра (вершина опыта) – определялась как состояние пребывания в сфере неприсутствия чувственных и ментальных различений. Однако, поскольку речь идет именно о сосредоточении, психическая диспозиция, обеспечивающая такое сосредоточение, сохраняется. Именно поэтому группа формирующих факторов является здесь определяющей.

Единство этих психокосмических миров, или сфер существования, детерминируется сознанием, и именно поэтому группа сознания и завершает пятичленную классификацию по группам.

Смысловая метафора, истолковывающая доктринальную последовательность групп применительно к психотехническому уровню системы, – "поле и семя". На этом Васубандху заканчивает анализ классификации причинно обусловленных дхарм по группам.

Два следующих типа тернарной классификации – источники сознания (аятана) и классы элементов (дхату) – определяются последовательностью перечисления шести органов чувств, характерной для всех традиций индийской философской мысли.

Двадцать третья карика I раздела "Энциклопедии Абхидхармы" дает логико-дискурсивное обоснование принятой последовательности перечисления шести органов чувств.

Пять органов чувств – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание – перечисляются первыми, как отмечает Васубандху, в силу того что они направлены на наличный объект. Здесь особенно важна временная характеристика интенциальности чувственных анализаторов.

Разум (манас или манендрия), как шестой орган чувств противопоставлен пяти предыдущим, поскольку его объект не имеет однозначной временной детерминации (анията). Направленность разума может определяться как актуально присутствующим объектом, так и объектами в любых других модусах времени (трьядхва) или вообще без временной привязки (анадхван).

Следующее важное обоснование последовательности перечисления органов чувств – материальная характеристика их объектов. Первые четыре чувственных анализатора воспринимают объекты, существующие в форме производной (бхаутика) материи. Им противопоставлен пятый анализатор – орган осязания, – объекты которого в своей материальности неоднозначны. Это и великие элементы (махабхутани), и производная материя, и то и другое одновременно.

Для обоснования порядка перечисления органов чувств Васубандху использовал принцип необходимости и достаточности введения характеристик, устанавливающих эту последовательность. Противопоставив разум пяти органам чувств на основании временной модальности объектов, Васубандху объяснил завершающую позицию манаса в последовательности перечисления. Затем он ввел характеристику материальности объектов и зафиксировал пятую позицию последовательности – орган осязания – как противопоставленную четырем первым. Однако для дальнейшего рассмотрения последовательности Васубандху вводит такие дополнительные характеристики органов чувств, как дистантность и быстрота действия (дурашутаравритти) (АКБ, I, 23). Фиксация позиций в последовательности на основании этих дополнительно введенных характеристик осуществляется теперь уже в прямом, а не в обратном порядке, начиная с органа зрения.

Орган зрения воспринимает объекты на более далеком расстоянии, чем орган слуха, и скорость (быстрота) зрительного восприятия, согласно Васубандху, также выше, чем у слухового восприятия. Органы обоняния и вкуса обладают малой дистантностью, причем вкусовые ощущения в отличие от обонятельных требуют непосредственного контакта со своим объектом.

Васубандху, кроме того, вводит обоснование этой последовательности посредством локализации органов чувств. Орган зрения расположен выше, чем остальные четыре. Орган осязания локализуется во всем теле. Особенно важно отметить, что хотя разум рассматривается как особый орган чувств (манендрия), тем не менее в тексте автокомментария Васубандху указывает, что он не имеет пространственного расположения (адешастха). Таким образом, трактовка разума как органа чувств должна рассматриваться в качестве определенной формализации функционального аспекта психики в плане абхидхармистского анализа.

Васубандху дает разъяснение относительно двух специфических источников сознания – "цвета-формы" (рупаятана – видимое) и дхармического (АКБ, I, 24).

Глазу, инструментальному источнику сознания, соответствует видимое (содержательный источник), в сферу которого входит отражение актуально-присутствующих материальных объектов, производных от великих элементов. Видимое характеризует собой вишая, т.е. данные зрительного анализатора. Содержательно эти данные суть цвет и форма. Поэтому видимое как источник сознания (рупаятана) и может быть обозначено в терминах внешнего, объектного мира.

Разъясняя в автокомментарии на тринадцатую карику соотношение словоупотребления в обыденном языке и в техническом смысле, Васубандху отметил, что цвет и форма в обычном смысле всегда подразумевают материю, а не что-либо иное (АКБ, 1,13). Эта же самая материя, обладающая свойством непроницаемости (сапратигхатва), обнаруживается также в акте осязания, но только благодаря своему свойству быть видимой (санидаршана) она и может быть зафиксирована в экзистенциальных пропозициях типа "это – синее" и т.п. В силу этого цвет-форма, видимый источник сознания (рупаятана), занимает особое, главенствующее положение среди остальных.

Эти разъяснения Васубандху обладают большой ценностью именно в аспекте истории абхидхармистской мысли и ее специфического языка описания. Важнейшей заслугой буддийской традиционной психологии было то, что она впервые сформулировала парадокс описания психических процессов: описание данных зрительного анализатора (вишая) характеризует процесс зрительного восприятия, однако само описание не может быть развернуто никаким иным образом, кроме как в терминах объектов внешнего мира. Непонимание этого ключевого обстоятельства приводит к тому, что в специальной буддологической литературе сплошь и рядом происходит подмена терминов – там, где речь идет о данных органов чувств (вишая), исследователь усматривает рассуждения о внешнем мире и его объектах (васту) и на этом основании делает вывод, что в предмете дискурса лежит онтология как таковая, а не традиционный анализ психики.

Параллельно с видимым источником сознания (рупаятана), отражающим "грубые" материальные формы, Васубандху отмечает особое положение дхармического источника сознания. Он подробно останавливается на разъяснении термина дхармаятана.

Все источники сознания есть дхармы, но внутри дхармаятана нет однородности, поскольку этот источник сознания включает в себя множество дхарм, единственное общее между которыми состоит в том, что все они суть дхармы. Это общее и дает название дхармаятана. В состав дхармического источника сознания входят не только причинно обусловленные дхармы, но и абсолютное, которое в тексте автокомментария обозначается доктринальным понятием "высшая" дхарма, то есть нирвана. Включение высшей дхармы только в один источник сознания, а именно в дхармический источник и обусловливает его особое положение в списке двенадцати источников сознания.

Далее проясняется соотношение языка доктрины применительно к классификации дхарм и технического употребления терминов. Васубандху в дискуссионной форме указывает на то, что в сутрах упоминаются иные референции понятий "группа", "источник сознания", "класс элементов". Он отмечает в этой связи, что все эти референции не существуют самостоятельно, но выступают логико-семантическими соответствиями классификационных категорий "группа","источник сознания", "класс элементов".

Вся доктрина в совокупности может быть рассмотрена как "80 тысяч групп дхарм, провозглашенных Шакьямуни" (АКБ, I, 25). Однако в зависимости от того, придерживается ли истолкователь доктрины (абхидхармист) трактовки понятия "группа дхарм" как слова (вак) или как "имени" (нама), эти группы дхарм могут быть включены либо в группу материи, либо в группу формирующих факторов. Термин "слово" подразумевает артикулируемую речь как совокупность физических звуков в момент их произнесения. Таким образом, вант фиксирует онтологический статус речи, а значит и тех "80 тысяч групп дхарм, которые провозглашены Шакьямуни", и поэтому эти группы дхарм включаются на основании такого истолкования в группу материи.

Те из абхидхармистов, для которых сущность Учения есть "имя" (нама), т.е. понятие, могущее быть зафиксированным письменно, включают эти группы в группу формирующих факторов. Это объясняется тем обстоятельством, что имя, или понятие, выступает объектом формирования определенной индивидуальной психической диспозиции, поскольку для вайбхашиков образование понятий неразрывно связано с соответствующими им представлениями. Связь между понятием и представлением, а значит, и объектом референции, понималась вайбхашиками как связь неразрывная.

Подводя итог сказанному, необходимо подчеркнуть, что лингвофилософия, будучи аспектом абхидхармистской философии, ни в коей степени не является чем-то автономным. Этот раздел философского знания возник в русле герменевтики общебуддийской доктрины применительно к ее логико-дискурсивной интерпретации и служил целям религиозной прагматики, как и другие разделы абхидхармистской философии. Функция лингвофилософия состояла в специфицировании языка описания, позволявшего упорядочить доктринальные положения в рамках логико-дискурсивного уровня системы.

Далее Васубандху раскрывает, говоря современным языком, социально-психологический смысл доктринального положения о "80 тысячах групп дхарм, провозглашенных Шакьямуни" (АКБ, I, 25). Анализ эмпирически наблюдаемого поведения позволил отождествить 80 тысяч типологических классов поведенческих реакций (чарита), обусловленных такими формирующими факторами, как влечение (рага), ненависть (двеша), заблуждение (моха), высокомерие (мана)и т.п. "80 тысяч групп дхарм" и представляют собой способы нейтрализации (пратипакша) соответствующих им сансарных поведенческих стереотипов. Из этого фрагмента автокомментария можно заключить, что Васубандху придерживался трактовки доктринального положения о "80 тысячах групп дхарм" как "имени" (нама), то есть включал их в группу формирующих факторов, а следовательно, в объяснении эмпирически наблюдаемого поведения он исходил из мотивационной сферы индивида.

Васубандху отдельно рассматривает вопрос о критериях выделения (прамана) каждой из этих 80 тысяч групп дхарм. Наряду со своей преимущественно социально-психологической установкой он приводит и другие воззрения – некоторые абхидхармисты усматривали в качестве такового критерия соответствующий канонический текст "Дхарма-скандха", то есть сводили критерий к канонической догматике. Другие в качестве критерия выдвигали единицы языка описания, представленные в логико-дискурсивном анализе.

Таким образом, доктринальное положение о 80 тысячах групп дхарм может быть обосновано тремя способами – через каноническую догматику, через философский дискурс (опосредованные критерии) и непосредственно через социально-психологический анализ типов поведенческих реакций эмпирического индивида.

В двадцать седьмой карике Васубандху разъясняет соотношение употребления терминов "группа", "источник сознания" и "класс элементов" как классификационных категорий и как специфических единиц языка описания.

Как специфические единицы языка описания термины "группа", "источник сознания" и "класс элементов" обозначают комбинаторные соединения дхарм, приуроченные в доктринальных целях к описанию психотехнического уровня системы. Их употребление в этом смысле, следовательно, предполагает иные, нежели классификационные, контексты. Тем не менее эти комбинаторные образования следует рассматривать в составе первичных классификационных категорий – пяти групп, двенадцати источников сознания и восемнадцати классов элементов. В каждом конкретном случае корреляция осуществляется в соответствии с внутренними свойствами дхарм (свалакшана], входящих в данные комбинаторные образования, поскольку именно эти внутренние свойства и положены в основу первичной доктринальной классификации.

Этот принцип Васубандху разъясняет в автокомментарии на примере языка описания психотехнического уровня системы. Пять "чистых" групп – группы нравственности (шила), созерцания (самадхи), мудрости (праджня), освобождения (вимукти) и "видения знания освобождения" (вимуктиджнянадаршана) – описывают психофизическую структуру "очищенного" от эгоцентрации индивида. Эти пять "чистых" групп по своему объему не совпадают с пятью группами как классификационной категорией, поскольку группа нравственности по природе входящих в нее дхарм включена в группу материи, а остальные "чистые" группы суть комбинации дхарм, представляющие собой определенные психические диспозиции. Именно поэтому Васубандху подчеркивает их принадлежность к группе формирующих факторов.

Десять сфер, обозначаемых как десять источников всеобщности (критснаятана), характеризуют ступени йогического сосредоточения. Измененные состояния сознания на каждой из них описываются с привлечением терминов "группа", "источник", "элемент". В то же время эти специальные значения терминов могут быть подведены посредством содержательного анализа дхарм под установленные классификационные категории (САКВ, с. 53).

На основании текста автокомментария и логики изложения можно сделать вывод о принципиальном единстве языка описания – касается ли это доктринального, психотехнического или собственно логико-дискурсивного уровней системы. В каком бы отношении либо контексте ни употреблялись термины "группа", "источник сознания" и "класс элементов", посредством содержательного анализа дхарм, описываемых с их помощью, можно всегда установить эксплицитную связь этих терминов (специфических единиц языка описания) с фундаментальными классификационными категориями "пять групп", "двенадцать источников сознания", "восемнадцать классов элементов". Важно отметить также, что эти классификационные категории с необходимостью включают числовую индексацию, которая и показывает, в каком значении употребляется термин – в узко-техническом (как специфическая единица языка описания) или как классификационная категория.

Далее Васубандху объясняет употребление термина "элемент" (дхату) в неклассификационном значении – как это, в частности, представлено в "Бахудхатукасутре" из первого раздела буддийского канонического корпуса (МН, III, с. 61). В этой сутре перечисляется 62 элемента, шесть из которых – земля, вода, огонь, ветер, акаша и сознание – определяются как фундаментальные. Васубандху ставит вопрос, тождествен ли элемент акаши (акашадхату) одной из трех необусловленных дхарм (асанскрита) – акаше, а элемент сознания – самому сознанию?

В буддийской доктрине зафиксировано 62 типа ложных воззрений на объекты внешнего и внутреннего мира (САКВ, с. 55-56). 62 элемента "Бахудхатукасутры" и представляют собой список доктринальных оппозитов, предназначенных для нейтрализации соответствующих ложных воззрений. Отсюда следует, что термин "дхату" употребляется в упомянутой сутре не как классификационная категория, но как специфическая единица языка описания.

Элемент акаши не тождествен дхарме "акаша", так как посредством первого термина передается идея полого пространства (чхидра). Необходимо отметить, что в буддийской философии геометрическое пространство (диш) не признавалось в качестве отдельной дхармы. Пространственные характеристики в философском дискурсе подводятся под определение материи (рупа), поскольку никаким иным способом в процессе зрительного восприятия они не могут быть учтены. Поименование пространства посредством термина акашадхату (элемент пространства) и имеет свой целью элиминировать из языка описания геометрическое пространство как таковое.

Элемент акаши определяется как полость, сопряженная с плотной материей (агхасамантакарупа). Свет и темнота, выступающие условиями зрительного восприятия плотной материи, одновременно определяют собой перцептивную сущность полого пространства, так как, помимо света и темноты, оно не может восприниматься. Плотная материя обладает свойством непроницаемости (сапратигхатва), поскольку она состоит из атомных агломератов (санчита), а не отдельных атомов, каждый из которых сам по себе, согласно Вайбхашикам, таким свойством не обладает. Плотная материя, таким образом, ограничивает полое пространство, и именно поэтому элемент акаши определяется как сопряженный (самантака) с этой материей.

На основании такого анализа Васубандху и соотносит термин акашадхату (элемента акаши) с классификационной категорией "восемнадцать классов элементов". Элемент акаши, сопряженный с плотной материей и воспринимаемый посредством света и темноты, относится к классу видимого, цвета-формы.

Элемент сознания не тождествен "чистому" сознанию, так как термином виджняна-дхату описывается сознание, подверженное притоку аффектов (АКБ, I, 28). И следовательно, элемент сознания соответствует семи классам элементов сознания, входящих в список восемнадцати классов элементов.

Корреляция употребления термина дхату как специфической единицы языка описания с его употреблением в качестве классификационной категории (восемнадцать классов элементов) осуществляется, таким образом, через отождествление родовых характеристик (джатиятва) дхарм.

Абхидхармистский анализ проблематики, связанной с сознанием, неизбежно оставался бы малопонятным в свой основной направленности, если бы из историко-философского истолкования элиминировалась религиозная доктрина буддизма. Именно доктрина ставила в центр внимания абхидхармистов сознание как центральный фактор психической деятельности. А это, в свою очередь, означало, что анализ психики должен был строиться применительно к этому центральному фактору. Рассмотрение психических процессов проводилось абхидхармистами именно как рассмотрение содержательных, причинно обусловленных состояний, или явлений сознания. Такой традиционный подход устранял самое возможность функционализма – порочного по своей философской сути рассмотрения психических процессов в качестве неких функций вне субъективной целостности психики. Стремясь в психотехнической практике "преодолеть" субъективное в человеческом индивиде, теоретики Абхидхармы детально разработали философскую концепцию субъекта.

Философский понятийно-терминологический аппарат – и прежде всего классификационные категории "группа", "источник сознания", "класс элементов" – подвергается Васубандху дополнительной разработке – в связи с доктринальными контекстами употребления. Эта разработка ведется в специфическом лингвофилософском ключе. Доктринальное употребление понятий, как показывает автор "Энциклопедии Абхидхармы", полисемантично, а следовательно, требует специального философского истолкования. Лингвофилософский аспект вообще характерен для всех индийских религиозно-философских систем.