I. COGITO - Феноменология восприятия - Морис Мерло-Понти

Я размышляю над картезианским Cogito, хочу завершить эту работу, чувствую прохладу бумаги под рукой, вижу через окно деревья на бульваре. Моя жизнь всякий миг устремляется к вещам, находящимся вне меня, вся целиком проходит вовне. Cogito ~ это мысль, что сложилась три столетия назад в уме Декарта, или же смысл текстов, которые он нам оставил, или, наконец, некая вечная истина, которая через них обнаруживается, во всяком случае — это культурное бытие, к которому мысль моя стремится, но которое она не охватывает, равно как мое тело в привычной среде выбирает и прокладывает себе дорогу среди объектов, не нуждаясь в том, чтобы я их намеренно себе представлял. Начатая книга не существует для меня как набор идей, она образует открытую ситуацию, которую я не смог бы выразить в целостной формулировке и в которой я бьюсь и бьюсь вслепую до тех пор, пока мысли и слова каким-то чудом не организуются сами собой. Тем более не открывают мне своих секретов чувственно воспринимаемые вещи, которые меня окружают: бумага под рукой, Деревья перед глазами, в них мое сознание убегает от самого себя, пребывает о себе в неведении. Такова исходная ситуация, которую пытается принять в расчет реализм, утверждая действительную трансцендентность и существование в себе мира и идей.

Впрочем, речь не о том, чтобы признать правоту реализма, ч есть какая-то окончательная истина в картезианском повороте от вещей или идей к «я». Сам опыт трансцендентности возможен только при том условии, что я несу и нахожу в самом себе его проект. Говоря, что вещи трансцендентны, я подразумеваю, что не обладаю ими, их не охватываю, они трансцендентны в той мере, в какой я-не знаю, что они такое в какой слепо утверждаю их ничем не прикрытое существование. Какой смысл, однако, утверждать существование неиз-вестно чего? Если и можно найти какую-то истину в этом утверждении, то она заключается в том, что я приоткрываю для себя природу, или сущность, того, о чем идет речь например, мое видение дерева как безмолвное проникновение в индивидуальную вещь уже содержит в себе некую мысль о видении и некую мысль о дереве; я, наконец, не встречаю дерево, не просто наталкиваюсь на него, я обнаруживаю в этом находящемся предо мной сущем определенную природу понятие которой активно формирую. Когда я нахожу, что окружен вещами, это нельзя объяснить тем, что они действительно существуют, так как по исходному предположению я ничего не знаю об этом фактическом существовании. Я признаю его потому, что фактический контакт с вещью пробуждает во мне изначальное знание о всех вещах, потому что конечные обусловленные восприятия суть частные проявления некоего познавательного могущества, которое соразмерно миру и которое представляет его целиком. Вообразим какое-то пространство в себе, с которым воспринимающий субъект должен так или иначе совпасть, например, представим, что я определяю расстояние между двумя точками, соединяя их пальцами, — каким образом угол, который образуют мои пальцы и который характеризует это расстояние, мог бы быть измерен, если бы он не был как бы прочерчен изнутри некоей силой, которая не находится ни в одном, ни в другом объекте и которая тем самым оказывается в состоянии узнать или, скорее, осуществить их соотношение? Если допустить, что «ощущение моего большого пальца» и ощущение указательного пальца являются «знаками» расстояния, то каким образом эти ощущения сами по себе могли бы содержать нечто такое, что обозначало бы соотношение точек в пространстве, если бы они уже не принадлежали некоей траектории, которая ведет от одной точки к другой, и если бы эта траектория, в свою очередь, была бы не только пройдена моими пальцами, когда я их развел, но еще и намечена в умственном наброске моей мысли? «Разве разум мог бы узнать смысл знака, если бы не сам его конституировал как знак?» 1

На место того образа познания, к которому мы пришли,описывая расположенного в мире субъекта, следует, по-видимому» поставить другой образ, согласно которому субъект конструирует или конституирует этот мир, и этот образ будет более верным, чем первый, ибо знакомство субъекта с окружающими вещами возможно только тогда, когда он Прежде заставляет их существовать для себя, располагает их, вокруг себя и извлекает их из собственной глубины. Так же обстоит дело и с актами спонтанного мышления. Картезианское Cogito, составляющее тему моих размышлений, всегда по ту сторону того, что я актуально себе представляю, у него есть горизонт смысла, составленный из множества мыслей, которые приходили ко мне во время чтения Декарта и которые актуально не присутствуют; есть в нем и другие мысли, которые я предчувствую, которые я мог бы иметь, но которые я никогда не развивал. Однако, в конечном итоге, если достаточно произнести эти три слога, чтобы я сразу же настроился на некий порядок идей, то это происходит потому, что мне как-то сразу даны эти объяснения. «Тот, кто захочет ограничить духовный свет представляемой наличностью, всегда будет сталкиваться с сократовской проблемой: „Но каким же образом, Сократ, ты будешь искать вещь, не зная даже, что она такое? Какую из неизвестных тебе вещей изберешь ты предметом исследования? Или если ты в лучшем случае даже натолкнешься на нее, откуда ты узнаешь, что она именно то, чего ты не знал?" (Платон. «Менон». 80 D)».1

Мышление, объекты которого на самом деле превосходили бы его, обнаружило бы, что их число множится до бесконечности, что оно никогда не будет в состоянии ни понять их отношений, ни проникнуть в их истину. Мое «я» реконструирует историческое Cogito, мое «я» читает тексты Декарта, это оно признает за ними нетленную истинность и в конечным счете картезианское Cogito обладает смыслом лишь благодаря моему Cogito, мне нечего было бы о нем сказать, не имей я в себе самом все необходимое для его изобретения. Именно мое «я» предписывает моему мышлению подхватить движение Cogito, именно мое «я» непрерывно сверяет его направленность на Щ цель; необходимо, следовательно, чтобы моя мысль предшествовала в Cogito самой себе, чтобы она уже имела то, что ищет, без чего не могла бы это искать. Приходится определять мышление через это странное могущество, которым оно обладает: способность опережать себя и самого себя подстегивать, повсюду чувствовать себя как дома, словом, через его самостоятельность. Если бы мышление само не вкладывало в вещи то, что оно затем в них найдет, вещи ускользали бы от него, оно не мыслило бы их, то есть было бы «иллюзией мышления».1 Чувственные восприятия или рассуждения не могут быть фактическими событиями, которые во мне происходят и о которых я свидетельствую. Когда я их рассматриваю задним числом, они рассеиваются и распределяются по своим местам. Но это лишь след рассудка и восприятия, каковые, если их взять в их действительности, должны были, чтобы вообще не распасться, охватить собою сразу все, что было необходимо для их осуществления, и вследствие этого предстать себе в одной неделимой интенции. Всякое мышление о чем-либо есть в то же время осознание себя, за неимением последнего оно вообще не могло бы иметь предмета. В истоке всех наших опытов и всех наших рефлексий мы, стало быть, находим сущее, узнающее себя непосредственно, ибо оно и есть знание себя и всех вещей, сознающее свое собственное существование не через какое-то свидетельство и не как фактическую данность или еще соотносясь с какой-то идеей самого себя, но в прямом с ним контакте. Самосознание есть само существо разума в действии. Необходимо, чтобы акт осознания какой-либо вещи в момент совершения был постижением самого акта, в противном случае он распадается. Следовательно, немыслимо, чтобы он мог быть пущен в ход или вызван чем бы то ни было, сознание — это causa sui.2*114*

Вернуться вместе с Декартом от вещей к мышлению о вещах означает либо свести опыт к сумме психических событий, для которых Я было бы только общим именем или гипотетической причиной, но тогда не ясно, каким образом мое существование могло бы стать более достоверным, нежели существование какой-либо вещи, поскольку оно ничуть не более непосредственно, разве что в какой-то неуловимый миг; либо признать по сю сторону событий область и систему мыслей, которые не были бы подвластны ни времени, ни какому бы то ни было ограничению, модус существования, который ничем не обязан событию и который является существованием-сознанием, то есть своего рода духовным актом, который схватывает ни расстоянии и притягивает к себе все, на что он нацелен, неким «я мыслю», которое само по себе без каких бы то ни было дополнений является неким «я семь».1 «Картезианская доктрина Cogito должна была, следовательно, логически вести к утверждению вневременности разума и к допущению осознания вечности: experimur nos aeternos esse».2*115* Вечность, понимаемая как возможность охватить и предвосхитить временные линии развития в единой интенции, была бы подлинным определением субъективности.3

Прежде чем поставить под вопрос это вечностное истолкование Cogito, рассмотрим, какие же выводы, говорящие о необходимости пересмотра, из нее следуют. Если Cogito раскрывает мне новый модус существования, который ничем не обязан времени, если я открываюсь себе как универсальная конституирующая сила в отношении любого доступного мне бытия, как некое трансцендентальное поле, за которым и вне которого ничего не стоит, тогда нельзя говорить, что мой разум — «коль скоро речь идет о форме всех объектов чувств... есть Бог Спинозы»,4 так как различение формы и материи уже не имеет решающего значения, и трудно понять, каким образом разум, рефлексирующий над самим собой, смог бы в конечном счете признать какой-то смысл за понятием восприимчивости и действительно себя мыслить так, будто его что-то затрагивает: если он сам мыслит, будто его что-то затрагивает, значит он не мыслит, что его что-то затрагивает, поскольку вновь подтверждает свою активность в тот миг, когда казалось бы ее ограничивает; если он сам помещает себя в мир, то значит его там нет, самополагание — это иллюзия.

Должно, таким образом, признать без всяких ограничений, что мой разум — это Бог. Непонятно, каким образом, например, господин Лашьез-Рей смог бы избежать такого вывода. «Если я на время перестал мыслить, а затем начинаю мыслить вновь, я возвращаюсь к жизни, восстанавливаю во всей неделимости движение, мной продолжаемое, располагаясь у источника, из которого оно происходит... Таким образом, всякий раз, когда он начинает мыслить, субъект находит точку опоры в самом себе, он располагается за пределами и позади своих различных представлений, — в том единстве, которое, будучи принципом всякого признания, признанию не подлежит, субъект вновь становится абсолютом, ибо он извечно таковым является».1 Но как могло бы существовать множество абсолютов? Прежде всего, каким образом я смог бы узнать о других Я? Ежели единственный опыт субъекта — это опыт, которого я достигаю, с ним совпадая, ежели разум по определению укрывается от «постороннего наблюдателя» и может быть познан только изнутри значит мое Cogito в принципе является уникальным, другой к нему не может «причаститься». Вероятно, Cogito можно «перенести» на других?2 Но как мотивировать такого рода перенос? Что я должен увидеть такого, чтобы получить основание полагать вне меня этот модус существования, который по своему смыслу постигается изнутри? Если я не имею возможности познать в самом себе соединение «для себя» и «в себе», если ни один из тех механизмов, каковыми являются прочие тела, никогда не сможет зажить своей жизнью, если вне меня ничего нет, то другие ничего не имеют внутри. Множественность сознаний невозможна, если я обладаю абсолютным самосознанием. За абсолютом моего мышления нельзя даже предположить присутствие божественного абсолюта. Сообщение моего мышления с самим собой, если оно отличается совершенством, замыкает меня в моем «я», воспрещает мне чувствовать, что есть нечто меня превосходящее; в таком случае для этого Я, конституирующего целостность бытия и собственное присутствие в мире, себя определяющего как «самообладание»3 и вовне находящего только то, что оно же туда вложило, нет и не может быть никакой открытости или «устремленности»4 к Другому. Это совершенно закрытое «я» перестает быть «я» конечным. «Осознание вселенной... имеет место лишь благодаря предваряющему его осознанию организации, в активном смысле этого слова, следовательно, в конечном счете лишь благодаря внутреннему единению с самой активностью божественной природы».5

В итоге Cogito приводит к совпадению моего «я» с Богом. Если умопостигаемая и различимая структура моего опыта, коль скоро я признаю ее в Cogito, выводит меня из событийности и утверждает в вечности, то она же освобождает меня от всех ограничений и от этого фундаментального события, каковым является мое частное существование, и те же основания, что обязывают перейти от события к акту, от мыслей к Я, обязывают перейти от множества Я к отдельному конституирующему сознанию и воспрещают мне, ради спасения in extremis*116* конечности субъекта, определять его как «монаду».1.

Конституирующее сознание в принципе уникально и универсально. Если же полагать, что оно конституирует в каждом из нас лишь микрокосм, если сохранять за Cogito смысл «экзистенциального испытания»,2 если оно открывает мне не абсолютную прозрачность полностью владеющего собой мышления, но слепой акт, которым я беру в собственные руки свою судьбу мыслящей природы и следую ей, то это будет уже другая философия, она не выводит нас за пределы времени. Здесь мы констатируем необходимость отыскания того пути, что пролегает между вечностью и раздробленным временем эмпиризма, необходимость перетолкования Cogito и перетолкования времени. Мы раз и навсегда установили, что наши отношения с вещами не могут быть отношениями внешними, что наше самосознание не может быть простым обобщением психических событий. Мы воспринимаем мир только тогда, когда этот мир и это восприятие еще до того, как стать событиями, существуют в виде наших мыслей. Остается отчетливо понять эту принадлежность мира субъекту и субъекта самому себе, cogitatio, определяющую возможность опыта, кашу власть над вещами и собственными «состояниями сознания». Мы увидим, что она не безразлична ни к событию, ни ко времени, что она и есть фундаментальный модус той событийности и той Geschichte, по отношению к которым объективные и безличные факты суть производные формы, что само обращение к вечности было продиктовано объективной концепцией времени.

Итак, бесспорно, что я мыслю. Я не уверен, что вот там находятся пепельница или трубка, но я уверен, что мне Думается, что вижу пепельницу или трубку, Так ли просто, как это принято считать, разделить эти два утверждения и сохранить, независимо от всякого суждения относительно видимой вещи, очевидность моей «мысли о том, что я вижу»?

Напротив, это невозможно. Восприятие есть именно акт такого рода активности, в которой невозможно разделить сам по себе акт и объект, на который он направлен. Восприятие ц воспринимаемое по необходимости имеют одну и ту же экзистенциальную модальность, ибо мы не сможем отделить от восприятия то осознание достижения самой вещи, которым оно обладает или, точнее, которым является. Не может быть и речи о том, чтобы сохранить достоверность восприятия, отвергая достоверность воспринимаемой вещи. Если я вижу пепельницу в полном смысле слова «видеть», то необходимо, чтобы пепельница действительно находилась там, и я ничего не могу поделать с этим утверждением. Видеть — значит видеть что-то. Видеть красное — значит видеть красное, существующее действенно (en acte). Видение можно свести к простому допущению, будто ты видишь, рассматривая его как созерцание некоего подвижного, нигде не закрепленного quale. Но если, как говорилось выше, само качество, в своей специфической текстуре — это внушение нам определенного способа существования, на которое мы откликаемся, коль скоро обладаем сенсорными полями, и если восприятие цвета, наделенного той или другой структурой, — внешний цвет или собственный цвет какой-то поверхности, — происходящее в каком-то определенном месте или на каком-то расстоянии, предполагает нашу открытость реальности, или миру, то каким образом удалось бы нам разделить достоверность нашего воспринимающего существования и достоверность существования ее внешнего сообщника? Существо моего видения заключается в том, что оно соотносится не только с видимым, но и с бытием, видимым действительно. Соответственно если у меня возникает сомнение в присутствии вещи, то это сомнение распространяется и на само видение: если там нет ни красного, ни голубого, я говорю, что я их там по-настоящему не видел, я признаю, что ни разу не было достигнуто это соответствие моих зрительных интенций и видимого, которое и есть действенное видение. Итак, что-нибудь одно: или я не обладаю никакой достоверностью относительно собственно вещей, но тогда я тем более не могу быть уверенным в своем собственном восприятии, взятом даже в качестве простои мысли, поскольку даже в таком виде оно включает в себя утверждение о существовании вещи; или же я с достоверностью схватываю собственную мысль, но это предполагает, что я признаю и существования, на которые она направлена.

Когда Декарт говорит нам, что существование видимых вещей сомнительно, но что наше видение, взятое как простое мышление о видении, несомненно, такая позиция не выдерживает критики. Ибо мышление о видении может иметь два смысла. Можно для начала понимать его в узком смысле — как предположительное видение или как «впечатление от видения», тогда оно наделяет нас достоверностью лишь возможного или вероятного, и тогда это мышление о видении предполагает, что мы уже обладали в каких-то случаях опытом подлинного или действительного видения, на которое мысль о видении похожа, и в котором на этот раз достоверность вещи действительно заключена. Достоверность возможности есть не что иное, как возможность достоверности, мышление видения есть не что иное, как видение в идее, и у нас его бы не было, если бы в начале не было видения в реальности. Теперь можно понимать под «мышлением о видении» то сознание, которым мы обладаем в отношении нашей конституирующей способности. Какими бы ни были наши эмпирические восприятия — истинными или ложными — восприятия эти возможны только тогда, когда они «населены» разумом, способным узнавать, идентифицировать и удерживать перед нами их интенциональный объект. Но если эта конституирующая способность не миф, если восприятие на самом деле есть простое продолжение внутреннего динамизма, с которым может совпадать мое «я», достоверность трансцендентальных предпосылок мира, которой я обладаю, должна распространяться и на сам мир, а поскольку мое видение есть целиком мышление о видении, видимая вещь в себе есть то, что я о ней мыслю, и трансцендентальный идеализм представляет собой абсолютный реализм. Было бы противоречием утверждать сразу1 и то, что мир конституируется мною, и то, что из всей этой конституирующей операции я могу постичь только схему и сущностные структуры; необходимо, чтобы по завершении конституирующей работы я видел перед собой существующий мир, а не только мир в идее, в противном случае я обладал бы лишь абстрактной конструкцией, а не конкретным осознанием мира.

1 Как это делает, например, Гуссерль, когда признает, что всякая трансцендентальная редукция есть вместе с тем редукция эйдетическая. Необходимость доходить до сущностей, непреодолимая непрозрачность существований не могут быть поняты как сами собой разумеющиеся факты, они вносят свой вклад в определение Cogito и высшего смысла субъективности. Я Не есмь конституирующее мышление, и мое «Я мыслю» не есть «Я есмь», если я не могу мыслью сравняться с конкретным богатством мира и вобрать в себя фактичности.

Таким образом, как бы его ни трактовать мышление о видении достоверно только тогда, когда достоверно также действительное видение. Когда Декарт говорит нам, что ощущение, взятое само по себе, всегда истинно, и что заблуждение возникнет из-за трансцендентного истолкования, которое дает ему суждение, он проводит мнимое разграничение: для меня также трудно узнать, ощущал ли я нечто, как и существует ли нечто вне меня; истерик чувствует и не понимает того, что он что-то чувствует, равно как воспринимает внешние предметы, не отдавая себе отчета в этом восприятии. Когда же, напротив, я уверен в том, что что-то ощущал, достоверность внешней вещи содержится в самом способе сочленения и развития ощущаемого передо мной: или это боль в ноге, или это красное, более того, мутно-красное на одном фоне или же, к примеру, красноватая трехмерная атмосфера. «Истолкование», которое я даю моим ощущениям, должно, конечно, быть мотивировано, и оно может быть таковым благодаря только самой структуре этих ощущений, так что можно в равной мере говорить, что нет таких трансцендентных истолкований и суждений, которые не вытекали бы из самой конфигурации феноменов, и что не существует такой сферы имманентности, такой принадлежащей сознанию области, где оно было бы в полной мере как у себя дома и застраховано от всякой опасности заблуждения. Акты «Я» обладают такой природой, что они сами выходят за свои пределы, и сокровен но-внутреннего для сознания не существует. Сознание есть трансцен-денция целиком и полностью, причем не страдательная трансценденция (мы говорили, что такого рода трансценден-ция означала бы остановку сознания), но активная трансценденция. Осознание видения или чувствования, которым я обладаю, — это не пассивная регистрация закрытого и обособленного психического факта, которая оставляла бы меня в неуверенности в отношении того, что я вижу или чувствую; это также и не развертывание некоей конституирующей силы, которая содержала бы в себе непременно и вечно всякое возможное видение или чувствование и постигало бы объект, не испытывая необходимости выходить за свои пределы, — это само осуществление видения. Я убеждаюсь в том, что вижу, видя то или другое или, по крайней мере, пробуждая вокруг себя видимое окружение, видимый мир, который в конечном итоге находит подтверждение только благодаря видению какой-то отдельной вещи. Видение — это действие, то есть не какой-то извечный акт (извечный акт — выражение противоречивое), но акт действенный, который всегда исполняет больше того, что обещает, всегда выходит за пределы собственных предпосылок и подготовлен внутри меня единственно моей изначальной открытостью полю трансцендентностей или, говоря иначе, экстазом. Видение настигает себя самое и с собой смыкается в видимой вещи. Для него существенно постигать самое себя, и если бы этого не было, оно было бы не способно что-либо видеть, но для него существенно также понимать, постигать себя в некотором роде двусмысленно и вслепую, поскольку собой оно не владеет, но, напротив, ускользает в видимую вещь. В Cogito я обнаруживаю не какую-то психологическую имманентность, не принадлежность всей совокупности феноменов «личным состояниям сознания», слепой контакт ощущения с самим собой и даже не имманентность трансцендентальную, принадлежность всех феноменов конституирующему сознанию, владение собой ясного мышления, — но глубинное движение трансценденции, которое и есть само мое бытие, единовременный контакт с моим бытием и с бытием мира.

Впрочем, не принадлежит ли восприятие к разряду особых случаев? Оно открывает меня миру, оно может осуществлять это, лишь выходя за мои и за свои собственные пределы; необходимо, чтобы перцептивный «синтез» остался незавершенным, он может предложить мне нечто «реальное», лишь подвергая себя риску заблуждения; совершенно необходимо, следовательно, чтобы вещь, коль скоро она должна быть вещью, обладала некоторыми скрытыми от меня сторонами, и поэтому в перцептивном «синтезе» не может не иметь места различие между реальностью и кажимостью. Сознание, как представляется, напротив, восстанавливает свои права и полное владение собой, если речь идет о моем осознании «психических фактов». Например, любовь и желание — это внутренние акты; они сами создают себе свои объекты, и вполне понятно, что, поступая таким образом, они могут отступиться от реальности и в этом смысле ввести нас в заблуждение; но ведь невозможно, чтобы они обманывали нас в отношении самих себя: с того мига, когда я начинаю Испытывать любовь, радость, грусть, не подлежит сомнению, что я люблю, радуюсь или грущу, даже если объект и не обладает на самом деле — то есть для других или для меня самого в какой-то другой момент — тем значением, которым я наделяю его в настоящее время. Кажимость есть реальность во мне, бытие сознания состоит в том, чтобы являться самому себе. Что такое «желать», если это не осознавать какой-либо объект в качестве значимого (или, порой, значимого как раз из-за того, что он совершенно незначим, в случае извращенного желания), что такое «любить», если это не осознавать какой-либо объект в качестве любимого? И поскольку осознание объекта необходимо содержит в себе знание сознания о самом себе — без чего оно ускользало бы от самого себя и не постигало бы даже своего объекта, — желать и знать, чего желаешь, любить и знать, что любишь, — это один и тот же акт, любовь есть осознание любви, желание — осознание желания. Любовь или желание, которые не сознавали бы себя, были бы любовью, которая не любит, желанием, которое не желает, равно как неосознанная мысль была бы мыслью, которая не мыслит. Желание или любовь оставались бы теми же самыми, будь их объект искусственным или реальным, и если рассмотреть их вне соотнесения с объектом, на который они фактически направлены, они образовывали бы сферу абсолютной достоверности, где истина не могла бы от нас укрыться. В сознании не было бы ничего, кроме истины. Иллюзии существовали бы только в отношении внешнего предмета. Чувство, если рассмотреть его само по себе, было бы всегда истинным с того момента, как оно чувствуется. Присмотримся, однако, повнимательнее.

Прежде всего ясно, что мы можем различить в себе чувства «истинные» и чувства «ложные», что все, что мы чувствуем в себе, не оказывается в силу этого факта в одном плане существования или не оказывается одинаково истинным, и что в нас самих имеются уровни реальности, равно как вне нас имеются «отражения», «фантомы» и «вещи». Наряду с истинной любовью существует любовь ложная или иллюзорная. Этот последний случай должен быть отделен от заблуждений истолкования и тех случаев, когда я по какой-то дурной вере назвал любовью те эмоции, которые того не заслуживали. Ибо тогда не было бы даже подобия любви, я бы ни на миг не полагал, что моя жизнь захвачена этим чувством, потихоньку избегал бы вопроса, ответ на который был бы мне уже известен, моя «любовь» была бы замешана лишь на лицемерии на дурной вере. Напротив, в случае ложной или иллюзорной любви я охотно встречаюсь с любимым человеком, он действительно становится на какое-то время посредником моих отношений с миром; когда я говорил, что люблю его, я не давал «толкований», моя жизнь действительно отлилась в форму, которая, подобно мелодии, требовала продолжения. Верно и то, что после того, как пелена упадет (после раскрытия моей иллюзии в отношении меня самого} и когда мне потребуется понять, что же со мной произошло, я обнаружу под этой мнимой любовью что-то другое, нежели любовь: сходство «любимой» женщины с кем-то другим, скуку, привычку, общность интересов или убеждений, что и позволяет не говорить об иллюзии. Я любил лишь качества (улыбку, напомнившую мне другую улыбку, бесспорную красоту, юную прелесть жестов и поведения), но не ту своеобычную манеру Существования, которая составляет суть личности. И соответственно я сам не был захвачен полностью, некоторые участки моей прошлой и будущей жизни избежали наваждения, я сохранил в себе нечто, предназначенное для иного. В таком случае могут сказать: или же я об этом не знал, и тогда речь идет не о какой-то иллюзорной любви, а о любви истинной, которая закончилась, — или же я знал это, и не было никакой любви, даже и «ложной». Но это не так ни в том, ни в другом случае. Нельзя сказать, что эта любовь, пока она существовала, была не отличима от истинной любви и что она стала «ложной», когда я пережил разочарование. Нельзя сказать, что мистический кризис, пережитый мною в пятнадцатилетнем возрасте, сам по себе лишен смысла и становится, в соответствии с тем, как я его оцениваю в дальнейшем, случайностью подросткового возраста или же первым знаком религиозного призвания. Даже если я выстраиваю всю свою жизнь на основе этого инцидента, он все равно сохраняет свой случайный характер, и вся моя жизнь, целиком основанная на нем, становится «ложной». Черты, позволяющие различить призвание и случайность, нужно искать в самом этом мистическом кризисе, каким я его переживал: в первом случае мистическая позиция вписывается в мои основополагающие отношения к миру и к другому; во втором случае внутри субъекта она являет собой некий безличный тип поведения, лишенный внутренней необходимости — «взросление». Точно так же и истинная любовь взывает ко всем возможностям субъекта и занимает его целиком, ложная же любовь затрагивает лишь отдельный персонаж: «мужчину сорока лет», если речь идет о поздней любви «путешественника», если речь идет о любви экзотической «вдовца», если ложная любовь держится на воспоминаниях «ребенка», если она основана на воспоминаниях о матери. Истинная любовь кончается, когда меняюсь я или когда меняется любимый мною человек; ложная любовь обнаруживает свою ложность, когда я возвращаюсь к себе. Различие носит внутренний характер. Но так как оно затрагивает то место, которое занимает в моем целостном бытии в мире чувство, так как ложная любовь захватывает тот мой персонаж, которым я мню себя, когда ее переживаю, и так как, чтобы распознать ее неподлинность, я должен бы обладать новым знанием о самом себе, чего я достигну в полной мере только тогда, когда пелена упадет, двусмысленность сохраняется, и именно поэтому иллюзия возможна. Рассмотрим еще раз пример истерика. Его принято трактовать как симулянта, но он обманывает в первую очередь самого себя, его пластичность вновь ставит ту проблему, которую хотелось бы обойти: как может истерик не чувствовать того, что он чувствует, и чувствовать то, чего он не чувствует? Он не симулирует страдание, грусть, ярость и тем не менее его «страдания», «грусть», «ярость» отличаются от «реального» страдания, грусти и ярости — ведь он не целиком ими захвачен; в центре его «я» сохраняется зона спокойствия. Иллюзорные, или воображаемые, чувства действительно пережиты, но, так сказать, на периферии нашего «я».1

1 Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis. S. 63 и след.

Ребенок и многие взрослые подчинены «ценностям ситуации», скрывающим от них истинные чувства: они довольны, потому что получили подарок, печальны, потому что присутствуют на похоронах, веселы или грустны в зависимости от открывающегося пейзажа, а по сю сторону этих чувств они равнодушны и пусты. «Мы конечно же чувствуем само чувство, но неподлинным образом. Это как бы тень подлинного чувства». Естественная установка не в том, чтобы испытывать наши собственные чувства и потакать собственным удовольствиям, но в том, чтобы жить в соответствии с эмоциональными категориями среды. «Влюбленная девушка не проецирует свои чувства на Изольду или Джульетту, она испытывает чувства этих поэтических фантомов, и эти чувства проскальзывают в ее жизнь. Лишь много позже, возможно, личное и подлинное чувство порвет ткань сентиментальных фантазмов».1 Но пока это чувство еще не возникло, У девушки нет никакой возможности понять литературный и иллюзорный характер своей любви. Лишь подлинность ее грядущих чувств выявит фальшь чувств теперешних; эти последние, стало быть, проживаются по-настоящему: девушка «развоплощается»2 в них, как актер в своей роли, и мы имеем здесь дело не с представлениями или идеями, которые могли бы дать ход реальным эмоциям, но с искусственными эмоциями и с воображаемыми чувствами.

Таким образом, мы не владеем собой в каждый миг целостной реальности, и есть все основания говорить о внутреннем восприятии, о сокровенном чувстве, о своего рода «аналитике», опосредуюшем наши отношения с нами самими, который во всякий миг нашей жизни более или менее глубоко постигает наше существование и наше бытие. То, что остается вне внутреннего восприятия и не оставляет отпечатка в сокровенном чувстве, не есть бессознательное. «Моя жизнь», мое «целостное бытие» не суть спорные конструкции, вроде «глубинного я» Бергсона, это феномены, которые с очевидностью даются рефлексии. Речь идет только о том, что мы сами делаем. Я обнаруживаю, что влюблен. Возможно, ни одно из событий, меня в этом удостоверяющих, не было скрыто от меня: ни это более живое движение моего настоящего в направлении будущего, ни это волнение, лишающее меня речи, ни это нетерпение в ожидании свидания. Но я ведь не рассматривал их в совокупности или, если даже и так, не думал, что речь идет о таком важном чувстве, теперь же я вижу, что не представляю себе жизни без этой любви. Возвращаясь к предыдущим дням и месяцам, я понимаю, что мои действия и мои помыслы были как бы заряженными, нахожу следы некоей организации, осуществление своего рода синтеза. Нельзя, конечно, думать, будто я всегда знал то, что знаю теперь, и переносить в прошлое только что обретенное знание. Вообще говоря, невозможно отрицать, что мне многое предстоит узнать в отношении себя, нельзя загодя помещать в центре моего «я» некое знание себя, в котором изначально содержится все то, что я узнаю о себе позднее, прочитав книги и пережив события, о которых я в настоящее время даже и не подозреваю. Идея прозрачного для самого себя сознания, существование которого полностью охватывается осознанием его существования, почти не отличается от понятия бессознательного; это две стороны одной и той же ретроспективной иллюзии, в мое «я», взятого в качестве ясного объекта, вводят все то, что я смог бы узнать о моем «я» в дальнейшем. Любовь, которая развивалась во мне, следуя своей диалектике, и которую я только что обнаружил, не есть скрытая в бессознательном вещь, равно как не будет она и объектом, представленным моему сознанию, — это движение, в котором я обращаюсь к какому-то другому человеку, это перемена во всех моих мыслях и поступках; нельзя сказать, что я пребывал в неведении, ведь именно я переживал часы в ожидании свидания, именно я испытывал радость, когда оно приближалось: я переживал это движение целиком и полностью, хотя и не знал его. Влюбленный подобен спящему, которому что-то снится. «Скрытое содержание» и «сексуальный смысл» сновидения вполне представлены в спящем, ведь ему снится его сон. Но как раз потому, что сексуальность образует общую атмосферу сновидения, сны сексуально не тематизируются, поскольку не существует несексуального фона, на котором они могли бы приобрести очертания. Когда задаются вопросом о том, обладает или не обладает спящий сознанием сексуального содержания своего сновидения, вопрос ставится неправильно. Если сексуальность, как мы объясняли выше, — это один из присущих нам способов отношения с миром, то когда наше метасексуальное бытие уходит в тень, как это бывает в сновидении, сексуальность оказывается везде и нигде, она сама по себе двусмысленна, не может определиться в виде сексуальности. Пожар, увиденный в сновидении, не символизирует для спящего сексуальное возбуждение, символом он становится для проснувшегося человека; в языке же сна пожар является знаком сексуального возбуждения, поскольку спящий, освобожденный от физического мира и строгого контекста жизни «в бодрствовании», прибегает к образам исключительно в силу их аффективной значимости. Сексуальное значение сновидения не может быть бессознательным, равно как не может быть «сознательным», так как сон, в отличие от бодрствования, не «обозначает», соотнося один порядок событий с другим; заблуждением было бы заставлять сексуальность кристаллизоваться в «бессознательных представлениях», как и помещать в глубине спящего некое сознание, которое дает ей имя. Так же точно для влюбленного, живущего любовью, любовь не имеет имени, это не какая-то вещь, которую можно было бы описать и обозначить, это не та любовь, о которой говорят книги и газеты, поскольку для него это способ, которым он устанав-дивает свои отношения с миром, это экзистенциальное значение. Преступник не видит своего преступления, изменник — своей измены, не потому, что преступление и измена существуют в глубине их сознания в виде представлений или бессознательных тенденций, но лишь постольку, поскольку они являются относительно замкнутыми мирами, поскольку они суть ситуации. Коль скоро мы находимся в ситуации, мы неизбежно обманываемся и не можем быть прозрачными для самих себя, наш контакт с собой обречен на двусмысленность.

Но не вышли ли мы за пределы поставленной цели? Если иллюзия порой возможна в сознании, не является ли она чем-то неизбежным? Мы говорили, что существуют воображаемые чувства, которые нас захватывают настолько, насколько мы их действительно переживаем, но не настолько, чтобы они были подлинными. Но есть ли абсолютная захваченность? Разве захваченность определяется не тем, что тому, кого она захватывает, она оставляет независимость, что именно в этом смысле она не может быть всецелой, и не лишаемся ли мы посему всякой возможности называть какие-то чувства подлинными? Определять субъекта через существование, то есть через движение, в котором он постоянно выходит за свои пределы, — не значит ли это тем самым обрекать его на иллюзию, ибо он никогда ничем не сможет быть? Определив реальное в сознании как явленное, не порвали ли мы связи, соединяющие нас с самими собой, и не свели ли сознание к рангу простой видимости какой-то неуловимой реальности? Не оказываемся ли мы перед альтернативой абсолютного сознания и нескончаемого сомнения? Не отвергли ли мы саму возможность Cogito, отвергнув первую его трактовку? Эти вопросы подводят нас к одному существенному моменту. Неверно, будто мое существование полностью владеет собой, но также неверно, будто оно остается чуждым себе, поскольку существование — это акт, действие; и поскольку акт по определению есть намеренный переход от того, что я имею, к тому, на что нацеливаюсь, от того, что я есмь, к тому, чем Намереваюсь быть. Я могу осуществить Cogito и иметь уверенность в том, что на самом деле желаю, люблю, верю при Условии, что я действительно сначала желаю, люблю, верю и свершаю собственное существование. Если бы это было Не гак, непобедимое сомнение простерлось бы на все на свете в том числе и на мои собственные мысли. Я без конца бы спрашивал себя: а вправду ли мне принадлежат мои «вкусы» мои «желания», мои «обеты», мои «истории», они казались бы мне деланными, ирреальными, несостоявшимися. Но даже сомнение это, не будучи сомнением действительным, не могло бы привести к достоверности самого сомнения.1

1 «...Но ведь и это тоже было, оказывается, сделано нарочно, — это циничное отвращение к собственному облику? А это презрение по отношению к этому отвращению, которое она в себе теперь вырабатывала, — не было разве комедией? Да и само это сомнение пред этим презрением... Какое-то безумие: стоит попытаться быть искренней и этому, не будет конца?» (S. de Beaavoir. L'lnvitee. P. 232).

Из этого уже не выбраться, «искренность» достижима лишь тогда, когда мы предупреждаем все сомнения, бросаемся с закрытыми глазами в «делание». Таким образом, я уверен в своем существовании не потому, что я мыслю о бытии, но, напротив, достоверность моих мыслей вытекает из их действительного существования. Моя любовь, моя ненависть, мое желание достоверны не в виде мыслей о любви, ненависти, желании, — напротив, всякая достоверность этих мыслей исходит из достоверности актов любви, ненависти, желания, достоверностью которых я обладаю, поскольку я их совершаю. Всякое внутреннее восприятие неадекватно, поскольку я не есмь объект, который можно было бы воспринять, поскольку я формирую свою реальность и образую единство с собой только в действии. «Я сомневаюсь»: нет другого способа отбросить все сомнения в отношении этого суждения, кроме действительного сомнения, захваченности опытом сомнения. Таким образом, сомнение и есть достоверность сомнения. Сомневаться всегда означает сомневаться в чем-то, даже если «сомневаются во всем». Я уверен, что сомневаюсь, поскольку я принимаю ту или иную вещь или даже все вещи и мое собственное существование именно как сомнительные. Я познаю себя в отношении с «вещами», внутреннее восприятие приходит позже, и оно было бы невозможно, если бы я не был связан со своим сомнением, переживая его даже в объекте сомнения. О внутреннем восприятии можно сказать то же, что мы говорили о внешнем восприятии: что оно окутывает бесконечность, что оно — никогда не завершенный синтез, который вместе с тем утверждает себя, невзирая на то, что незавершен. Eсли я хочу проверить мое восприятие пепельницы, этому не будет конца: восприятие несет в себе больше, чем я знаю в отчетливом знании. Точно так же, если я хочу проверить достоверность моего сомнения, этому не будет конца: нужно будет ставить под вопрос мое мышление о сомнении, мышление об этом мышлении — и так далее. Достоверность происходит из сомнения как акта, а не из мыслей о нем, равно как достоверность вещей и мира предшествует тетичес-кому осознанию их свойств. Знать, конечно же, как было сказано, — это знать, что знаешь, не то чтобы эта вторичная возможность знания . обосновывала знание само по себе, наоборот, знание ее обосновывает. Я не могу воссоздать вещь, и все-таки существуют воспринимаемые вещи; я не могу полностью совпадать со своей постоянно ускользающей жизнью, и все-таки существуют внутренние восприятия. Один и тот же довод делает меня способным и заблуждаться, и достигать истины в отношении самого себя, — а именно, что существуют акты, в которых я собираюсь воедино, дабы выйти за свои пределы. Cogito есть признание этого основополагающего факта. В предложении «я мыслю, я есмь» два утверждения совершенно тождественны, без чего не было бы Cogito. Но нужно еще вдуматься в смысл этой тождественности: не в том дело, что положение «я мыслю» полностью охватывает положение «я есмь», не в том дело, что мое существование сводится к сознанию, которое я о нем имею, наоборот, дело в том, что положение «я мыслю» включено в движение трансценденции «я есмь», сознание — в существование.

Верно, что кажется необходимым признать абсолютное совпадение «я» с «я», если и не в случае желания или чувства, то, по крайней мере, в актах «чистого мышления». Если дело обстоит так, то все, что мы только что сказали, оказывается под вопросом, и не только мышление представало бы некоторым способом существования, но мы сами не подчинялись бы ничему, кроме мышления. Следовательно, нам теперь надлежит рассмотреть разумение. Я размышляю о треугольнике, о трехмерном пространстве, к которому он предположительно принадлежит, о продолжении одной из его сторон, о параллели, которую можно провести через одну из его вершин по отношению к противоположной стороне. Я замечаю, что эта вершина и эти линии образуют сумму углов, Равную сумме углов треугольника и вместе с тем равную двум прямым углам. Я уверен в результате, который считаю доказанным. Это значит, что мое графическое построение не есть — в отличие от палочек, которые ребенок то и дело добавляет к своему рисунку и которые всякий раз совершенно меняют его значение («это — дом, нет, пароход, нет, человечек») — какое-то соединение линий, свободно рождающихся под моей рукой. С начала и до конца операции речь идет именно о треугольнике. Генезис чертежа — не только реальный, но и умопостигаемый генезис: я черчу по правилам, я выявляю в фигуре свойства, то есть отношения, связанные с определением треугольника, тогда как ребенок выявляет все те отношения, которые подсказывает неопределенная фигура, фактически существующая на бумаге. Я сознаю, что доказываю, ибо мне известна необходимая связь между совокупностью данных, образующих гипотезу, и заключением, которое я из них извлекаю. Именно эта необходимость наделяет меня способностью повторить эту операцию с бесконечным числом эмпирических фигур, и сама она проистекает из того, что на каждом шагу моего доказательства и всякий раз, когда я ввожу новые отношения, в моем сознании пребывает фигура треугольника в виде некой устойчивой структуры, которую эти отношения определяют и не уничтожают. Вот почему можно, если угодно, сказать, что доказательство состоит во введении определенной суммы углов в две различные конфигурации, что сумму можно рассматривать последовательно как равную сумме внутренних углов треугольника и равную двум прямым углам,1 но нужно добавить,2 что мы здесь имеем дело не просто с двумя конфигурациями, которые следуют одна за другой и одна другую вытесняют (как в рисунке фантазирующего ребенка).

Первая продолжает существовать для меня в то время, как устанавливается вторая; сумма углов, которую я приравниваю к двум прямым углам, тождественна той, которую я в другом случае приравниваю к сумме углов треугольника, а это возможно, если я выхожу за пределы порядка феноменов или видимости, достигая порядка eidos или бытия. Истина кажется невозможной без своего рода абсолютного самообладания в активном мышлении, без чего оно не смогло бы развернуться в серии последовательных операций и выстроить вечно значимый результат.

Не существовало бы ни мышления, ни истины без акта, посредством которого я преодолеваю временную разбросанность этапов мышления и простое фактическое существование моих психических событий; но самое главное заключается в том, чтобы понять этот акт. Необходимость доказательства не есть необходимость аналитическая; построение, которое позволяет делать заключения, не содержалось реально в определении треугольника, оно возможно лишь если исходить из этого определения. Не существует определения треугольника, которое изначально включало бы в себя свойства, которые будут доказаны в дальнейшем, и определенные промежуточные шаги, которые нужно пройти, чтобы произвести это доказательство. Продолжить одну из сторон, провести через вершину параллель противоположной стороне, ввести теорему о параллельных и их секущей, — все это возможно, если я рассматриваю собственно треугольник нарисованный на бумаге, на доске или в воображении, его очертание, конкретный расклад его линий, его Gestalt. Может быть, именно здесь и лежит сущность или идея треугольника? Начнем с того, что отбросим мысль о формальной сущности треугольника. Чтобы мы ни думали об опытах формализации, ясно, что они не могут обеспечить логики открытия, что нельзя построить такую логическую дефиницию треугольника, которая сравнилась бы по плодотворности с созерцанием фигуры и позволила бы нам, посредством ряда формальных операций, достичь выводов, которые уже не были бы установлены изначально с помощью интуиции. Это касается, как нам возможно скажут, только психологических обстоятельств открытия, и если задним числом можно установить между гипотезой и заключением какую-то связь, которая ничем не обязана интуиции, значит последняя не выступает в качестве обязательного посредника мышления и в логике ей нет никакого места. Но то, что формализация всегда остается ретроспективной, доказывает, что она лишь по видимости достигает полноты, и что формальное мышление живет за счет мышления интуитивного. Формализация обнажает не сформулированные аксиомы, на которых, как говорят, покоится разумение, кажется, что она Придает ему какую-то дополнительную строгость и обнажает основания наших достоверностей; но в действительности Местом возникновения достоверности и явления достоверности остается интуитивное мышление, хотя принципы в нем принимаются без лишних слов или, точнее, именно на этом основании. Не было бы никакого опыта истины, и ничто не могло бы положить предел «словоблудию нашего разума», если бы мы мыслили vifortnae, если бы формальные отношения не были сначала представлены нам в качестве кристаллизованных в чем-то особенном. Мы не в состоянии зафиксировать гипотезу, чтобы сделать из нее вывод, если не начнем с того что примем ее как истинную. Гипотеза — это то, что считается истинным, гипотетическое мышление предполагает опыт фактической истины. Итак, построение соотносится с конфигурацией «треугольника», с тем способом, каким он занимает пространство, с отношениями, которые выражаются словами «на», «через», «вершина», «продолжить». Конституируют ли эти отношения некую материальную сущность? Слова «на», «через» и т. д. сохраняют какой-то смысл лишь потому, что я работаю с чувственно воспринимаемым или воображаемым треугольником, то есть с треугольником, расположенным, по крайней мере теоретически, в моем рецептивном поле, ориентированным к «верху» и к «низу», в «право» и в «лево», иначе говоря, как мы показали выше, включенным в мое общее обладание миром. Построение разъясняет возможности рассматриваемого треугольника не в соответствии с его определением или идеей, но в соответствии с его конфигурацией и в качестве полюса моих движений. Вывод с необходимостью следует из гипотезы, поскольку в акте построения геометр ощутил возможность перехода. Попытаемся точнее описать этот акт. Мы видели, что это, конечно же, не просто какая-то совершаемая рукой операция, действительное перемещение моей руки и моего пера по листу бумаги, так как в этом случае не было бы никакого различия между построением и произвольным рисунком, и построение ничего не доказывало бы. Построение есть своего рода жест, это значит, что действительный чертеж дает внешнее выражение какой-то интенции. Но что это за интенция? Я «рассматриваю» треугольник, он представляет собой систему упорядоченных линий, и если такие слова как «угол» или «направление» обладают для меня смыслом, то лишь в той мере, в какой я помещаю себя в некоей точке, а оттуда устремляюсь к другой точке, в какой система положений в пространстве представляет для меня поле возможных движений. Именно так я постигаю конкретную сущность треугольника, которая представляет собой не какую-то совокупность объективных «харак-геристик», но формулу определенного поведения, определенную модальность моего воздействия на мир, некоторую структуру. В процессе построения я включаю ее в иную структуру, в структуру «параллель и секущая». Каким образом это возможно? Дело в том, что мое восприятие треугольника не было, так сказать, застывшим и мертвым, рисунок треугольника на бумаге был лишь его оболочкой, он был пронизан силовыми линиями, со всех сторон в нем прорастали еще не прочерченные и возможные линии. Коль скоро треугольник был включен в мое взаимодействие с миром, он был преисполнен неопределенными возможностями, по отношению к которым достигнутое построение было лишь частным случаем. Оно обладает демонстративной силой, поскольку я как бы выдернул его из активной формулы треугольника. Оно выражает мою способность выявлять чувственно воспринимаемые символы известного воздействия на вещи, каковое и есть мое восприятие структуры треугольника. Речь идет об акте плодотворного воображения, а не о возврате к вневременной идее треугольника. Равно как локализация объектов в пространстве, согласно даже Канту, не есть исключительно духовная операция и нуждается в двигательных функциях тела,1 поскольку движение располагает ощущения в той точке своей траектории, где оно находится в момент, когда они возникают, геометр, изучающий в конечном счете объективные законы локализации, может познать интересующие его отношения, лишь очерчивая их — по крайней мере виртуально — с помощью своего тела. Субъект геометрии — это субъект движения. Это значит прежде всего, что наше тело не есть объект, а его движение не есть простое перемещение в объективном пространстве; в противном случае проблема была бы неуместна и движение собственного тела нисколько не проясняло бы проблему локализации вещей, ибо оно было бы одной из этих вещей. Должно существовать, как это Допускал Кант, «порождающее пространство движение»,2 которое и: является нашим интенциональным движением, отличным от «движения в пространстве» — движения вешей и нашего пассивного тела.

В философии конституирующего сознания психологии нет места, или по меньшей мере ей совершенно нечего сказать, она может лишь прилагать результаты рефлексивного анализа к каждому частному содержанию, причем всячески искажая эти результаты, поскольку психология лишает их трансцендентального значения. Движение тела способно сыграть какую-то роль в восприятии мира только при том условии, если само представляет собой своеобразную интенцию, особый способ соотнесения с объектом, отличный от познания. Нужно, чтобы мир вокруг нас существовал не в качестве системы объектов, синтез которых мы осуществляем, но в виде открытой совокупности вещей, в которые мы себя проецируем. «Порождающее пространство движение» разворачивает свою траекторию не из какой-то метафизической точки, не имеющей места в мире, но из определенного «здесь» к определенному «там», которые, впрочем, принципиально взаимозаменяемы. Проект движения есть акт, то есть он прочерчивает пространственно-временную дистанцию, преодолевая ее. Мышление геометра в той мере, в которой оно необходимо опирается на этот акт, не остается, таким образом, постоянно тождественным самому себе: оно само по себе есть трансценденция. Если я могу посредством какого-то построения выявить свойства треугольника, если трансформированная таким образом фигура остается тождественной той фигуре, из которой я исходил, и если, наконец, я могу осуществить синтез, сохраняющий характер необходимости, то дело не в том, что мое построение основывается на понятии треугольника, в котором содержатся все его свойства, и что я, отправляясь от перцептивного сознания, достиг eidos; дело в том, что я осуществил синтез новых свойств посредством тела, которое сразу же вписывает меня в пространство и независимое движение которого позволяет мне через ряд достаточно определенных начинаний достичь всеобъемлющего вида пространства. Не то чтобы геометрическое мышление выходит за пределы перцептивного сознания, — понятие сущности я заимствую из самого воспринимаемого мира. Я уверен, что треугольник всегда имел и всегда будет иметь сумму углов равную двум прямым углам и все прочие менее очевидные свойства, которые приписывает ему геометрия, поскольку я обладаю опытом относительно реального треугольника и поскольку как физическая вещь он необходимо имеет в себе все то, что он смог или сможет обнаружить. Если бы воспринимаемая вещь не основала бы в нас раз и навсегда идеала бытия, которое есть то, что есть, то не существовало бы никакого феномена бытия, и математическое мышление казалось бы нам чем-то вроде творения. То, что я называю сущностью треугольника, есть не что иное, как презумпция завершенного синтеза, через которую мы и определили вещь.

Наше тело, в той мере в какой оно способно к самодвижению, то есть в той мере, в какой оно неотделимо от взгляда на мир и в какой оно есть осуществление этого взгляда, есть условие возможности не только геометрического синтеза, но и всех экспрессивных действий и всех достижений, образующих культурный мир. Когда говорят, что мышление спонтанно, это не значит, что оно тождественно самому себе, наоборот, это значит, что оно выходит за свои пределы, а слово есть как раз акт, посредством которого мышление увековечивает себя в истине. Ясно, что нельзя рассматривать слово как простое облачение мышления, а выражение — как передачу в произвольной системе знаков какого-то уже ясного в себе значения. Часто утверждают, что звуки и фонемы сами по себе ни о чем не говорят, и что наше сознание может обнаружить в языке только то, что само в него вложило. Но из этого нужно было бы сделать вывод, что язык не в состоянии ничему нас научить и что он может в лучшем случае лишь разбудить в нас новые комбинации уже имеющихся в нашем распоряжении значений. Как раз против этого и выступает опыт языка. Верно, что общение предполагает систему соответствий вроде той, которая дана в словаре, но ведь оно выходит за ее пределы, и именно фраза наделяет смыслом каждое слово, и именно благодаря употреблению в различных контекстах слово мало-помалу приобретает смысл который невозможно зафиксировать совершенно определенно. Какое-то важное высказывание или хорошая книга заставляют принять свой смысл. Следовательно, они определенным образом несут его в себе. Что же касается субъекта речи, то акт выражения, безусловно, позволяет ему самому выйти за пределы того, что он мыслил прежде; безусловно, что он находит в своих собственных словах что-то сверх того, что он собирался в них вложить, без чего ни одна мысль не стала бы искать с такой настойчивостью средств выражения. Стало быть, речь — это парадоксальная операция, в которой мы пытаемся достичь с помощью слов, смысл которых известен, и уже имеющихся в наличии значений некоей интенции, которая из принципа выходит за положенные пределы и сама видоизменяет, фиксирует в конечном счете смысл тех слов, посредством которых она себя передает. Сложившийся язык в выражении играет ту же роль, которую играют краски в живописи; если бы мы не имели глаз или чувств вообще, для нас не было бы живописи, но, однако же, полотно говорит нам больше того, что могли бы нам дать чувственные органы. Картина — сверх чувственных данностей, речь — сверх данностей сложившегося языка — должны, стало быть, сами по себе в уме зрителя или слушателя обладать некоторой значащей силой безотносительно к значению, существующему «для себя». «С помощью слов — как художник с помощью красок или музыкант с помощью нот — мы хотим для какого-то зрелища или для эмоции, или даже для абстрактной идеи построить своего рода эквивалент или образ, который мог бы раствориться в духе. Выражение здесь становится главной вешью. Мы осведомляем читателя, мы делаем его участником нашего творческого или поэтического акта, мы вкладываем в потаенные уста его духа высказывание о том или ином объекте, том или ином чувстве».1

Для художника или для говорящего субъекта полотно и речь не суть иллюстрации совершившегося мышления, это освоение самого мышления. Вот почему мы были вынуждены провести различение вторичной речи, которая передает уже обретенную мысль, и речи первичной, которая заставляет мышление существовать для нас самих, как для другого. Но ведь все слова, которые стали простыми указателями однозначно понимаемой мысли, способны исполнять эту функцию только потому, что они первоначально функционировали в виде первичных изречений. И мы еше можем вспомнить тот драгоценный вид, которым они, подобно незнакомому пейзажу, обладали тогда, когда мы только-только ими «овладевали» и когда они исполняли еще первоначальную экспрессивную функцию. Таким образом, владение собой, тождество с собой, не является определением мышления, напротив, перед нами плод выражения и иллюзия — в той мере, в какой ясность освоенного покоится на той, в глубине своей темной, операции, с помощью которой мы увековечили в себе какой-то момент ускользающей жизни. Мы обязаны отыскать под мышлением, которое довольствуется уже обретенным и есть лишь задержка в бесконечном процессе выражения, то мышление, которое только стремится себя установить, которое достигает этого, используя богатство сложившегося языка для выражения еще не выраженного. Эту операцию должно рассматривать в качестве окончательного факта, поскольку любое его объяснение — будь то объяснение эмпиризма, сводящее новые значения к значениям уже данным, или объяснение идеализма, допускающее абсолютное знание, имманентное первичным формам знания, — было бы в конечном итоге его отрицанием. Язык все время нас превосходит — не только потому, что употребление речи всегда предполагает множество ранее актуальных мыслей, сосредоточенных в каждом слове, но еще и по другой более глубокой причине: дело в том, что эти мысли, даже будучи актуальными, никогда не были «чистыми» мыслями, в них уже означаемое преобладало над означающим, и это усилие помысленной мысли сравняться с мыслью мыслящей, временное сплетение одной и другой и составляет все таинство выражения. То, что называется идеей, необходимо связано с актом выражения и ему обязано видимостью независимости. Это культурный объект, как храм, улица, карандаш, Девятая симфония. Нам ответят, что церковь может сгореть, улица и карандаш могут быть разрушены, а Девятая симфония, если все ее партитуры и все музыкальные инструменты обратятся в прах, просуществует всего несколько лет в памяти тех, кто ее слышал, тогда как идея треугольника и его свойств нетленна. Но в действительности и идея треугольника со всеми его свойствами и, например, идея уравнения второй степени обладают своим историческим и географическим пространством, и если бы традиция, которая доносит их до нас, и культурные инструменты, которые были их носителями, подверглись бы разрушению, понадобились бы новые акты творческого выражения, чтобы эти идеи снова появились в мире. Правда лишь то, что если уравнения второй степени однажды уже появились, то все последующие «появления» если они будут удачными, ничего к этому первому появлению не добавят и ничего от него не отнимут, если будут неудачными; уравнение второй степени пребывает среди нас как неистощимое благо. То же самое можно сказать и о Девятой симфонии, которая, по словам Пруста, таится в своем умопостигаемом пространстве, безотносительно к тому, исполняют ли ее хорошо или плохо, или, скорее, она ведет свое существование во времени более таинственном, чем время естественное. Время идей не смешивается с тем временем, когда появляются и исчезают книги, запоминаются или забываются мелодии: книгу, неоднократно переиздаваемую, вдруг перестают читать, музыкальное произведение, от которого сохранилось всего несколько отрывков, становится предметом изысканий. Существование идеи не смешивается с эмпирическим существованием выразительных средств, идеи сохраняются или проходят, и небо духа окрашивается в другой цвет. Мы уже провели различие между речью эмпирической (словом в качестве звукового феномена, тем обстоятельством, что то иди иное сдово произносится в тот или иной момент таким-то лицом, что может иметь место и без участия мышления) и речью трансцендентальной или подлинной, благодаря которой начинает существовать идея. Но если бы не было человека, обладающего фонетическим или артикуляционным органами и дыхательным аппаратом, или по меньшей мере телом и способностью к самодвижению, то не было бы ни речи, ни идеи. Верно лишь то, что в речи более успешно, чем в музыке или в живописи, мышление способно отрываться от своих материальных инструментов и отливаться в вечные истины. Некоторым образом все треугольники, которые когда-нибудь будут существовать благодаря действиям физической каузальности, всегда будут обладать суммой углов, равной двум прямым углам, даже если люди забудут геометрию и не останется ни одного человека, знающего об этом. Но дело в том, что в данном случае речь применяется к природе, в то время как музыка, живопись и поэзия сами создают свои предметы, и стоит этим искусствам достичь определенного самосознания, как они решительно становятся пленниками культурного мира. Проза и, в особенности, научная речь — это культурное бытие, которое претендует на то, чтобы передавать истину природы в себе. Известно, впрочем, что это совсем не так, и современная критика науки продемонстрировала элемент конструирования в науке. «Реальные» треугольники, то есть треугольники воспринятые, не обладают необходимо и навечно суммой углов, равной двум прямым углам, если верно то, что «переживаемое» пространство противоречит неевклидовой геометрии не больше, чем евклидовой. Стало быть, не существует принципиального различия между модальностями выражения, нельзя отдать предпочтения какой-то одной из них, будто она выражает истину в себе. Речь, подобно музыке, нема, музыка, подобно речи, говорит. Выражение плодотворно повсюду, и плоды выражения не отделить от него самого. Нет такого анализа, который мог бы прояснить язык и представить его нам в качестве объекта. Речевой акт ясен лишь для того, кто действительно говорит или слушает: он теряет ясность, если мы хотим разобрать по косточкам те основания, в силу которых мы поняли что-то так, а не иначе. О языке можно сказать то, что мы говорили о восприятии, а Паскаль о мнениях: во всех трех случаях речь идет об одном и том же чуде ясности-с-первого-взгляда, которое исчезает, стоит нам попытаться свести его к тому, что, как нам думается, является его составляющими элементами. Я говорю, недвусмысленно себя понимаю, меня понимают другие, я схватываю собственную жизнь и другие ее схватывают. Я говорю, что «жду уже давно» или что «кто-то умер», и я верю, что знаю о чем говорю. Но если я стану задаваться вопросами о времени или опыте смерти, — о чем шла речь в моих высказываниях, — разум погрузится в полную темноту. Все дело в том, что я доверился речи, решил повторить акт выражения, который сообщил смысл слову «умер» и слову «время», продлив их воздействие на мой опыт. Эти вторичные или третичные акты выражения, как и все прочие, каждый раз обладают какой-то убедительной ясностью, но я все так же не в состоянии ни рассеять основополагающую темноту выраженного, ни свести на нет дистанцию, отделяющую мое мышление от него самого. Следует ли заключать отсюда,1 что язык, рожденный и сложившийся в темноте и, однако же, способный к ясности, есть не что иное, как изнанка бесконечного Мышления и его послание, доверенное нам?

Это означает потерять нить анализа, который мы только что проделали и опровергнуть в итоге все то, что было установлено по ходу дела. Язык нас превосходит, но мы тем не менее говорим. Если из этого заключить, что имеется некое трансцендентное мышление, переводимое по слогам нашей речью то приходится делать допущение, что завершена та попытка выражения, о которой мы только что сказали, что она не бывает завершенной никогда, мы взываем к абсолютному мышлению в тот самый момент, когда обнаруживаем, что оно не постижимо для нас. В этом состоит принцип Паскалевой апологетики, но чем явственнее обнаруживается, что человек не имеет абсолютной власти, тем более сомнительным, а не вероятным делается утверждение какого-то абсолюта. На деле анализ показывает не то, что позади языка имеется трансцендентное мышление, но что в речи мышление выходит за свои пределы, что речь сама создает мое согласие с самим собой и с другими, на котором хотят ее основать. Феномен языка, в двойном значении первичного факта и чуда, не объясняется, но упраздняется, если мы его дублируем трансцендентным мышлением, поскольку этот феномен заключается в том, что акт мышления с момента его выражения обретает способность жить дольше самого себя. Это не значит, как часто думают, что словесная формулировка служит нам мнемотехническим средством: записанная на бумаге или доверенная памяти, она была бы ни на что не годной, если бы мы раз и навсегда не приобрели внутреннюю возможность ее истолкования. Выражать — это не подменять новую мысль системой устойчивых знаков, с которыми связаны твердо установленные мысли. Выражать — значит удостоверяться через использование уже наличных слов, что новая интенция подхватывает традицию прошлого, значит единым жестом воплощать прошлое в настоящем и сплавлять это настоящее с будущим, открывать полный цикл времени, в котором «обретенная» мысль будет пребывать как наличное бытие, в виде некоего измерения, и у нас не будет уже необходимости воспроизводить или воскрешать ее в памяти. Вневременным в мышлении называют то, что, подхватив таким образом прошлое и включившись в будущее, загодя содержится во всяком времени и последнему ничуть, стало быть, не трансцендентно. Вневременное •— значит обретенное.

Само время предоставляет нам первую модель этого «навсегда обретенного». Если время — это измерение, согласно которому события вытесняют друг друга, оно кроме того является еще и тем измерением, согласно которому каждое из них обретает свое собственное место. Когда мы говорим, что какое-то событие имеет место, это значит мы утверждаем, что всегда будет правдой то, что имело место. Всякий момент времени, по самой своей сути, полагает некое существование, против которого другие моменты времени — ничто. После построения геометрические отношения обретены; даже если я забываю детали доказательства, то математический жест полагает традицию. Живопись Ван Гога навсегда обрела свое место во мне, тем самым был сделан шаг, к которому уже не вернуться; даже если я не сохранил никакого отчетливого воспоминания о картинах, которые мне пришлось видеть, весь мой эстетический опыт будет отныне опытом человека, который знаком с живописью Ван Гога, равно как буржуа, ставший рабочим, навсегда остается — даже в своей манере быть рабочим — буржуа-ставшим-рабочим, как и любой поступок навсегда нас как-то характеризует, даже если впоследствии мы от него отрекаемся и изменяем свои убеждения. Прошлое всегда лежит на плечах существования, принимает ли существование свою ношу или от нее отрекается. Мы, как говорил Пруст, водружены на пирамиду прошлого, мы этого не видим лишь потому, что находимся во власти объективного мышления. Мы полагаем, что наше прошлое сводится к отчетливым воспоминаниям, которые мы можем созерцать. Мы отсекаем наше существование от собственно прошлого и позволяем ему схватывать лишь наличные следы прошлого. Но как эти следы могли быть признаны в качестве следов прошлого, если бы нам не была присуща непосредственная открытость этому прошлому? Необходимо признать, что обретенное — это неизбывный феномен. Пережитое все время пребывает в нас, детство не покидает старого человека. Всякое настоящее вклинивается во время и жаждет вечности. Вечность не есть какой-то иной порядок по ту сторону времени, это атмосфера времени. Несомненно, что такого рода вечностью обладают как ложные, так и истинные мысли: если я ошибаюсь в настоящем, всегда верным будет то, что я ошибся. Необходимо, значит, чтобы истинное мышление было наделено другого рода плодотворностью, чтобы оно пребывало истинным не только как действительно пережитое прошлое, но еще и как вечное настоящее, непрерывно подхватываемое в беге времени. Однако при этом пропадает сущностное различие между истинами факта и истинами разума. Ибо нет ни одного моего действия, ни одной моей мысли, даже ошибочной, с того момента, как я принял их на свой счет которые не были бы нацелены на какую-то ценность или на какую-то истину и которые не сохраняли бы вследствие этого свою актуальность в течение моей жизни, причем не только как неизгладимый факт, но и как необходимая ступень к более совершенным истинам и ценностям, о которых я узнаю потом. Мои истины были построены заодно с этими заблуждениями они увлекают их за собой в вечность. Соответственно нет ни одной истины разума, которая не сохраняла бы коэффициент фактичности: очевидная ясность евклидовой геометрии вдруг оказывается очевидной только для определенного периода в истории человеческого разума, она означает лишь, что люди могли в течение некоторого времени считать «почвой» своего мышления однородное трехмерное пространство и без всякого сомнения принимать то, что развившаяся наука станет рассматривать как случайную спецификацию пространства. Таким образом, всякая фактическая истина есть истина разума, всякая истина разума — это фактическая истина. Стало быть, отношение разума и факта, вечности и времени, равно как и отношение рефлексии и нерефлексивного, мышления и языка или мышления и восприятия есть то отношение «о двух смыслах», которое феноменология называет Fundierung: основополагающий член этого уравнения — ^ремя ли, нерефлексивное, факт, язык или восприятие — будет первым в том смысле, что обоснованное выступает как детерминация или экспликация основополагающего, что не позволяет свести одно к другому; тем не менее основополагающее не будет первым в эмпирическом смысле и обоснованное не просто выводится из него, поскольку именно через последнее открывает себя основополагающее. Вот почему можно сказать, что настоящее есть набросок вечного, равно как вечность истинного есть лишь возвышение настоящего. Этой двусмысленности избежать нельзя, но нужно признать ее в качестве ключевого начала, возвращаясь к интуиции подлинного времени, которое всему служит основанием и находится в сердцевине доказательства и выражения. «Рефлексия над творческой силой разума, — говорит Брюнсвик, — приносит совершенно несомненное опытное ощущение, что в той определенной истине, которую нам удалось доказать, сохраняется некая душа истины, ^оторая превосходит первую истину и которая от нее отделяется, душа, которая может порвать связь с частным выражением этой ретины, переносясь на выражение более содержательное и более глубокое, причем этот прогресс никак не затрагивает вечности истинного».1 Что это за вечно истинное, которым никто не обладает? Что это за плод выражения по ту сторону всякого выражения? И если мы обладаем правом его постулировать, почему наша постоянная забота состоит в достижении более гочного выражения? Что это за Единое, вокруг которого расположены истины и умы, как будто они устремлены к нему, хотя мы считаем при этом, что они не устремлены ни к какому предустановленному пределу? Идея трансцендентного Бытия имеет по крайней мере то преимущество, что не лишает смысла те действия, посредством которых — в неизменно трудном возобновлении — каждое отдельное сознание и интерсубъективность осуществляют собственное единство. Верно, что если эти действия суть самое сокровенное из того, что мы можем в себе постичь, полагание Бога ничего не дает для прояснения нашей мысли. Мы обладаем опытом не вечно истинного и не сопричастности Единому, но опытом конкретных актов возобновления, посредством которьгх в случайности времени мы завязываем связи с собой и с другими, одним словом, мы обладаем опытом сопричастности миру — «бытие в истине» не отличается от бытия в мире.

Теперь мы в состоянии внести свою долю в решение вопроса об очевидности и описать опыт истины. Истины существуют, как существуют восприятия: не то что мы можем полностью развернуть перед собой основания какого-либо утверждения, — нам даны лишь мотивы, мы лишь воздействуем на время, но не обладаем им; напротив, суть времени в том, что оно постигает самое себя по мере того /как расстается с собой и сосредоточивается в зримых вещах, в очевидном с первого взгляда. Всякое сознание есть в какой-то мере сознание перцептивное. В том, что я называю своим разумом или своими идеями — если бы можно было развернуть все их предпосылки, — всегда Можно обнаружить переживания, которые не были высвечены, массивные пласты прошлого и настоящего, всю ту «отлепившуюся историю»,2 которая не только касается генезиса моего мышления, но и детерминирует его смысл.

Дабы абсолютная, свободная от всяких предположений очевидность была возможна, дабы мое мышление могло стать проницаемым для самого себя, достичь с собой единства, добиться чистого «согласия себя с собой», нужно было бы, говоря словами кантианцев, чтобы оно перестало быть событием и стало совершенным актом или, говоря языком Учения, чтобы его формальная реальность была заключена в его объективной реальности, чтобы, говоря языком Мальбранша, мышление перестало быть «восприятием», «ощущением» или «соприкосновением» с истиной и стало чистой «идеей» и «видением» истины. Нужно, говоря другими словами, чтобы вместо того чтобы быть самим собой, я стал бы чистым знатоком самого себя и чтобы мир перестал существовать вокруг меня и стал чистым объектом для меня. В отношении того, что мы есть в силу обретенного и в силу этого предсуществующего мира, мы обладаем, конечно, способностью отвлечься, и этого достаточно для того, чтобы мы не были детерминированы. Я могу закрыть глаза, заткнуть уши, но я не могу прекратить видеть — пусть перед глазами у меня будет темнота, или слышать — пусть и тишину. Я могу равным образом заключить в скобки свои мнения и приобретенные убеждения, но что бы я ни думал и чтобы ни решал, я всегда думаю и решаю на фоне того, в чем я был убежден или что сделал до этого. Habemus ideam veram, мы держимся истины, этот опыт истины был бы абсолютным знанием, если бы мы могли тематизировать все его мотивы, то есть если бы мы перестали быть в ситуации. Действительное обладание истинной идеей не дает нам, следовательно, никакого права утверждать, что существует какое-то умопостигаемое место адекватного мышления и абсолютной плодотворности, оно служит основанием лишь для своего рода «телеологии»1 сознания, которая с помощью исходного орудия будет ковать орудия более совершенные, из этих последних еще более совершенные и так без конца. «Только благодаря эйдетической интуиции может быть прояснена сущность эйдетической интуиции», — говорит Гуссерль.2

Интуиция какой-то сущности необходимо предшествует в нашем опыте сущности интуиции. Единственный способ осмыслить мышление — это помыслить вначале какую-то вещь, отсюда следует, что суть мышления в том, чтобы не брать самое себя в качестве объекта. Мыслить о мышлении — значит принимать в его отношении такую установку, которую мы освоили уже в отношении «вещей», это значит не устранять, но ставить выше непрозрачность мышления для самого себя. Всякая остановка в движении сознания, всякая фиксация определенного объекта, всякое появление какой-то вещи или какой-то идеи предполагает субъекта, который перестает вопрошать себя, по крайней мере в данном отношении. Вот почему, как говорил Декарт, верно и то, что определенные идеи представляются мне с неопровержимой очевидностью факта, и то, что факт этот никогда не правомочен, не упраздняет возможности сомнения, стоит нам уже не быть в присутствии этой идеи. Вовсе не случайно, что сама очевидность может быть подвергнута сомнению, ибо достоверность и есть сомнение, ведь она означает подхватывание некоторой традиции мышления, которая может отлиться в качестве очевидной «истины» лишь при том условии, если я отказываюсь прояснять ее. Вот почему всякая очевидность фактически неопровержима и неизменно сомнительна, и мы просто по-разному говорим об одном и том же: она неопровержима, поскольку я принимаю как само собой разумеющееся некий освоенный опыт, поле мышления, и как раз поэтому она и представляется мне в качестве очевидности для определенной мыслящей природы, которой я пользуюсь и которую продолжаю собой, но которая сама по себе остается случайностью и данностью. Постоянство воспринимаемой вещи, геометрического соотношения или какой-то идеи достижимо, если я прекращаю искать повсюду объяснения и если я доверяюсь этим вещам, соотношениям или идеям. Вступив в игру, приведя в действие какой-то порядок мышления, к примеру евклидово пространство или условия существования какого-то общества, я нахожу какие-то очевидности, но эти очевидности не будут безоговорочными, поскольку это пространство и это общество не являются, может быть, единственно возможными. Таким образом, суть достоверности в том, что она устанавливается при условии проверки, и имеется мнение, которое не является какой-то предварительной формой знания, обреченной на замещение знанием абсолютным, это, напротив, древнейшая или самая рудиментарная и вместе с тем самая сознательная и самая зрелая форма знания — первоначальное мнение — и в смысле своей «изначальности», и в смысле своей «основоположности». Именно благодаря этому мнению перед нами возникает нечто вообще с чем тетическое мышление — в сомнении или в доказательстве — может в дальнейшем соотноситься, чтобы нечто утверждать или отрицать. Существует смысл, нечто, а не ничто; существует незаметное сцепление согласующихся друг с другом опытов, о которых свидетельствуют эта вот пепельница во всем ее постоянстве, истина, которую я обнаружил вчера и к которой я думаю вернуться сегодня. Эта очевидность феномена, или «мира», совершенно ускользает от разумения, когда пытаются достичь бытия, минуя феномен, то есть когда допускается необходимое бытие и когда отрывают феномен от бытия, сводя его до ранга простой видимости или простой возможности. Первая концепция — это концепция Спинозы. Первоисходное мнение подчиняется здесь абсолютной очевидности, положение «имеется нечто», в котором смешиваются бытие и ничто, сводится к положению «Бытие есть». Отвергается как лишенное смысла всякое вопрошание относительно бытия: невозможно задаваться вопросом, почему, скорее, имеется нечто, а не ничто, и именно этот мир, а не другой, ибо образ этого мира и само существование мира — это лишь следствия необходимого бытия. Вторая концепция сводит очевидность к кажимости; все мои истины суть в конечном счете лишь очевидности для меня или для мышления, тождественного моему, они неотъемлемы от моей психофизиологической организации и от существования именно этого мира. Можно представить другие способы мышления, которые функционируют по другим правилам, и другие миры, равно возможные, как и этот. Здесь явно встает вопрос о том, почему существует, скорее, нечто, чем ничто, и почему именно этот мир стал реальностью, но ответ принципиально недостижим для нас, поскольку мы ограничены нашей психофизиологической организацией, которая представляет собой столь же голый факт, как форма нашего лица или число наших зубов. Вторая концепция не так уж отличается от первой: она предполагает некое молчаливое взывание к абсолютному бытию и абсолютному знанию, по отношению с которым наши фактические очевидности рассматриваются как неадекватные. Феноменологическая концепция преодолевает и этот догматизм, и этот скептицизм-Законы нашего мышления и наши очевидности, конечно же, являются фактическими, но они не отделимы от нас, они подразумеваются во всякой концепции бытия и возможного, раковая может у нас сложиться. Речь идет не о том, чтобы ограничить нас феноменами и заключить сознание в рамки его собственных состояний, сохраняя возможность какого-то иного бытия по ту сторону бытия видимого, и не о том, чтобы трактовать наше мышление как факт среди других фактов; речь о том, чтобы определить бытие как то, что нам видится, а сознание — как универсальный факт. Я мыслю, та или иная мысль видится мне истинной; я хорошо знаю, что она не безусловно истинна и что полное разъяснение было бы бесконечным делом; но это будет помехой только тогда, когда я мыслю нечто и только при том условии, что всякая прочая истина, от имени которой я хотел бы переоценить эту истину, если она может для меня называться истиной, должна быть согласована с «истинным» мышлением, опытом, которым я обладаю. Если я пытаюсь вообразить марсиан, ангелов или божественное мышление, логика которого отличалась бы от логики моего мышления, необходимо, чтобы это марсианское, ангельское или божественное мышление фигурировало в моем универсуме, но не подрывало его.1

Гуссерля, есть на деле понимание субъективности как неотчуждаемого факта, а мира, на который она нацелена, как omnitudu realitatis.

Мое мышление, мои очевидности не суть просто факты среди прочих фактов, но факт-ценность, который охватывает и обусловливает все возможное. Нет иного возможного мира в том смысле, в каком возможен мой, но не потому, что этот последний необходим, как думал Спиноза, а потому, что всякий «иной мир», который я захотел бы представить, будет ограничивать этот мир, будет возникать на его рубежах и, следовательно, будет составлять с ним единое целое. Сознание, не будучи абсолютной истиной, или абсолютной алетейей, исключает по крайней мере всякую абсолютную ложь. Конечно же наши заблуждения, наши иллюзии, наши вопросы — это заблуждения, иллюзии и вопросы. Заблуждение не есть осознание заблуждения и даже исключает его. Наши вопросы не всегда содержат в себе ответы, и повторять вслед за Марксом, что человек ставит только те проблемы, которые может разрешить, значит реставрировать теологический оптимизм и постулировать законченность мира. Наши заблуждения становятся Истинами, когда они осознанны, и всегда сохраняется различие между их выявленным содержанием и их скрытым истинным содержанием, между тем значением, на которое они претендуют, и их действительным значением. Истина же в том, что ни заблуждение, ни сомнение никогда не отрезают нас от истины, поскольку они окружены горизонтом мира, где телеология сознания побуждает нас искать их разрешение Наконец, даже случайность мира не следует понимать как какое-то худшее бытие, как прореху в ткани необходимого бытия, как угрозу в отношении рациональности или как проблему, которую во что бы то ни стало надо решить посредством открытия какой-то более глубокой необходимости. Такая случайность — случайность оптическая, внутрими-ровая. Случайность онтологическая, случайность самого мира, будучи радикальной, есть, напротив, то, что раз и навсегда обосновывает нашу идею истины. Мир есть реальность, в которой необходимое и возможное суть две области.

В итоге мы сообщаем Cogito некую темпоральную плотность. Если нет никакого бесконечного сомнения и если «я мыслю», то причина в том, что я бросаюсь в сферу временных мыслей и что фактичностью преодолеваю прерывистость времени- Таким образом, видение уплотняется в видимой вещи, которая ему предшествует и живет дольше его. Преодолели ли мы намеченное затруднение? Мы сделали допущение, что достоверность видения и достоверность видимой вещи нераздельны; можно ли заключить отсюда, коль скоро видимая вещь никогда не бывает абсолютно достоверна, как это заметно на примере иллюзий, что и видение также попадает в ловушку этой недостоверности, или, наоборот, коль скоро видение абсолютно достоверно, видимая вешь тоже будет таковой, и что я и вправду никогда не ошибаюсь? Второе решение означало бы возвращение к имманентности, которую мы отвергли. Но если мы примем первое, мышление будет отрезано от самого себя, будут существовать лишь «факты сознания*, которые можно было бы по номинальному определению назвать внутренними, но которые были бы для меня также непроницаемы, как и вещи; не существовало бы более ни интериорности, ни сознания, и опыт Cogito вновь оказался бы в забвении. Когда мы описываем сознание, вовлеченное через тело в пространство, через язык — в историю, через предрассудки — в конкретную форму мышления, речь идет не о том, чтобы поместить его в ряд объективных событий (пусть даже речь идет о событиях «психических») и в сферу мировой каузальности. Тот, кто сомневается, не может сомневаться в том, что он сомневается. Даже всеобъемлющее сомнение не есть уничтожение моего мышления, это лишь своего рода псевдоничто, я не могу выйти за пределы бытия, мой акт сомнения сам по себе устанавливает возможность некоей достоверности, он здесь, для меня, он меня занимает, я вовлечен в него, я не могу делать вид, что я ничто в тот момент, когда я его совершаю. Рефлексия, которая удаляет от себя все, обнаруживает, что она по крайней мере дана себе, — в том смысле, что она не может мыслить себя упраздненной, держать себя на расстоянии от себя самой. Но этим мы не хотим сказать, что рефлексия, мышление — это суть простейшие, просто засвидетельствованные факты. Как хорошо заметил Монтень, можно вопрошать это мышление, перегруженное историческими отложениями и как бы обремененное собственным бытием, можно сомневаться в самом сомнении, рассматривая его как определенную модальность мышления и как создание некоторого сомнительного объекта; и формула радикального сомнения не есть выражение «я ничего не знаю» (эту формулу можно легко уличить в противоречии), но выражение «что я знаю?». Декарт об этом не забывал. Часто воздают ему честь за то, что он преодолел скептическое сомнение, которое есть лишь некоторое состояние, и превратил сомнение в метод, акт, найдя, таким образом, для сознания точку опоры и сохранив достоверность. По правде говоря, Декарт не остановил своего сомнения перед достоверностью самого сомнения, словно бы акта сомнения было достаточно для того, чтобы изгладить сомнение и дать ход достоверности. Он продолжал его далее. Он говорит не «я сомневаюсь, я существую», но «я мыслю, я существую», и это означает, что само сомнение достоверно не как действительное сомнение, но как простая мысль о сомнении, а поскольку об этом мышлении можно было бы сказать то же самое, то единственным абсолютно достоверным суждением, перед которым сомнение останавливается, поскольку содержит его в себе, будет суждение «я мыслю» или же «что-то мне видится». Не существует никакого акта, никакого отдельного опыта, который целиком заполнял бы мое сознание и стеснял мою свободу, «не существует мысли, которая уничтожила бы способность мыслить и стала бы ее завершением —- вроде Положения „язычка", окончательно запирающего замок. Нет Никакой мысли, которая была бы для мышления своего рода прирожденным разрешением и как бы финальным аккорд,^ этого непрерывного диссонанса».1

1 Vaiery. Introduction a la Melhode de Leonard de Vinci // Variety. Paris 1924. P. 194.

Никакая отдельная мысль не затрагивает сердцевины нашего мышления, нельзя вообразить себе такой мысли, которая начисто лишена возможности другой мысли, каковая будет ее свидетельством. И это не есть какое-то несовершенство, от которого можно было бы, по идее, освободить сознание. Коль скоро должно иметь место сознание, коль скоро нечто должно видеться кому-то, необходимо, чтобы позади всех наших отдельных мыслей зиял уголок небытия, некое Само. Нет необходимости, чтобы я сводил себя к ряду «сознаний», надо, чтобы каждое из них вместе со своими историческими отложениями и чувственными содержаниями, которые его переполняют, представляло себя чему-то вечно отсутствующему. Наша ситуация, стало быть, такова: чтобы знать, что мы мыслим, необходимо сначала, чтобы мы мыслили действительно. Тем не менее эта вовлеченность мыслью не снимает всех сомнений, мои мысли не заглушают мою способность вопрошания; какое-то слово, идея, взятые как события моей истории, обладают для меня смыслом только тогда, когда я изнутри подхватываю этот смысл. Я знаю, что мыслю благодаря тем или иным отдельным мыслям, которые у меня есть, и я знаю, что у меня есть эти мысли, поскольку я принимаю их на свой счет, то есть поскольку я знаю, что вообще мыслю. Нацеленность на некий трансцендентный предел и лицезрение самого себя, на него нацеливающегося, осознание того, что связано, и осознание того, что связывает, взаимосвязаны. Проблема в том, чтобы понять, каким образом я могу быть конституирующим началом моего мышления, без чего оно было бы ничьим мышлением, проходило бы незамеченным и, таким образом, не было бы вообще мышлением, никогда не являясь конституирующим началом моих отдельных мыслей, поскольку я никогда не вижу с полной ясностью, как они возникают, и поскольку я узнаю о себе только через них. Речь идет о том, чтобы понять, как субъективность может быть сразу и зависимой, и неотвратимой. Попробуем сделать это на примере языка. Существует самосознание, которое использует язык и которое гудит от слов. Я читаю «Второе Размышление». Конечно же речь идет о «я», но о «я» в идее, которое не является собственно моим «Я», как не является, впрочем, и Декартовым «я», это «я» рсякого рефлексирующего человека. Следуя смыслу слов и связи идей, я прихожу к заключению, что действительно, поскольку я мыслю, — я есмь, но здесь имеет место некоторое речевое Cogilo, я постигаю свое мышление и свое существо-дание только при посредстве языка, и истинная формула этого Cogito должна быть следующей: «Некто мыслит, некто есть». Чудо языка состоит в том, что он заставляет забыть о себе: я слежу глазами за линиями на бумаге, но с того момента, как меня захватывает то, что они обозначают, я их перестаю видеть. Бумага, буквы на ней, мои глаза и мое тело выступают своего рода минимальным условием какой-то незримой операции. Выражение уступает место выражаемому, вот почему его посредническая роль может остаться незамеченной, вот почему Декарт нигде о нем не упоминает. Декарт, а тем более его читатель, начинают рефлексировать в уже говорящем универсуме. Эта уверенность, что мы должны достичь по ту сторону выражения некоей истины, которая существует отдельно от него и для которой выражение есть не что иное, как оболочка и случайное проявление, устанавливается в нас благодаря языку. Он начинает казаться простым знаком с того момента, когда вырабатывает значение, и осознание, дабы быть полным, должно отыскать это экспрессивное единство, где вначале появляются знаки и значения. Когда ребенок не умеет говорить, или когда он еще не умеет говорить на языке взрослых, лингвистическая церемония, которая разворачивается вокруг него, никак на него не воздействует, ребенок рядом с нами, как тот зритель, которому досталось в театре плохое место, он видит, конечно же, что мы смеемся, жестикулируем, слышит гнусавую мелодию, но для него ничего нет на кончике этих жестов, ничего не скрывается за этими словами, ничего не происходит для него. Язык приобретает для ребенка смысл, когда он образует для него ситуацию. В одной детской книге рассказывается о разочаровании маленького мальчика, который берет очки и книгу своей бабушки и думает, что сам может отыскать те сказки, которые она ему рассказывала. Мораль выражена в таком двустишии:

Как бы не так! Где же тут сказка?

Ничего не вижу, кроме белого листа да черной краски.

Для ребенка «сказка» и выражаемое — это не «идеи» или «значения», речь и чтение — не какая-то «интеллектуальная операция». Сказка — это целый мир, который должно магическим образом выявить, надев очки и склонившись над книгой. Могущество, которым обладает язык, заставляя существовать выражаемое, открывая мышлению пути, новые измерения и пейзажи, непонятно в конечном счете как для ребенка так и для взрослого. Во всяком удавшемся произведении смысл, привнесенный в сознание читателя, превосходит уже сложившиеся мышление и язык и магически обнажает себя во время языкового действа, как сказка из бабушкиной книги. Мы полагаем, что посредством мышления прямо вступаем в отношение с неким универсумом истины и приобщаемся в нем к другим, нам кажется, что текст Декарта пробудил лишь сформулированные мысли и ничто внешнее ничему нас не учит, философ в медитации, которая призвана быть радикальной, даже не упоминает о языке как условии прочитанного Cogito и не зовет нас со всей ясностью перейти от идеи к практике Cogito лишь потому, что действие выражения для нас происходит само собой и что оно вошло в число наших достижений. Cogito, которого мы достигаем читая Декарта (и даже то Cogito, которое Декарт осуществил в выражении, когда, обратившись к собственной жизни, установил, объективировал и «характеризовал» его как несомненное), есть, следовательно, Cogito речевое, облаченное в слова, понятое через слова: именно поэтому оно не достигает своей цели, ибо та часть нашего существования, которая занята концептуальной фиксацией нашей жизни и осмыслением ее как несомненной, избегает фиксации и осмысления. Должны ли мы заключить из этого, что язык нас объемлет, что мы ведомы им, подобно тому, как реалист полагает, что его определяет внешний мир, а теолог, — что его направляет Провидение? Такое мнение означало бы забвение половины истины. Так как в конце концов слова, например слово «Cogito», слово «sum*117*» могут, конечно же, обладать некоторым эмпирическим и статистическим смыслом, верно, что они не имеют в виду непосредственно мой опыт и служат основанием некоего анонимного и всеобщего мышления, но я не нашел бы в них никакого смысла, даже производного и неподлинного, и я не смог бы прочесть текст Декарта, если бы я не был, прежде всякой речи, в контакте с моей собственной жизнью и моим собственным мышлением и если бы Cogito речевое не встречалось бы во мне с Cogito безмолвным. Именно это безмолвное Cogito имел в виду Декарт, когда писал «Размышления», оно оживляло и направляло все операции выражения, которые, по определению, никогда не достигают своей цели, поскольку они привносят — между существованием Декарта и познанием его, к которому Декарт приходит — всю толщу культурных достижений, но этих операций вообще бы не было, если бы Декарт изначально не имел в виду своего существования. Весь вопрос в том, чтобы как следует вникнуть в бессловесное Cogito, чтобы не привносить в него ничего, кроме того, что в нем действительно содержится, и не превращать язык в плод сознания под тем предлогом, что сознание не есть плод языка.

Ни слово, ни смысл слова не конституированы в действительности сознанием. Объяснимся. Понятно, что слово никогда не сводится к какому-то одному из своих воплощений. Слово «крупа», например, это не те буквы, которые я только что написал на бумаге, эго не тот знак, который я однажды впервые встретил в каком-то тексте, и не тот звук, который раздается в воздухе, когда я произношу его. Все это лишь воспроизведения слова, я узнаю его во всех этих воспроизведениях, но оно ими не исчерпывается. Так что же, сказать, что слово «крупа» — это идеальное единство данных проявлений и существует лишь для моего сознания и посредством отождествляющего синтеза? Это означало бы забыть то, чему научила нас в отношении языка психология. Говорить, как мы видели, не значит вызывать к жизни словесные образы и складывать слова согласно воображаемой модели. Подвергнув критике словесный образ, показав, что говорящий субъект окунается в речь, не представляя себе тех слов, которые собирается произнести, современная психология упразднила слово как представление, как объект для сознания и обнаружила своего рода моторное присутствие слова, которое не тождественно его знанию. Слова «крупа», когда я его знаю, — это не какой-то объект, который я узнаю благодаря отождествляющему синтезу, это определенное применение моего фонетического аппарата, определенная модуляция моего тела в виде .бытия в мире, его всеобщность — это не всеобщность идеи, но всеобщность поведенческого стиля, который «понятен» моему телу, поскольку оно есть способность вырабатывать поведение, в частности, — фонетическое. Я однажды «уловил» слово «крупа», подобно тому как имитируют жест, то есть не разложив его и не соотнеся с каждой частью услышанного слова какие-то артикуляционные и фонетические движения, но услышав его в качестве единственной модуляции звукового мира и благодаря тому, что эта звуковая единица являла себя как «нечто, подлежащее произнесению» в силу всеобъемлющего соответствия, которое существует между моими перцептивными и моторными способностями — элементами моего неделимого и открытого существования. Слово никогда не подвергалось контролю, анализу, познанию, конструированию. Оно было схвачено и освоено речевой способностью, а в конечном счете и двигательной способностью, которая дана мне с первым опытом моего тела и его перцептивных и практических зон. Что касается смысла слова, я обучаюсь ему так, как обучаются применению какого-нибудь инструмента, наблюдая его употребление в контексте определенной ситуации. Смысл слова — это не сумма определенных физических характеристик объекта, это прежде всего тот вид, который приобретает слово в человеческом опыте (например, мое удивление перед этими твердыми, рассыпчатыми, разваривающимися крупинками, которые возникли передо мной как по мановению волшебного жезла). Это встреча человеческого и нечеловеческого, что-то вроде поведения мира, своеобразное видоизменение его стиля; и всеобщность смысла, равно как и всеобщность слова, не есть всеобщность концепта, это всеобщность мира как типологии. Таким образом, язык предполагает, конечно же, некое осознание языка, некое безмолвие сознания, охватывающее говорящий мир, именно там слова обретают поначалу конфигурацию и смысл. Вот почему сознание никогда не подчинено эмпирическому языку, вот почему можно переводить с одного языка на другой и изучать языки и, наконец, вот почему языки — это не какое-то внешнее привнесение в социологическом смысле слова. По ту сторону Cogito речевого, которое преобразовано в высказывания и сущностные истины, существует, безусловно, безмолвное Cogito, испытание моего «я» моим «я». Но эта непреклонная субъективность лишь вскользь захватывает самое себя и мир. Она не конституирует мир, она угадывает его вокруг себя в виде поля, которое не она возделала; она не конституирует слово, она говорит с той же легкостью, с какой поют в радости; она не конституирует смысл слова, он возникает для нее во взаимодействии с миром и другими людьми, которые его населяют, он находится там, где скрещиваются многие линии поведения; смысл, став даже «обретенным», остается столь же точен и столь же неопределен, как смысл жеста.

Безмолвное Cogito, присутствие себя для себя, будучи самим существованием, предшествует всякой философии, но оно познает себя лишь в пограничных ситуациях, когда ему что-то угрожает, например, в тоскливом приближении смерти или род наводящем тоску взглядом другого. То, что считается мышлением о мышлении, чистым самоощущением, еще не мыслится и нуждается в обнаружении. Сознание, которое обусловливает язык, это лишь всеобъемлющее и неартикулированное схватывание мира, которое подобно тому, что приходит к ребенку с первым его вздохом, или к утопающему, цепляющемуся за жизнь. И если верно, что всякое частное знание основывается на этом исходном видении, верно и то, что это видение ждет не дождется, пока перцептивное познание и речь не завладеют им, не установят его, не разложат по косточкам. Безмолвное сознание постигается не иначе, как в виде «я мыслю» вообще перед лицом подлежащего мышлению расплывчатого мира. Всякое частное знание и даже (рассмотрение этого общего проекта в философии требуют того, чтобы субъект пустил в ход те силы, тайной которых он не обладает и самое главное, — чтобы он становился говорящим субъектом. Немое Cogito может стать Cogito только тогда, когда оно себя выразит.

Эти положения могут показаться загадочными: если глубинная субъективность не мыслит о себе с того момента, как обретает бытие, то как она может это сделать вообще? Каким образом то, что не мыслит, может приступить к мышлению? Не сводим ли мы субъективность к рангу вещи или силы, которая производит внешние действия, не будучи в состоянии узнать об этом? Мы не хотим сказать, что первоисходное Я пребывает о себе в неведении. Если бы это было так, то оно на самом деле было бы вещью, и ничто не смогло бы подвигнуть его стать сознанием. Мы отказали ему лишь в объективном мышлении, тетическом осознании мира и самого себя. Что мы имеем в виду? Или эти слова ничего не означают, или же мы хотим сказать, что мы воспрещаем себе полагать эксплицитное сознание, которое дублирует и поддерживает смутное владение миром и собой, отличающее исходную субъективность. Мое зрение, например, — это, конечно, «мышление о зрении», если мы хотим сказать этим, что оно не тождественно простой органической функции, наподобие Пищеварения или дыхания, процессам, выделенным из обладающего смыслом целого, что оно само есть это целое и этот смысл, это предшествование будущего в отношении настоя, шего, целого — в отношении частей. Зрение существует не иначе, как через антиципацию и интенцию, а поскольку никакая интенция не могла бы быть подлинной интенцией если бы ее объект был дан сразу и без мотивации, совершенно очевидно, что всякое зрение предполагает в последней инстанции, в самом сердце субъективности, некий тотальный просадили некую логику мира, которую детерминируют эмпирические перцепции, но которую они не сумели бы породить. Но зрение не есть мышление о зрении, если понимать под этим. что оно само связывает свой объект, что оно открывает себя в абсолютной прозрачности и как бы является создателем собственного присутствия в зримом мире. Суть дела в том чтобы как следует постичь тот проект мира, который мы в себе несем. Сказанное выше о мире, который не отделим от точек зрения на него, должно нам теперь помочь понять субъективность как соприродность миру. Не существует hyle, не существует ощущения без сообщения с другими ощущениями и с ощущениями других, и но том же самом основании не существует morphe, не существует понимания, или апперцепции, которая должна была бы сообщать смысл не важно каким способом и a priori обеспечивать единство моего и интерсубъективного опытов. Мы, мой друг Поль и я, собираемся посмотреть на какой-то пейзаж. Что тут происходит на самом деле? Должны ли мы говорить, что обладаем индивидуальными ощущениями, материей познания, которая никогда не может быть сообщена другому (а в том, что касается чисто пережитого, мы помещены в совершенно различные перспективы), что пейзаж для нас обоих не есть idem numero*118* и что речь идет только о специфической идентичности? Рассматривая мою перцепцию как таковую, не доходя до объективирующей рефлексии, я не на миг не чувствую себя замкнутым в мои ощущения. Мой друг Поль и я, мы указываем на некоторые детали пейзажа, и палец Поля, который указывает мне на колокольню, — это не «палец-для-меня», о котором я мыслю, будто он направлен в сторону «колокольни-для-меня», это палец Поля, который как бы сам указывает мне на колокольню, видимую Полем. И наоборот, указывая жестом в сторону той точки пейзажа, которую я вижу, я не думаю, что при этом пробуждаю в Поле, в силу какой-то предустановленной гармонии, внутренние видения, подобные моим собственным, напротив, мне кажется, что мои захватывают мир Поля и ведут за собой его взгляд. Думая о Поле, я думаю не о потоке частных ощущений, опосредованно связанном с моим потоком через промежуточные знаки, я думаю о том, кто живет тем же миром и той же историей, что и я, с кем я вступаю в общение благодаря этому миру и этой истории. Должны ли мы сказать тогда, что здесь имеется в виду некое идеальное единство, что мой мир тождествен миру Поля, как уравнение второй степени, о котором идет речь в Токио, тождественно уравнению, о котором идет речь в Париже, и что, в конечном счете, основанием интерсубъективного значения мира служит его идеальность? Но идеальное единство нас тем более не устраивает, ибо оно с таким же успехом существует и между Гиметом, который видели греки, и Гиметом, который вижу я. Но ведь напрасно твердить себе, разглядывая эти золотистые склоны, что греки тоже их видели, мне не удастся убедить себя, что склоны те же. Напротив, мы с Полем видим пейзаж «вместе», мы ему со-присутствуем, он один и тот же для нас обоих — не только в виде умопостигаемого значения, но и как некоторая интонация мирового стиля, он один и тот же вплоть до своей самости. Единство мира распадается и распыляется по мере роста временной и пространственной дистанции, каковую идеальное единство преодолевает (в принципе) без потерь. Именно потому, что пейзаж затрагивает и умиляет меня, .настигает меня в самом сокровенном моем бытии, потому что он и есть мое видение этого пейзажа, я и обладаю им в виде пейзажа «для Поля», равно как и в виде пейзажа «для меня». Всеобщность и мир коренятся в сердце индивидуальности и субъекта. Этого не понять, пока мир будет считаться объектом. Это становится ясным, если мир предстает полем нашего опыта, если мы сами — не что иное, как взгляд на мир, ибо тогда самая скрытая пульсация нашего психофизического бытия возвещает о мире, качество — это эскиз вещи, а вещь — это эскиз мира. Мир, который, по словам Мальбранша, всегда есть только «незавершенное произведение» или который никогда не бывает «конституирован полностью», если использовать выражение, применявшееся Гуссерлем к телу, не требует и даже исключает конституирующего субъекта. Этому эскизу бытия, который проглядывает в согласованности моего собственного и интерсубъективного опытов и возможное завершение которого я предвижу в неопределенных горизонтах, в силу уже того факта, что мои феномены отливаются в какие-то вещи и в своем развертывании соблюдают некий постоянный сти'ль, — этому открытому единству мира должно соответствовать открытое и неопределенное единство субъективности. Как и единство мира, единство «Я(1 скорее, призывается, чем действительно испытывается всякий раз, когда я осуществляю восприятие, всякий раз, когда я достигаю очевидности. Универсальное «Я» — это фон, на котором вырисовываются эти яркие фигуры, и именно через присутствующее мышление я достигаю единства моих мыслей. Что же останется по сю сторону моих частных мыслей, что же конституирует безмолвное Cogito и изначальный проект мира? Что же такое в конечном счете Я в той мере, в какой я смутно угадываю себя за всяким отдельным действием? Я — это поле, это опыт. Однажды и навсегда нечто было пущено в ход, даже во сне это не может уже прекратить видеть или не видеть, чувствовать или не чувствовать, страдать или быть счастливым, мыслить или отдыхать, одним словом, «объясняться» с миром. Не то чтобы был найден какой-то новый удел ощущений или состояний сознания, речь даже не о новой монаде или новой перспективе, поскольку я ни на одной из них не зафиксирован и могу менять точку зрения, хотя и обречен всегда занимать одну из них, а не две разом, — скажем, что место имела возможность новых ситуаций. Мое пришествие в мир не кануло, не сгинуло в небытии, как это бывает с событием объективного мира, оно сразу привело в действие будущее, — не так, как причина детерминирует следствие, но так, как ситуация, стоит ей завязаться, неизбежно приводит к развязке. Впредь имела место новая «среда», мир обрел новый пласт значений. В доме, где рождается ребенок, все предметы меняют смысл, они начинают ждать от него какого-то еще неопределенного обращения, налицо кто-то иной, более того, новая история — долгая или короткая — обрела точку отправления, был открыт новый регистр. Мое первое восприятие заодно с горизонтами, его окружавшими, — это всегда настоящее событие, незабываемая традиция; даже в качестве мыслящего субъекта я есмь еще и это первое восприятие, продолжение той самой жизни, которой оно положило начало. В некотором смысле в жизни не существует отдельных актов сознания или отдельных Erlebnisse так же, как в мире не существует отдельных вещей. В точности так же (и мы это уже видели), как не я достигаю, когда обхожу вокруг объекта, ряда перспективных его обликов, которые С0гласую затем в соответствии с идеей единой ортогональной проекции, есть лишь небольшое «движение» в самой вещи, которая сама выходит за рамки времени, так и я сам есть не серия психических актов, не стоящее в центре Я, которое объединяет эти акты в синтетическом единстве, но уникальный опыт, который невозможно отделить от него самого, уникальт Ное «сцепление» жизни,1 временность, которая проясняет себя с момента рождения и подтверждает себя в каждом настоящем мгновении. Cogito отыскивает именно это пришествие или это трансцендентальное событие. Первая истина — это, конечно же, «Я мыслю», но при условии, что под ней понимается: я, будучи в мире, «есмь я для меня».2

Если мы хотим идти дальше по пути к субъективности, если мы все ставим под сомнение и на время отвлекаемся от всех наших верований, нам удастся разглядеть этот нечеловеческий фон, где, говоря словами Рембо, «нас нет в мире», разве что в виде горизонта наших частных действий и некоей возможности чего-то вообще, каковая является призраком мира. Внутреннее и внешнее неразделимо. Мир весь внутри, а я весь вне меня. Когда я воспринимаю этот стол, необходимо, чтобы восприятие крышки учитывало восприятие ножек, без чего объект распадается. Когда я слышу мелодию, необходимо, чтобы каждая ее часть была связана с другой, без чего мелодии не было бы. И тем не менее стол налицо, вместе со своими внешними частями. Последовательность есть самая суть мелодии. Акт, который собирает воедино, удаляет и удерживает на расстоянии; я могу приблизиться к себе, лишь отстраняясь от себя. Известна мысль Паскаля о том, что в одном отношении я понимаю мир, а в другом — мир понимает меня. Следует сказать, что это одно и то же отношение: я понимаю мир, потому что Для меня существует близкое и далекое, первый план и горизонт, а мир составляет картину и обретает смысл для меня, то есть, в конце концов, потому, что я в нем расположен и потому, что он меня содержит в себе. Мы не хотим сказать, что понятие мира неотделимо от понятия субъекта, что субъект не мыслит себя отдельно от идеи тела и от идеи Мира, так как если бы речь шла лишь о мыслимом отношении, это само по себе означало бы, что сохраняется абсолютная независимость субъекта в качестве мыслителя, субъект был бы вне ситуации. Коль скоро субъект пребывает в ситуации, коль скоро он и есть не что иное, как некая возможность ситуаций, это значит, что он может реализовать свою самость не иначе, как действительно будучи телом и входя посредством своего тела в мир. Если, размышляя над сущностью субъективности, я нахожу, что она связана с сущностью тела и сущностью мира, это значит, что м0е существование в качестве субъективности составляет единое целое с моим существованием в виде тела и с существованием мира и что, в конце концов, субъект, каковым я являюсь если взять его конкретно, неотделим от этого самого тела и этого самого мира. Онтологический мир и онтологическое тело, которые мы находим в самой сердцевине субъекта, не есть мир в идее или тело в идее, это мир как таковой, сжатый во всеобъемлющем на него воздействии, это тело как таковое в виде тела — познающего.

Но, могут нам сказать, если единство мира не основывается на единстве сознания, если мир не есть результат конституирующей работы, то почему же выходит, что видимости согласуются между собой и соединяются в вещи, в идеи, в истины, почему наши блуждающие мысли, события нашей жизни и события коллективной истории приобретают, по крайней мере в определенные моменты, единый смысл и общее направление и подчиняются одной идее? Почему моей жизни удается удерживать самое себя и себя проецировать в слова, интенции, действия? Вот в чем проблема рациональности. Известно, что классическое мышление пытается объяснить соответствия через мир в себе или через абсолютный дух. Подобные объяснения заимствуют в явлении рациональности все что ни есть в них убедительного, стало быть, они его не объясняют и никогда не могут быть более понятными, чем оно само. Для меня абсолютное Мышление ничуть не яснее, чем мой конечный разум, ведь только благодаря ему я могу помыслить этот абсолют. Мы находимся в мире, то есть вырисовываются вещи, утверждает себя безграничный индивид, всякое существование понимает самое себя и понимает других. Остается лишь признать эти феномены, на которых зиждятся все наши достоверности. Верования в абсолютный дух или мир в себе, оторванный от нас, суть не что иное, как рационализация этой первоисходной веры.

I. COGITO - Феноменология восприятия - Морис Мерло-Понти - Синергетика