VI. ТЕЛО КАК ВЫРАЖЕНИЕ И РЕЧЬ - Феноменология восприятия - Морис Мерло-Понти - Синергетика

Мы обнаружили в теле единство, отличное от единства научного объекта. Только что мы выявили даже в его сексуальной функции интенциональность и способность озна­чения. Попытавшись описать феномен речи и намеренный акт означения, мы, возможно, сумеем окончательно преодолеть классическую дихотомию субъекта и объекта.

Осознание речи как самобытной области явно запоздало. Здесь, как и везде, отношение обладания, хоть оно и очевидно в самой этимологии слова «обыкновение», с самого начала скрыто отношениями сферы бытия, или, как еще можно сказать, внутримировыми и оптическими отношениями.1

1 Это различение обладания и бытия не совпадает с различением, приводимым Марселем (Morsel. Eire et Avoir. Paris, 1935), хотя и не исключает его. Марсель берет обладание в неполном смысле, который оно имеет, когда обозначает отношение собственности (я обладаю домом, я обладаю шляпой), а бытие — сразу в экзистенциальном смысле бытия или принятия на себя (я есмь мое тело, я семь моя жизнь). Мы предпочитаем учитывать Употребление, в которое входит термин «бытие» в его неполном смысле существования в качестве вещи, или предикации (стол есть, или стол есть большой), и обозначать словом «обладание» отношение субъекта к тому, во что он себя проецирует (я имею идею, я имею желание, я имею страх). Поэтому наше «обладание» примерно соответствует бытию Марселя, а наше бытие — его «обладанию».

Вла­дение языком изначально понимается как простое действи­тельное существование «словесных образов», то есть следов, оставленных в нас произнесенными или услышанными слова­ми. Являются ли эти следы телесными или же откладываются в «бессознательной психике» — не так уж важно, и концепция языка в обоих случаях сходится в том, что «говорящего субъекта» нет. Стимулы ли вызывают, согласно законам нервной механики, возбуждения, способные привести к арти­куляции слова, или же сознательные состояния влекут за собой на основании усвоенных ассоциаций появление соответствую­щего словесного образа — так или иначе речь обретает место в цепи феноменов в третьем лице, нет того, кто говорит, есть лишь поток слов, которые порождаются без всякой руководя­щей ими интенции речи. Смысл слов считается данным стимулами или состояниями сознания, и его остается назвать; звуковая, или артикуляционная, конфигурация слова дается мозговыми, или психическими, следами, речь не является действием, она не проявляет внутренних возможностей субъ­екта: человек может говорить так же, как электролампа может накаливаться. Существование избирательных расстройств, по­ражающих разговорный язык, но не затрагивающих письмен­ный, и наоборот, или возможность постепенного нарушения речи объясняются тем, что язык образован рядом независимых элементов и что речь вообще является бытием разума.

Теория афазии и языка казалось полностью преобразилась, когда удалось выделить помимо анартрии,*71* затрагивающей артикуляцию слова, подлинную афазию, которая всегда сопро­вождается умственными расстройствами, и помимо автомати­ческого языка — действительно двигательного феномена в третьем лице — язык интенциональный, который как раз и поражается большинством афазий. Индивидуальность «словес­ного образа» в результате оказалась распавшейся. То, что утратил больной и чем обладает здоровый, это не запас слов, но определенный способ их употребления. То же слово, которое остается в распоряжении больного в рамках автома­тического языка, становится недоступным для него в рамках языка немотивированного; тот же больной, который без труда находит слово «нет», чтобы ответить отрицательно на вопросы врача, то есть когда оно означает актуальное и данное в переживании отрицание, не может его произнести в рамках занятия, лишенного эмоционального и жизненного интересов. Таким образом, за словом обнаруживается некая позиция, функция речи, которая его обусловливает. Стали различать слово как орудие действия и слово как средство незаинтере­сованного наименования. Если «конкретный»- язык оставался безличным процессом, то язык немотивированный (подлинное наименование) становился феноменом мышления, и как раз в расстройстве мышления следовало искать первопричину неко­торых афазий. К примеру, амнезия названий цветов, помещенная в совокупность поведения больного, оказывалась своего рода особым проявлением более общего расстройства. Боль­ные, которые не могут назвать показываемые им цвета, неспособны также классифицировать их согласно данной инструкции. К примеру, если попросить их рассортировать образцы цветов согласно основным оттенкам, сразу становится очевидным, что они делают это медленнее и скрупулезнее нормального человека: они сопоставляют образцы друг с другом и не видят с первого взгляда, что их «соединяет». Более того, безошибочно собрав вместе несколько синих ленточек, они допускают непостижимую промашку: если, к примеру, последняя ленточка была бледно-синей, они прибавляют к кучке «синих» бледно-зеленую или бледно-розовую ленточки, словно для них невозможно сохранение предложенного прин­ципа классификации и рассмотрение образцов с точки зрения цвета от начала и до конца опыта. Стало быть, они утратили способность подводить данные чувств под какую-то категорию, сразу видеть образцы в качестве представителей эйдоса синего цвета. Даже когда в начале испытания они действуют правиль­но, ими руководит не принадлежность образцов к одной идее, но опыт непосредственного сходства, следствием этого и является то, что им удается классифицировать образцы лишь после их сличения друг с другом. Опыт сортировки выявляет у больных фундаментальное расстройство, и амнезия названий цветов — это лишь его частное проявление. Ибо назвать какой-то объект — значит отвлечься от того, что в нем есть индивидуального и неповторимого, и увидеть в нем представи­теля сущности или категории, и если больной не может назвать образцы, это объясняется не утратой словесного образа слов «красный» или «синий», но утратой общей способности отнесе­ния чувственной данности к какой-то категории, нисхождением от категориальной позиции к конкретной.1

Эти и подобные им исследования приводят нас, кажется, к чему-то противополож­ному теории словесного образа, так как язык представляется теперь обусловленным мышлением.

На деле нам вновь предстоит увидеть, что существует родство между эмпиристскими, или механицистекими, и интеллектуал и стеки ми психологическими теориями, и пробле­му языка не разрешить, перейдя от тезиса к антитезису. Только что воспроизведение слова, оживление его словесного образа имело первостепенное значение, и вот оно уже лишь оболочка подлинного наименования и аутентичной речи — некоей внутренней операции. И тем не менее обе концепции сходятся в том, что слово для них не имеет значения. В первой это очевидно, поскольку вызов слова не опосредован никаким концептом, поскольку данные стимулы или «состояния созна­ния» указывают на него согласно законам нервной механики или ассоциации, и слово, таким образом, не несет своего смысла, не обладает никаким внутренним потенциалом, и является лишь психическим, физиологическим или даже физическим феноменом, приравненным к остальным и вводи­мым в обиход игрой объективной каузальности. Не иначе обстоит дело и в том случае, когда наименование дублируется категориальной операцией. Слово вновь оказывается лишено собственной действенности — на сей раз потому, что является лишь внешним знаком внутреннего опознания, которое могло бы свершиться и без него и которое в нем не участвует. Слово не лишено смысла, так как за ним стоит категориальная операция, но оно не имеет этого смысла, не обладает им, это мысль имеет смысл, а слово остается пустой оболочкой. Перед нами лишь артикуляционный, звуковой, феномен или осозна­ние этого феномена, и язык так или иначе оказывается внешним сопровождением мысли. В первой концепции мы пребываем по сю сторону слова как носителя значения; во второй — по ту его сторону; в первой нет говорящего субъекта, во второй — субъект налицо, но это субъект не говорящий, а мыслящий. В том, что касается самой речи, интеллектуализм едва ли расходится с эмпиризмом и подобно ему не может обойтись без привлечения автоматизма. Когда категориальная операция завершена, остается объяснить появление заключа­ющего ее слова, и оно вновь будет объяснено физиологиче­ским или психическим механизмом, так как слово — это инертная оболочка. Таким образом, замечая, что слово имеет смысл, мы выходим за пределы как интеллектуализма, так и эмпиризма.

Если бы речь предполагала мышление, если бы «говорить» означало прежде всего примыкать к объекту интенцией позна­ния или представления, было бы непонятно, почему мысль стремится к выражению как к своему завершению, почему самый обыкновенный объект кажется нам неопределенным, пока мы не отыщем ему имя, почему сам мыслящий субъект Пребывает в неведении своих мыслей, пока их не сформулирует или не выскажет и не запишет для себя, как свидетельствует о том пример многих писателей, начинающих книгу, но не знающих в точности, что будет ими в нее вложено. Мысль, которая довольствовалась бы существованием для себя, вне оков речи и общения, тотчас оказалась бы погруженной в бессознательное, а это значит, что она не существовала бы и для себя. На знаменитый вопрос Канта мы можем ответить, что это действительно опыт мышления — в том смысле, что мы приписываем себе нашу мысль внутренней или внешней речью. Мысль в самом деле развивается в одно мгновение и словно вспышками, но затем мы еще должны ее присвоить, и именно благодаря выражению она становится нашей. Наиме­нование объектов не следует за их узнаванием, оно и есть само это узнавание. Когда я в темноте выделяю какой-то объект и говорю — «это щетка», — у меня в голове нет какого-то концепта щетки, с которым я соотносил бы объект и который, с другой стороны, был бы связан ассоциативно со словом «щетка», но слово несет смысл и, нагружая им объект, я сознаю, что достигаю этот объект. Как часто говорилось,1 ребенок узнает объект лишь тогда, когда он назван, имя является сущностью объекта и заключено в нем так же, как его цвет и форма.

Для донаучной мысли назвать объект — значит наделить его сущест­вованием или видоизменить его: Бог создает существа, называя их, и магия действует на них, говоря о них. Эти «заблуждения» были бы непостижимы, если бы речь покоилась на концепте, ибо концепт должен был бы все время сознавать себя как нечто отличное от нее и сознавать ее как внешнее сопровождение. Если на это отвечают, что ребенок учится познавать объекты через языковые обозначения, что изначально данные таким образом, как языковые существа,объекты лишь впоследствии получают естественное существование и что, наконец, дейст­вительное существование языковой общности объясняет дет­ские убеждения, то проблема остается в стороне, так как, если ребенок может сознавать себя членом языковой общности прежде, чем он осознает себя мышлением Природы, то это происходит потому, что субъект может не ведать о себе в качестве универсального мышления и постигать себя в качестве речи и потому, что слово вовсе не является простым знаком объектов и значений, оно живет в вещах, оно носитель значения. Таким образом, речь у того, кто говорит, не передает уже свершенную мысль, но ее осуществляет.1 С тем большим основанием надо признать, что тот, кто слушает, воспринимает мысль от самой речи. На первый взгляд можно было бы счесть, что услышанная речь ничего не может ему дать: ведь это он придает смысл словам, фразам, и даже комбинация слов и фраз не является каким-то сторонним вкладом, так как она не была бы понята, если бы не встретила у слушающего способности спонтанно ее реализовывать. Здесь, как и везде, поначалу кажется верным, что сознание может найти в своем опыте только то, что оно само туда вложило. В таком случае опыт общения был бы иллюзией. Одно сознание конструирует — для X — тот меха­низм языка, который даст другому сознанию возможность осуществить те же самые мысли, но реально одно другому ничего не передает. Однако проблема в том, каким образом сознание, как это можно видеть, что-то узнает, и решение не может заключаться в словах, что оно все знает заранее. Фак­тически мы обладаем способностью понимать и за пределами нашего спонтанного мышления. С нами можно говорить только на языке, который мы уже понимаем, каждое слово какого-ни­будь сложного текста пробуждает в нас мысли, которыми мы обладали прежде, но эти значения сплетаются подчас в новую мысль, которая все их перерабатывает, мы переносимся в средоточие книги, приникаем к первоисточнику. В этом нет ничего похожего на решение какой-то задачи, когда неизвест­ный член обнаруживается на основе его связи с известными. Ибо задача может быть разрешена лишь в том случае, если она определенна, то есть если сопоставление данных оставляет за неизвестным одну или несколько определенных величин. В случае понимания другого проблема всегда является неопреде­ленной,2 так как только ее решение может задним числом выявить совпадение данных, только центральный мотив той или иной философии, если его понять, придает текстам фило­софа ценность адекватных знаков.

1 Разумеется, следует разделить аутентичную речь, которая дает первые формулировки, и вторичное выражение — речь на основе речи, которая образует основную часть эмпирического языка. Только первая речь тождест­венна мысли.

2 Опять-таки, то, что мы сейчас говорим, относится только к первона­чальной речи — к речи ребенка, который произносит первое слово, влюблен­ного, который раскрывает свое чувство, к речи «первого человека, который заговорил», или к речам писателя и философа, которые будят исконный опыт по сю сторону традиций.

Стало быть, существует подхватывание мысли другого с опорой на речь, рефлексия в другом, способность мыслить согласно другому,1 обогащающая наши собственные мысли.

В таком случае необходимо, чтобы смысл слов вводился в конечном счете самими словами, или, точнее, чтобы их концептуальное значение формировалось посредством изъятия из значения жестуалъного, которое в свою очередь имманентно речи. И как в другой стране я начинаю понимать смысл слов в соответствии с их местом в каком-то контексте действия, принимая участие в общей жизни, так же еще малопонятный философский текст открывает мне по мень­шей мере некоторый «стиль», будь то стиль Спинозы, крити­ческий или феноменологический стиль, который является пер­вым наброском смысла этого текста; я начинаю понимать ту или иную философию, проникая в образ существования этой мысли, восстанавливая интонацию философа, его манеру изъ­ясняться. Всякий язык в итоге учит сам себя и вкладывает свой смысл в сознание слушателя. Музыка или живопись, которые поначалу не находят понимания, в конце концов, — если они действительно что-то говорят, — сами создают себе публику, источая, так сказать, свое значение сами. В случае прозы или поэзии могущество речи менее заметно, так как нам кажется, что вместе с общепринятым смыслом слов мы уже обладаем внутри себя средством для понимания любого текста, в то время как палитры цветов или необработанных звуков отдельных инструментов, какими нам дает их естественное восприятие, недостаточно для образования смысла музыки или смысла живописи. Но смысл литературного произведения, собственно говоря, не столько строится из общепринятого смысла слов, сколько способствует его изменению. Стало быть, есть некое мышление в речи — либо у того, кто слушает или читает, либо У того, кто говорит или пишет, — о котором и не подозревает и нтелл е кту ал из м.

Если мы хотим его выявить, нам надо вернуться к феномену речи и подвергнуть сомнению традиционные трактовки, кото­рые сковывают как мышление, так и речь и допускают между ними только внешние отношения. Прежде всего, надо признать, что у говорящего субъекта мысль не является представлением, то есть не полагает в ясном виде какие-то объекты или отношения. Оратор не думает ни прежде, ни во время своей речи; его речь есть его мысль. Точно так же слушатель не измышляет что-то на основе знаков. Когда оратор говорит, его «мышление» опустошается, и когда нам читают текст, то если его исполнение удается, у нас не остается каких-то мыслей помимо самого текста, слова занимают все наше сознание, заполняют внимание без остатка, и мы чувствуем необходи­мость речи, но не можем ее предугадать, она завладевает нами. Окончание речи или текста станет окончанием волшебства. Тогда-то и смогут нахлынуть мысли о речи или тексте, а до этого речь была импровизированной, и текст понимался без всякой мысли, смысл присутствовал повсюду, но нигде не был выставлен как таковой. Если говорящий субъект не думает о смысле того, что говорит, он так же не представляет себе слова, которыми пользуется. Знать какое-то слово или язык — это не значит располагать, как мы говорили, какими-то предустанов­ленными нервными механизмами. Но тем не менее это не значит и хранить какое-то «чистое воспоминание», ослабленное восприятие слова, Бергсоновская альтернатива памяти-привычки*73* и собственно памяти не отражает непосредственного присутствия слов, которые я знаю: они — за мной, как объек­ты — за моей спиной, или как горизонт моего города — вокруг моего дома, я считаюсь с ними или рассчитываю на них, но у меня нет никакого «словесного образа». Если они стойко обосновываются во мне, то скорее уж на манер Imago Фрей­да,*74* — не столько в качестве представления какого-то преж­него восприятия, сколько в качестве весьма точной и весьма общей эмоциональной сущности, оторванной от эмпирических истоков. От выученного слова у меня остается стиль его произношения и звучания. О словесном образе следует сказать то, что выше мы говорили о «представлении движения»: мне не нужно представлять себе свое собственное тело и внешнее пространство, чтобы перемещать одно в другом. Достаточно того, что они существуют для меня и образуют некоторое поле действия, очерченное вокруг меня. Таким же образом мне не нужно представлять себе слово, чтобы его знать и произносить. Достаточно того, что я обладаю его артикуляционной, звуковой сущностью как одной из модуляций, одним из возможных способов употребления моего тела. Я обращаюсь к слову, как рука устремляется к месту укуса на моем теле, слово пребывает в некотором месте моего языкового мира, оно является частью моего снаряжения, у меня есть лишь одна возможность пред­ставить его себе — произнести его, как у художника есть лишь одна возможность представить себе произведение, над которым Он работает: он должен его создать. Когда я представляю себе отсутствующего Пьера, у меня нет осознания того, что я созерцаю некоего Пьера в образе, номинально отличного от самого Пьера; как бы далек он ни был, я обращаюсь к нему в мире, и моя способность воображения есть не что иное, как стойкость окружающего меня моего мира.1 Слова «я представ­ляю себе Пьера» означают, что я снабжаю себя его псевдо­присутствием, пуская в ход «поведение Пьера». Как вообража­емый Пьер есть лишь одна из модачьностей моего бытия в мире, так и словесный образ есть одна из модальностей моей фонетической жестикуляции, данная вместе со множеством других модальностей во всеобъемлющем осознании моего тела. Очевидно, именно это имеет в виду Бергсон, говоря о «дина­мической схеме»*75* вызывания в памяти, но если в эту схему включаются чистые представления прошлого, то непонятно, почему они нуждаются в ней, чтобы вновь стать актуальными. Роль тела в памяти постигается лишь при том условии, если память есть не конституирующее сознание прошлого, но усилие по переоткрытию времени, отправляющееся от импликаций настоящего, и если тело, будучи нашей постоянной возмож­ностью «принимать позы» и фабриковать таким образом некие псевдонастоящие, есть средство нашего сообщения как со временем, так и с пространством.2

2 «Всякий раз. когда я при таких обстоятельствах просыпался, мой разум тщетно пытался установить, где я, а вокруг меня все кружилось впотьмах: предметы, старны, годы. Мое одервеневшее тело по характеру усталости стремилось определить свое положение, сделать отсюда вывод, куда идет стена, как расставлены предметы и на основании этого представить себе жилище в Целом и найти для него наименование. Память — память боков, колен, плеч — показывала ему комнату за комнатой, где ему приходилось спать, а в это время незримые стены, вертясь в темноте, передвигались в зависимости от того, какую форму имела воображаемая комната... Мое тело, тот бок, что я отлежал, — верные хранители минувшего, которого моему сознанию не забыть вовек, — приводили мне на память свет сделанного из богемского стекла ночника в виде урны, подвешенного к потолку на цепочках, и камин из сиенского мрамора, стоявший в моей комбрейской спальне, в доме дедушки И бабушки, где я жил в далеком прошлом, которое я теперь принимал за настоящее, хотя пока еще не представлял его себе отчетливо...». (Пер. Н, М. Любимова.). Proust. Du Cote de chez Swarm. T. I. P. 15—16.

Функция тела в памяти — это та же самая функция проекции, с которой мы столкнулись

 в кинетической инициации: тело оглашает двигательную сущ­ность, претворяет в звуковые феномены стиль произношения какого-то слова, разворачивает в панораму прошлого прежнюю позу, которую принимает вновь, проецирует в действительное движение какую-то интенцию движения, так как оно есть способность естественного выражения.

Эти замечания позволяют нам вернуть акту речи его подлинный характер. Прежде всего, речь не является «знаком» мысли, если понимать под знаком некий феномен, который возвещает о другом феномене, как дым возвещает об огне. Речь и мысль могли бы допустить это внешнее отношение лишь в том случае, если бы каждая из них была дана тематически; на деле они взаимно проникают друг в друга, смысл включен в речь, и речь есть внешнее существование смысла. Точно так же мы не можем допустить, как это обычно делается, что речь является простым средством фиксации или же оболочкой и одеянием мысли. Почему нам проще вспоми­наются какие-то слова или фразы, нежели мысли, если так называемые словесные образы должны каждый раз выстраи­ваться заново? И зачем мысли стремиться к удвоению и облачению в вереницу огласок, не неси и не содержи они в самих себе свой смысл? Слова могут быть «оплотом мысли», и мысль может стремиться к выражению лишь в том случае, если высказывания сами по себе являются доступным пони­манию текстом и если речь обладает собственной способ­ностью означения. Нужно, чтобы слова и речь так или иначе перестали быть способом обозначения объекта или мысли и стали присутствием этой мысли в ощутимом мире, не облаче­нием ее, но эмблемой или телом. Нужно, чтобы существовало, как говорят психологи, «понятие языка» (Sprachbegriff),1 или словесное понятие (Wortbegriff), «центральный внутренний опыт, словесный по предназначению, благодаря которому услышанный, произнесенный, прочтенный или написанный звук становится фактом языка».2

Больные могут читать какой-то текст, «соблюдая интонацию», и в то же время его не понимая. И это свидетельствует о том, что речь или слова несут в себе первый слой значения, который им присущ и который придает мысли скорее какой-то стиль, какую-то

эмоциональную окраску, какую-то экзистенциальную мимику, нежели концептуальное высказывание. В этом опыте под концептуальным значением слов нам открывается значение экзистенциальное, которое не просто передается ими, но живет в них и от них неотделимо. Величайшее достоинство выражения заключено не в сохранении путем записи мыслей, которые могли бы быть потеряны, писатель редко перечиты­вает свои собственные книги, и великие произведения закла­дывают в нас при первом чтении то, что мы извлечем из них впоследствии. Когда выражение удается, оно не просто предоставляет читателю и самому писателю какую-то памятку, оно заставляет значение существовать как вещь в самом сердце текста, жить в организме слов, вживляет его в писателя или читателя как новый орган чувств, открывает нашему опыту какое-то новое поле или новое измерение. Эта сила выражения хорошо известна в искусстве и в музыке. Музыкальное значение сонаты неотделимо от звуков, которые его несут: прежде чем мы его услышим, никакой анализ не позволит нам его угадать; стоит исполнению закончиться, и в наших интеллектуальных разборах музыки мы сможем лишь перено­ситься в момент опыта. Во время исполнения звуки не просто являются «знаками» сонаты, через них она присутствует здесь, она нисходит в них.1 Таким же образом актриса «становится невидимой», и нам является Федра. Значение «проглатывает» знаки, и Федра так овладевает Берма, что ее экстаз в Федре кажется нам высшей степенью естественности и простоты.2

Эстетическое выражение придает тому, что оно выражает, существование в себе, вносит его в природу как доступную всем воспринимаемую вещь или, наоборот, вырывает сами знаки — личность актера, цвета и холст живописца — из их эмпирического существования и увлекает в мир иной. Никто не станет спорить с тем, что выразительная операция в этом случае реализует или осуществляет значение, не ограничиваясь его передачей. Не иначе, вопреки кажимости, обстоит дело в выражении мыслей речью. Мысль ни в чем не является «внутренней», она не существует вне мира и вне слов. Нас вводят в заблуждение, заставляют верить в мысль, существу­ющую для себя до выражения, уже образованные и уже выраженные мысли, которые мы можем вспомнить, не произнося их вслух, и при помощи которых мы создаем для себя иллюзию внутренней жизни. Но в действительности это мнимое безмолвие полнится шумом слов, эта внутренняя жизнь есть внутренний язык. «Чистая» мысль есть не что иное, как известная пустота сознания, мимолетное желание. Новая интенция означения сознает себя лишь тогда, когда возвра­щается к уже имеющимся значениям — результату предшест­вующих актов выражения. Имеющиеся значения внезапно переплетаются под властью неведомого закона, и раз и навсегда начинает существовать новое культурное бытие. Таким образом, мысль и выражение конституируются одно­временно, когда наш культурный запас мобилизуется на службу к этому неведомому закону, подобно тому, как наше тело вдруг приспосабливается к какому-то новому жесту при усвоении привычки. Речь — настоящий жест, и она заключает в себе свой смысл, как жест — свой. Это и делает возможным общение. Чтобы я понял слова другого, нужно, очевидно, чтобы его словарь и синтаксис были «уже известны» мне. Но это не значит, что действие слов вызывает во мне «представ­ления», которые ассоциировались бы с ними и составив которые, я мог бы воссоздать в себе оригинальное «представ­ление» говорящего. Я общаюсь прежде всего не с «представ­лениями» или мыслью, но с говорящим субъектом, с некото­рым стилем бытия и «миром», на который он направлен. Как интенция означения, которая привела в движение сло­ва другого, является не ясной мыслью, но некоторой нехват­кой, стремящейся себя восполнить, так же и подхватывание мной этой интенции является не операцией моего мышления, но синхронной модуляцией моего собственного существова­ния, преобразованием моего бытия. Мы живем в мире, где речь учреждена. Для всех повседневных разговоров мы обла­даем уже сформированными значениями. Они вызывают в нас лишь какие-то вторичные мысли; эти последние, в свою очередь, передаются в других словах, которые не требуют от нас никакого усилия по их выражению, а от наших слушате­лей — по их пониманию. Таким образом, язык и понимание языка кажутся разумеющимися сами собой. Языковой и интерсубъектный мир не удивляет нас, мы не отличаем его от самого мира и мы размышляем именно внутри уже прогово­ренного и говорящего мира. Мы утрачиваем осознание того, что в выражении и общении приходится на случайность — у ребенка, который учится говорить, у писателя, который впервые размышляет и о чем-то, у всех тех, наконец, кто превращает в речь особого рода тишину. Тем не менее совершенно ясно, что конституированная речь в том виде, в каком она бытует в повседневной жизни, предполагает прой­денным решающий порог выражения. Наш взгляд на человека останется поверхностным, пока мы не поднимемся к этому истоку, пока не отыщем под шумом слов предшествующую миру тишину, пока не опишем жест, который эту тишину нарушает. Речь есть жест, а ее значение — это мир.

Современная психология1 ясно показала, что наблюдатель не ищет в самом себе и в своем внутреннем опыте смысла жестов, свидетелем которых является.

1 Например: Scheler. Nature et formes de la Sympathie. Paris, 1928. P. 347. и след.

Возьмем жест гнева или угрозы: чтобы его понять, мне не нужно вспоминать чувства, которые я испытывал, когда сам жестикулировал так же. Внутренне я очень плохо знаю мимику гнева, а потому для ассоциации через сходство или вывода по аналогии не хватает какого-то решающего элемента, и, с другой стороны, я не воспринимаю гнев или угрозу как психический факт, скрытый за жестом, я читаю в нем гнев, жест не приводит меня к мысли о гневе, он сам есть гнев. В то же время смысл жеста не воспринимается так, как, например, воспринимается цвет ковра. Будь он мне дан как вешь, было бы непонятно, почему мое понимание жестов, как правило, ограничивается жестами человеческими. Я не «понимаю» сексуальной мимики собаки, тем более — майского жука или богомола. Я не понимаю даже выражения эмоций у нецивилизованного человека или в среде, слишком отличающейся от моей. Когда ребенок случайно становится свидетелем сексуальной сцены, он может ее понять, не обладая опытом желания и телесных поз, которые его выражают, но эта сцена будет лишь необычным и тревожным зрелищем, лишенным смысла, если ребенок еще не достиг той степени сексуальной зрелости, когда такое поведение стано­вится возможным для него. Верно, что познанием другого часто проясняется знание себя: внешнее зрелище открывает ребенку смысл его собственных импульсов, снабжая их целью. Но случай прошел бы незамеченным, если бы не встретился с внутренними возможностями ребенка. Смысл жестов не дан, он понимается, то есть улавливается посредством действия наблюдателя. Вся трудность в том, чтобы правильно понять это действие и не спутать его с познавательной операцией. Общение, или понимание жестов, достигается во взаимности моих интенций и жестов другого, моих жестов и интенций, читающихся в поведении другого. Все происходит так, как если бы интенции другого населяли мое тело, а мои интенции населяли тело другого. Жест, свидетелем которого я являюсь, «очерчивает пунктиром» интенциональный объект. Этот объект становится актуальным и полностью понимается, когда спо­собности моего тела приспосабливаются к нему и его охваты­вают. Жест находится передо мной как вопрос, он указывает мне определенные чувствительные точки мира, призывает меня присоединиться к нему. Общение свершается, когда мое поведение находит в этом пути свой собственный путь. Происходит подтверждение другого мной и меня другим. Здесь нужно восстановить статус опыта другого, искаженный интел­лекту ал и стеки ми трактовками, так же, как мы должны будем восстановить перцептивный опыт вещи. Когда я воспринимаю какую-то вещь, — возьмем к примеру камин, — меня приво­дит к заключению о ее существовании как ортогональной проекции и общего значения всех ее перспектив не согласо­ванность различных ее аспектов, наоборот, я воспринимаю вещь в ее собственной очевидности, это-то и дает мне уверенность в достижении — в ходе перцептивного опыта — бесконечной серии ее согласованных видов. Идентичность веши, складывающаяся на основе перцептивного опыта, — это лишь еще один аспект идентичности собственного тела в рамках движений обследования, она — того же типа: как и телесная схема, камин является системой соответствий, кото­рая основывается не на признании какого-то закона, но на опыте телесного присутствия. Я вступаю при помощи моего тела в среду вещей, они сосуществуют рядом со мной как воплощенным субъектом, и эта жизнь среди вещей не имеет ничего общего с построением научных объектов. Таким же образом я понимаю жесты другого не в каком-то акте интеллектуальной интерпретации, общение сознаний не осно­вано на общепринятом смысле их опытов, мало того — оно само лежит в основе этого смысла: надо признать неустрани­мым движение, посредством которого я отдаюсь зрелищу, я смыкаюсь с ним в своего рода слепом признании, которое предшествует определению и интеллектуальной выработке смысла. Одно поколение за другим «понимает» и осуществляет сексуальные жесты, к примеру жест ласки, не дожидаясь, пока какой-нибудь философ1 определит его интеллектуальное зна­чение, который состоит в том, чтобы дать возможность пассивному телу отключиться от всего внешнего, погрузиться в сладостную дрему, приостановить его непрерывное движе­ние, в котором оно проецирует себя на вещи и на других.

Я понимаю другого своим телом, как своим телом же воспри­нимаю «вещи». Смысл «понятого» таким образом жеста — не за ним, он перемешивается со структурой мира, который очерчивается жестом и который я беру на себя, он растекается по самому жесту, как в перцептивном опыте значение камина находится не за пределами зрелища, данного чувствам, и самого камина — такого, каким мои взгляды и движения находят его в мире.

Языковой жест, как и все остальные жесты, сам очерчивает свой смысл. Поначалу эта идея удивляет, и тем не менее к ней необходимо обратиться, если мы хотим постичь проис­хождение языка,'разрешить эту проблему, которая все время напоминает о себе, хотя психологи и лингвисты отвергают ее от имени позитивного знания. На первый взгляд кажется невозможным придание словам, как и жестам, имманентного значения, так как жест ограничивается указанием некоторого отношения между человеком и ощутимым миром, так как этот мир дается наблюдателю в естественном восприятии, и так как интенциональный объект, таким образом, предстает перед свидетелем в то же время, что и сам жест. Словесная жестикуляция, наоборот, имеет в виду мысленный пейзаж, который поначалу не является данным каждому и которым она обладает как раз для того, чтобы наладить общение. Но то, чего не дает природа, предоставляется в данном случае культурой. Имеющиеся значения, то есть предшествующие акты выражения, основывают в среде говорящих субъектов общий мир, к которому отсылает актуальная и новая речь, как жест отсылает к ощутимому миру. И смысл речи есть не что иное, как форма ее обращения с этим языковым миром или форма модуляции на этой клавиатуре уже имеющихся значений. Я схватываю его в неделимом акте, столь же крат­ком, как крик. Проблема, собственно говоря, просто смести­лась: каким образом конституировались сами эти наличные значения? Коль скоро язык сформирован, понятно, что речь, как и жест, может вырабатывать значение на общем ментальном фоне. Но вот несут ли синтаксические и словарные формы, которые здесь имеются в виду, свой смысл в самих себе? Ясно видно, что есть нечто общее в жесте и его смысле, например, в выражении эмоций и в самих эмоциях: улыбка, спокойное лицо, непринужденность жестов действительно включают в себя ритм действия, способ бытия в мире, которые и есть сама радость. Но не является ли связь между словесным знаком и его значением совершенно случайной, как указывает на то существование множества языков? И не была ли передача элементов языка от «первого заговорившего человека» ко второму по необходимости иного типа, нежели общение жестами? Именно это выражается обычно словами о том, что жест или эмоциональная мимика — это «естественные знаки», а речь — «знак конвенциональный». Но ведь конвенции являются поздней формой отношений между людьми, они предполагают предварительное общение, и нужно вернуть язык в это коммуникативное русло. Если мы рассматриваем только концептуальный и конечный смысл слов, тогда верно, что словесная форма, за исключением окончаний, кажется произ­вольной. Но все изменилось бы, прими мы в расчет эмоцио­нальный смысл слова — то, что выше мы назвали его жестуальным смыслом, который играет важнейшую роль, к примеру в поэзии. Тогда бы мы обнаружили, что слова, гласные, фонемы суть многообразные способы воспевания мира и что им назначено представлять объекты не на основе объективного сходства, как полагала наивная теория звукопод­ражаний, а на основе того, что они выделяют и, в прямом смысле слова, выражают эмоциональную сущность объектов. Если бы можно было вычесть из словарного запаса то, что обязано механическим законам фонетики, заимствованиям из иностранных языков, рационализации грамматистов, подража­нию языка самому себе, мы, несомненно, открыли бы в истоке всякого языка систему выражения, достаточно ограниченную, но такую, при которой не было бы уже произволом, например, называть свет светом, если тьму называют тьмой. Преоблада­ние гласных в одном языке, согласных в другом, словосоче­тания и синтаксис воспроизводят, должно быть, не произволь­ные конвенции для выражения одной и той же мысли, но различные способы, какими тело славит мир и в конечном счете живет им, Оттого-то, надо полагать, полный смысл слова в одном языке ни в коем случае не может быть передан в другом. Мы можем говорить на нескольких языках, но один из них всегда остается тем, в котором мы живем. Чтобы полностью усвоить какой-то язык, потребовалось бы принять в качестве своего мир, который он выражает, и нельзя принадлежать двум мирам одновременно.1

1 «... Растянувшееся на годы усилие жить в одежде арабов и лепить себя по их ментальному шаблону лишило меня моей английской индивидуальности: в результате я смог увидеть Запал с его условностями новыми глазами — фактически утратить веру в него. Но как можно обрасти арабской кожей? В моем случае это было чистым притворством. Легко заставить человека утратить одну веру, но трудно обратить его в другую. Лишившись одной формы и не найдя новую, я стал похож на легендарный гроб Магомета (...). Изнуренный физическими усилиями и столь же продолжительным одиночеством человек познал это предельное безразличие. В то время как его тело двигалось вперед, подобно некоей машине, здравый ум покидал его и окидывал критическим взглядом, ища цель и причину существования этой груды хлама. Подчас эти Двое затевали в пустоте дискуссию: в такие моменты безумие было рядом. Я Думаю, что оно близко любому человеку, способному видеть мир одновременно сквозь призму двух привычек, двух воспитаний, двух сред». Lawrence T.-E. Les Sept Fillers de la Sagesse. P. 43.

Если и существует какая-то универсальная мысль, то ее можно достичь, повторив усилие по выражению и сообщению в том виде, в каком оно было опробовано каким-то языком, переняв все двусмыслен­ности, все смысловые сдвиги, из которых соткана его языковая традиция и которые как раз и служат мерой ее выразительной силы. Конвенциональный алгоритм, который к тому же обладает смыслом лишь в соотнесении с языком, в любом случае выражает лишь Природу без человека. А значит, не существует конвенциональных знаков в строгом смысле, простого обозначения чистой и самой по себе ясной мысли, существуют только слова, в которых в сжатом виде присутст­вует история любого языка и которые осуществляют ничем не гарантированное общение в среде невероятных языковых случайностей. Язык кажется нам все же более прозрачным, нежели музыка, лишь оттого, что большую часть времени мы пребываем в пределах конституированного языка, пользуемся имеющимися значениями и, подобно словарю, ограничиваемся в наших определениях указанием соответствий между ними. Смысл фразы кажется нам понятным от начала до конца, отделимым от самой этой фразы и занимающим определенное место в рамках умопостигаемого мира потому, что мы предполагаем данными все те применения, которыми он обязан истории языка и которые вносят свой вклад в определение его смысла. Напротив, в музыке никакой словарь не является предустановленным, смысл появляется в связи с эмпирическим присутствием звуков, и потому музыка кажется нам бессловесной. Но в действительности, как мы уже говорили, основой ясности языка служит какой-то темный фон, и если мы продвинемся в нашем исследовании доста­точно далеко, то в итоге обнаружим, что и язык тоже не высказывает ничего, кроме самого себя, то есть, что его смысл от него неотъемлем. Посему нам следовало бы поискать зачатки языка в эмоциональной жестикуляции, посредством которой человек дополняет данный мир миром очеловечен­ным. В этом нет ничего похожего на знаменитые натурали­стические концепции, которые сводят искусственный знак к знаку естественному и пытаются ограничить язык выражением эмоций. Искусственный знак не сводится к естественному знаку, так как у человека нет естественных знаков, и сближая язык с эмоциональными выражениями, оставляют в стороне то, что в нем есть особенного, если, конечно, верно, что уже эмоция как вариация нашего бытия в мире случайна с точки зрения механических систем, содержащихся в нашем теле, и что она проявляет ту же способность оформлять стимулы и ситуации, которая присутствует в высшей степени на уровне языка. Говорить о «естественных знаках» можно было бы лишь в том случае, если бы анатомическая организация нашего тела соотносила с данными «состояниями сознания» определенные жесты. Однако мимика любви и гнева у японца и западного человека различна. Точнее, различие мимики скрывает разли­чие самих эмоций. Случайным по отношению к телесной организации является не только жест, но и сам способ принятия ситуации и жизни в ней. Японец в гневе улыбается, западный человек краснеет и топает ногами или бледнеет и говорит задыхаясь. Двум субъектам недостаточно иметь одни и те же органы, одну и ту же нервную систему, чтобы одинаковые эмоции проявляли себя у них одинаковыми зна­ками. Важен их способ употребления своего тела, одновремен­ное придание формы телу и миру в рамках эмоции. Психо­физиологическое оснащение оставляет число возможностей открытым, и ни в нем, ни в области инстинктов нет человеческой природы, данной раз и навсегда. Способ упот­ребления человеком своего тела трансцендентен по отношению к телу как просто биологическому бытию. Кричать в гневе или целоваться в любви1 не более естественно и не менее условно, чем называть стол столом.

1 Известно, что поцелуй не принят в традиционных японских обычаях.

Страсти и формы поведе­ния .придумываются, как и слова. Даже те из них, которые, подобно отцовскому чувству, кажутся вписанными в челове­ческое тело, в действительности являются установлениями.1

1 Туземцам островов Тробриан отцовское чувство незнакомо. Дети вос­питываются под надзором дяди по материнской линии. По возвращении из Длительного путешествия муж с радостью обнаруживает у себя дома новых Детей. Он заботится о них, присматривает за ними и любит их, как своих (Malinowski. The Father in primitive Psychology). Цит. по: Bertrand Russell. Le Manage et la Morale. Paris, 1930. P. 12.

Невозможно разделить в человеке первичный слой поведения, который можно было бы назвать «естественным», и сформи­рованный культурный или духовный мир. Все у человека сформировано и все естественно, — говорите, как вам захо­чется, — в том смысле, что нет такого слова, нет такого поведения, которые не были бы чем-то обязаны чисто биологическому бытию и которые не ускользали бы в то же самое время от простоты животной жизни, не отвращали бы от их смысла витальные формы поведения посредством своего рода уклонения и благодаря некоему гению двусмысленности, которые могли бы послужить определением человека. Простое присутствие живого существа уже трансформирует физический мир, приводит к появлению в нем «пищи» в одном месте, «тайников» — в другом, придает «стимулам» смысл, которого они не имели. Тем более — присутствие в животном мире человека. Формы поведения творят значения, которые транс-цендентны по отношению к анатомическому устройству и тем не менее имманентны поведению как таковому, так как оно учит себя и постигает себя. Нельзя оставить в стороне эту иррациональную способность, которая творит значения и их передает. Речь — лишь частный ее случай.

Верно одно — и это оправдывает то особое положение, которое обычно отводится языку, — из всех выразительных операций одна речь способна накапливаться и образовывать общечеловеческий запас. Этот факт не объяснить, заметив, что речь может быть записана на бумаге, в то время как жесты передаются лишь с помощью непосредственной имитации. Ведь музыка тоже может быть записана, и пусть в музыке есть что-то похожее на традиционную инициацию, пусть нельзя подойти к атональной музыке в обход классической, каждый музыкант принимается за решение задачи с нуля, он должен дать жизнь новому миру, тогда как в языке каждый писатель сознает, что обращается к тому миру, которым уже занимались другие писатели; мир Бальзака и мир Стендаля — это не лишенные сообщения планеты, речь вживляет в нас идею истины в качестве заранее предусмотренного предела своих усилий. Она забывает о своей случайности, основывается на самой себе, и вот это-то, как мы видели, внушает нам идеальное представ­ление о мысли без речи, тогда как идея музыки без звуков была бы абсурдной. Даже если это всего лишь предельная идея и бессмыслица, даже если смысл слов ни в коем случае не может быть освобожден от его присущности каким-то словам, все равно выразительная операция в случае речи может быть повторена бесконечное множество раз, все равно можно дер­жать речь о речи, тогда как нельзя живописать о живописи, и, в конце концов, каждый философ мечтая о том, чтобы именно ему принадлежало последнее слово, тогда как живописец или композитор и не надеются исчерпать всю возможную живопись или музыку. Стало быть, существует преимущество Разума. Но чтобы верно его понять, начать следует с возвращения мыш­ления в ряд феноменов выражения.

Эта концепция языка соответствует лучшим из последних анализов афазии, лишь частью которых мы воспользовались выше. Сначала мы видели, что после эмпиристического периода, со времени Пьера Мари, теория афазии, казалось, перешла к интеллектуализму, что она считала затронутой в расстройствах речи «функцию представления» (Darstellungsfunk-(iori) или «категориальную» активность1 и основывала речь на мышлении. На деле эта теория движется не к какому-то новому интеллектуализму. Сознают это авторы или нет, но они ищут формулировку того, что мы назовем экзистенциаль­ной теорией афазии, то есть теорией, трактующей мышление и объективную речь как два проявления фундаментальной активности, посредством которой человек устремляет себя к «миру».2

1 Такого рода понятия обнаруживаются в работах Хэда, Ван Веркома, Боумана и Грюнбаума. Гольдштейна.

2 Грюнбаум, к примеру («Aphasie imd Motorik»), показывает, что афази-ческие расстройства являются как общими, так и двигательными, иными словами, делает двигательную функцию особого рода интенциональностью или означением (см. выше, с. 190), что приводит в конечном итоге к рассмотрению человека не как сознания, но как существования.

Возьмем к примеру амнезию названий цветов. На основании опытов сортировки демонстрируется то, что амнезик утратил общую способность относить цвета к какой-то категории, и с этой же причиной связывается нехватка слов. Обратившись, однако, к конкретным описаниям, мы заметим, что категориальная активность, прежде чем стать мышлением или познанием, является некоторым способом соотнесения себя с миром и соответственно стилем или конфигурацией опыта. У здорового субъекта восприятие кучки образцов организуется в соответствии с данной инструкцией: «Цвета, принадлежащие к той же категории, что и образец-мод ель, выделяются на фоне остальных»,1 все красные, к примеру, образуют некую совокупность, и субъекту остается только разбить ее на части, чтобы собрать вместе все входящие в нее образцы. Наоборот, у больного каждый из образцов заточен в индивидуальном существовании. Они сопротивляются образо­ванию совокупности, проявляя своего рода заторможенность или инертность. Когда больному показывают два объективно сходных цвета, они не обязательно кажутся ему сходными: может статься, что в одном из них преобладает основной тон, а в другом — степень яркости или теплоты.2 Мы можем сами провести опыт такого типа, представив себе перед кучкой образцов позицию пассивного восприятия: идентичные цвета собираются под нашим взглядом, а просто сходные завязывают между собой лишь какие-то неопределенные отношения, «кучка кажется нестойкой, она движется, мы отличаем какое-то непрерывное изменение, что-то вроде борьбы между несколькими группировками цветов, возможных с различных точек зрения».3 Мы приходим к непосредственному пережива­нию согласованности (Koharenzerlebnis, Erlebnis des Passens), и как раз такова, несомненно, ситуация больного. Мы ошиба­лись, говоря, что больной не может придерживаться данного принципа классификации и переходит от одного принципа к другому, в действительности он не принимает ни одного из них.4 Расстройство затрагивает «тот способ, каким группиру­ются цвета для наблюдателя, каким поле зрения складывается с точки зрения цвета».5

Под ударом оказывается не только мышление или знание, но и сам опыт цветов. Можно было бы сказать вместе с другим автором, что нормальный опыт включает в себя некие «круги» или «водовороты», внутри которых каждый элемент представляет все остальные и про­черчивает своего рода «векторы», которые связывают его с ними. У больного «...эта жизнь замыкается в более тесных границах и, в сравнении с воспринимаемым миром нормаль­ного человека, движется в пределах сжатых и ограниченных кругов. Какое-то движение, зарождающееся на периферии водоворота, уже не распространяется сразу же до его центра, оно, так сказать, пребывает внутри возбужденной зоны, или, иначе, передается лишь ее непосредственному окружению. Внутри воспринимаемого мира уже не могут создаваться более обширные смысловые единства (...). И здесь каждое ощутимое впечатление затрагивается «смысловым вектором,» но эти векторы уже не имеют общего направления, не обращаются к заданным основным центрам, степень их расхождения гораздо выше, чем у нормального человека».1 Таково расстройство «мышления», которое обнаруживается при амнезии;*76* ясно, что оно затрагивает не столько суждение, сколько среду опыта, в которой суждение зарождается, не столько спонтанное дейст­вие, сколько его зацепки в ощутимом мире и нашу способ­ность отображать в нем ту или иную интенцию, или, если воспользоваться кантовской терминологией, оно поражает не столько понимание, сколько продуктивное воображение. Таким образом, категориальный акт не является фактом высшего порядка, он конституируется в рамках определенной -«установки» (Einsteliung*77*). Речь тоже основана именно на этой позиции, так что не стоит и говорить об укоренении языка в чистом мышлении. «Категориальное поведение и владение значащим языком являются выражением одного и того же фундаментального поведения. Ни тот, ни другой не могли бы быть причиной или следствием».2 Прежде всего, мышление не является следствием языка. Верно, что некоторым больным,1 неспособным сгруппировать цвета на основе их сравнения с данным образцом, удается создать это при посредстве языка: они называют цвет модели и затем собирают вместе все образцы, которым подходит это имя, не глядя на модель. Верно также, что больные дети4 составляют вместе цвета, даже различные, если их научили обозначать их одним и тем же именем.

Но это как раз и есть ненормальные приемы; они выражают не сущностную связь языка и мышления, но патологическую или случайную связь определенного языка и определенного мышления, равно оторванных от их живого смысла. На деле многие больные способны повторить названия цветов, но не могут тем не менее их классифицировать. В случае амнезической афазии, «тем, что делает затруднительным или невозможным категориальное поведение, не может быть, таким образом, нехватка слова как такового. Слова, должно быть, утратили что-то такое, что обычно им принадлежит и делает их пригодными к использованию в связи с категори­альным поведением».1 Что же они утратили? Свое понятийное значение? Следует ли решить, что их оставило понятие, и на этом основании считать мышление причиной речи? Но ведь очевидно, что когда слово утрачивает свой смысл, оно изменяется во всем — вплоть до своего облика, данного чувствам, оно опустошается.2 Амнезик, которому говорят название цвета с просьбой выбрать соответствующий образец, повторяет его будто в ожидании чего-то. Но слово ничем не помогает ему, ничего не говорит ему, оно для него чуждо и абсурдно, как для нас это бывает со словами, которые мы очень долго повторяем.3 Больные, для которых слова утратили смысл, иногда сохраняют на более высоком уровне способность ассо­циировать идеи.4 Стало быть, название не отрывается от преж­них «ассоциаций», оно само искажается, подобно безжизнен­ному телу. Связь слова с его живым смыслом не есть какая-то внешняя ассоциативная связь, смысл населяет слово, и язык «не есть внешнее сопровождение интеллектуальных процессов».5

Таким образом, мы вынуждены признать за речью жестуальное, или экзистенциальное, значение, о котором говорили выше. Разумеется, у языка есть нечто внутреннее, но это не мысль, замкнутая в себе и себя осознающая. Что же выражает язык, если не мысли? Он представляет или, точнее, он есть принятие субъектом позиции в мире его значений. Термин «мир» здесь — не образное выражение, он означает, что «ментальная», или культурная, жизнь заимствует у жизни «естественной» ее структуры, что мыслящий субъект должен быть основан на субъекте воплощенном. Фонетический жест осуществляет для говоряще­го субъекта и для тех, кто его слушает, некоторое структуриро­вание опыта, некоторую модуляцию существования, точно так же, как поведение моего тела наделяет окружающие меня объ­екты значением для меня и для других. Смысл жеста не содер­жится в жесте как физическое или физиологическое явление. Смысл слова не содержится в нем как звук. Но тем-то и опре­деляется человеческое тело, что оно присваивает себе в беско­нечной серии разрозненных актов ядра значений, которые пре­вышают и преображают его естественные способности. Этот акт трансценденции обнаруживается сначала в приобретении формы поведения, а затем — в бессловесном общении с по­мощью жеста: посредством одной и той же способности тело открывает себя новому поведению и позволяет понять его внеш­ним свидетелям. И в том, и в другом случае система определен­ных способностей внезапно смещается, распадается и реоргани­зуется под действием закона, неведомого субъекту или внешне­му свидетелю и открывающегося им в тот же самый момент. К примеру, нахмуривание бровей, предназначенное, по Дарвину, для защиты глаз от солнца, или прищуривание глаз, предназна­ченное обеспечить ясное видение, становятся характерными для человеческого акта размышления и означает его для очевидца. С языком, в свою очередь, происходит то же самое: сокращение горла, выпуск свистящего воздуха между языком и зубами, то есть определенная игра нашего тела внезапно превращается в фигуральный смысл и означает его за нашими пределами. Это ни более и ни менее чудесно, чем обнаружение любви в желании или жеста в нескоординированных движениях ребенка в первые моменты жизни. Чтобы чудо произошло, фонетическая жести­куляция должна использовать азбуку уже усвоенных значений, словесный жест выполняется в рамках некоторой панорамы, общей для собеседников, так же, как понимание других жестов предполагает общий для всех воспринимаемый мир, в котором жест разворачивается и являет свой смысл. Но этого условия недостаточно: речь вызывает к жизни новый смысл, если это речь аутентичная, равно как жест придает объекту человеческий смысл, если это жест инициативы. В то же время просто необ­ходимо, чтобы усваиваемые сейчас значения были когда-то но­выми значениями. Стало быть, надо признать в качестве перво­степенного факта эту открытую и неограниченную способность означать (то есть одновременно схватывать и передавать смысл), посредством которой человек возносит себя к какой-то новой форме поведения или к другим, или к своему собственному мышлению через свои тело и речь.

Когда авторы стремятся увенчать анализ афазии общей концепцией языка,1 еще яснее становится видно, как они уходят от интеллектуалисте кого языка, который приняли вслед за Пьером Мари и в пику разработкам Брока.

Нельзя определить речь ни как «операцию мышления», ни как «двигательный феномен»: она вся целиком есть двигательная функция и вся целиком — мышление. Ее присущность телу подтверждается тем, что речевые нарушения не могут быть приведены к единству, и тем, что первичное расстройство затрагивает то «тело» слова, материальное орудие словесного выражения, то «физиономию» слова, словесную интенцию, этот своеобразный совокупный план, на основе которого нам как раз и удается сказать или написать слово, то непосредственный смысл слова, который немецкие авторы называют словесным понятием, то, наконец, всю структуру опыта, а не только опыт языковой, как в случае амнезической афазии, который мы разобрали выше. Таким образом, речь основывается на наслоении способностей, в известной мере поддающихся обособлению. Но, в то же время, ни в коем случае не найти расстройства языка, которое было бы «чисто двигательным» и хотя бы отчасти не затрагива­ло смысла речи. Если при чистой алексии*78* пациент не мо­жет распознать буквы какого-то слова, то дело в отсутствии способности придавать форму зрительным данным, образо­вывать структуру слова, понимать его зрительное значение. При двигательной афазии перечень потерянных и сохраненных слов строится в соответствии не с объективными характе­ристиками (длиной или сложностью), но с их значением для пациента: больной не способен произнести какую-то букву или слово в отдельности внутри привычной двигательной це­почки из-за отсутствия способности различать «фигуру» и «фон» и свободно придавать тому или иному слову или букве значение фигуры. Правильность произношения и синтаксиса всегда обратно пропорциональны друг другу, что свидетель­ствует о том, что произношение слова не является попросту двигательным феноменом и обращается к тем же силам, что организуют синтаксический порядок. Тем более (в случае расстройств словесной интенции, как при буквальной парафазии,*79* когда буквы пропускаются, меняются местами и до­бавляются и когда нарушается ритм слова) дело, очевидно, не в разрушении систем остаточной возбудимости, но в уравни­вании фигуры и фона, в неспособности структурировать слово и улавливать его артикуляционную физиономию.1 Чтобы поды­тожить обе серии замечаний, следует сказать, что вся языковая операция предполагает постижение смысла, но что смысл в отдельных случаях словно обособлен; существуют различные слои значения — от зрительного значения слова до словесно выраженного понятия и концептуального значения. Две эти идеи ни за что не удастся примирить, если мы продолжим колебаться между понятиями «двигательной функции *80* и «мыш­ления» и не обнаружим третьего понятия, которое позволит их объединить, и неизменной на обоих уровнях функции, которая действовала бы как в артикуляционных феноменах, так и в скрытых процессах, подготавливающих речь; именно она под­держивает все здание языка и в то же время стабилизируется в относительно самостоятельных процессах. Мы сможем обна­ружить эту присущую речи способность в тех случаях, когда ощутимо не поражены ни мышление, ни «двигательная функ­ция», и в то же время «жизнь» языка нарушена. Бывает, что словарный запас, синтаксис, тело языка кажутся незатронутыми (с той единственной оговоркой, что в речи преобладают главные предложения), но больной не пользуется этими материалами, как нормальный субъект. Он говорит лишь в том случае, если его спрашивают или если сам берется задать какой-то вопрос, его вопросы всегда стереотипны, как те, что он ежедневно задает своим детям, когда они возвращаются из школы. Он никогда не пользуется языком для выражения просто возмож­ной ситуации, и необычные для него предложения (небо черное) лишены для него смысла. Он может говорить лишь при том условии, если подготовил свои фразы.2

. Речь здесь вновь идет о случае Шнайдера, который мы разобрали в связи с двигательной функцией и сексуальностью.

Нельзя сказать, что речь стала у него автоматической, ничто не свидетельствует об ослаблении общей способности мышления, и слова органи­зуются именно посредством их смысла. Но этот смысл словно застыл. Шнайдер никогда не чувствует надобности говорить, его опыт никогда не обращается к речи, не порождает в нем никакого вопроса, он все время пребывает в своего рода очевидности и достаточности реального, которое душит всякое вопрошание, всякую отсылку к возможному, всякое удивление, всякую импровизацию. По контрасту здесь выявляется сущ­ность нормального языка: интенция речи может обретаться лишь в открытом опыте, она появляется, как кипение жидкос­ти, когда в толще бытия образуются и устремляются вовне какие-то пустоты. «С тех пор, как человек пользуется языком, чтобы установить живое отношение с самим собой или с себе подобными, язык является уже не орудием, уже не средством, но манифестацией, проявлением интимного бытия и психической связи, которая объединяет нас с миром и нам подобными. Сколь бы солидное знание ни проявлял язык больного, как бы пригоден он ни был для определенных занятий, он начисто лишен той продуктивности, которая составляет глубинную сущность человека и которая, возможно, ни в каком творении цивилизации не проявляется с такой очевидностью, как в со­творении самого языка».1

1  Goldstein. L'analyse de 1'aphasie et 1'essence du langage. P. 496. (Курсив мой).

Воспользовавшись знаменитым раз­личением, можно было бы сказать, что языки, то есть консти­туированные системы словарного запаса и синтаксиса, «сред­ства выражения», существующие эмпирически, суть хранилище и отложение актов речи, в которых несформулированный смысл находит возможность передать себя вовне, но также приобретает существование для себя и по-настоящему творится как смысл. Или же можно было бы разделить речь говорящую и речь проговоренную. Первая — это та речь, в которой интенция означения обнаруживается в момент ее зарождения. Здесь существование поляризуется в рамках некоторого «смысла», который не может быть определен никаким естественным объектом, оно стремится соединиться с собой за пределами бытия, и потому творит речь как эмпирическую опору своего собственного не-бытия. Речь есть избыточность нашего сущест­вования в сравнени с бытием естественным. Но акт выражения Конституирует языковой и культурный миры, он погружает в бытие то, что стремилось за его пределы. Так рождается речь проговоренная, которая пользуется имеющимися значениями как неким накопленным богатством. На основе этих накопле­ний становятся возможными другие акты подлинного выраже­ния — у писателя, художника или философа. Эта все время воссоздаваемая открытость полноте бытия и есть то, что обу­словливает как первые слова ребенка, так и слова писателя, как построение слова, так и построение понятий. Такова эта функция, которая угадывается в глубине языка, которая по­вторяет себя, на саму себя опирается или, подобно волне, собирается в себе и себя подхватывает, устремляясь за собст­венные пределы.

Анализ речи и выражения еще лучше, чем наши замечания по поводу телесной пространственности и телесного единства, выявляет загадочную природу собственного тела. Оно не явля­ется соединением частиц, каждая из которых пребывала бы в себе, или же переплетением раз и навсегда определенных процессов, — оно не есть там, где оно есть, оно не есть то, что оно есть, — ибо мы видим, что оно выделяет из себя «смысл», который ниоткуда к нему не приходит, что оно проецирует его в свое материальное окружение и сообщает другим воплощенным субъектам. Всегда отмечалось, что жест или речь преображают тело, но мы довольствовались словами о том, что они развивают или проявляют другую способность — мышление или душу. Упускалось из виду вот что: чтобы смочь эту способность выразить, тело должно, в конечном счете, стать мыслью или интенцией, которые оно для нас обозначает. Именно оно показывает, именно оно говорит — вот что мы выяснили в этой главе. Сезанн говорил о портрете одного человека: «Если я использую все эти оттенки синего, все эги оттенки каштанового, я просто заставляю его смотреть так, как он смотрит... Пускай догадываются, каким образом, сведя оттенок зеленого с красным, можно опечалить рот или рассме­шить щеку».1

1   Gasquet. Cezanne. P.  117.

Как мы увидим, это раскрытие имманентного или зарождающегося в живом теле смысла распространяется на весь ощутимый мир, и наш взгляд, подготовленный опы­том собственного тела, обретает во всех остальных «объектах» чудо выражения. Бальзак описывает в «Шагреневой коже» «белую скатерть, подобную слою только что выпавшего снега, на которой симметрично возвышались столовые приборы, увен­чанные белыми хлебцами». «На протяжении всей молодости, — говорит Сезанн, — я хотел написать это, эту скатерть свежего снега... Теперь я знаю, что надо стремиться написать только вот что: „симметрично возвышались приборы" и „белые хле­бцы". Если я пишу „увенчанные", я погиб, понимаете? А если я действительно уравновешу и до тонкости проработаю мои приборы и кусочки хлеба как бы в согласии с природой, то будьте уверены, что венцы, снег и все остальное там будет».1

Проблема мира и, для начала, проблема собственного тела, заключается в том, что все там пребывает.

* * *

Картезианская традиция приучила нас отделяться от объекта: рефлексивная позиция очищает общепринятые понятия тела и души, определяя тело как сумму частей без внутреннего содер­жания, а душу — как бытие, всецело присутствующее в себе, не имеющее никаких зазоров. Эти коррелятивные определения вносят ясность в то, что в нас и вне нас: прозрачность объекта, лишенного тайных сторон, прозрачность субъекта, который есть не что иное, как то, чем он себя мыслит. Объект есть объект от начала и до конца, а сознание есть от начала и до конца сознание. У слова «существовать» есть два и только два смысла: существуют либо как вещь, либо как сознание. Опыт собствен­ного тела, наоборот, открывает нам форму двусмысленного существования. Если я пробую мыслить его как своего рода совокупность процессов в третьем лице — «зрение», двигатель­ная функция», «сексуальность», — то замечаю, что эти «функ-^ ции» не могут быть связаны между собой и с миром каузаль­ными отношениями, все они неясным образом возобновляются и подразумеваются в одной-единственной драме. Стало быть, тело не является объектом. На том же основании осознание тела, которым я обладаю, не является мышлением, то есть я не могу его разложить и сложить заново, чтобы сформировать ясную его идею. Его единство всегда неявно и запутанно. Оно всегда есть нечто иное, чем то, что оно есть, оно всегда — сексуальность и в то же время свобода, оно коренится в природе в тот же самый момент, когда преображается культурой, оно никогда не замыкается в самом себе и никогда не преодолева­ется. Идет ли речь о теле другого или о моем собственном, у меня нет иной возможности познать человеческое тело, кроме как живя им, то есть беря на себя драму, которую оно переживает, смешиваясь с ним. Стало быть, я есмь мое тело, по крайней мере ровно настолько, насколько что-то имею, и, с другой стороны, мое тело есть своего рода естественный субъект, предварительный набросок моего целостного бытия. Таким образом, опыт собственного тела противостоит рефлек­сивному подходу, который отделяет объект от субъекта и субъекта от объекта и который дает нам лишь размышление о теле, или тело в идее, а не опыт тела, или тело в реальности. Декарт хорошо это знал, поскольку в знаменитом письме к Елизавете проводит различение тела, каким оно постигается в обычной жизни, и тела, каким оно постигается в разумении.1 Но у Декарта это своеобразное знание, которым мы обладаем о нашем теле, остается (в силу того факта, что мы — это некое тело) подчиненным знанию с помощью идей, так как за человеком, каким он является фактически, обнаруживается Бог как разумный автор нашей фактической ситуации. Опираясь на эту трансцендентальную гарантию, Декарт может мирно принять наш иррациональный удел: бремя разума лежит не на нас, и раз уж мы обнаружили его в глубине вещей, нам только и остается, что действовать и мыслить в мире.2

2 «Наконец, так как я считаю, что раз в жизни совершенно необходимо хорошо понять принципы метафизики, ибо именно они дают нам познание Бога и нашей души, то я полагаю,что очень вредно часто занимать свой ум размышлениями над ними, ибо это помешало бы ему достаточно хорошо исполнять обязанности воображения и чувства, и что лучше всего довольст­воваться удержанием в своей памяти и в своем веровании (creance) выводов, однажды из этих принципов извлеченных, а свободное от занятий время использовать для размышлений, в которых разум действует заодно с вообра­жением и чувствами». Ibid.

Но если наш союз с телом субстанциален, как бы мы могли почувствовать в самих себе какую-то чистую душу и, как следствие, прийти к абсолютному Духу? Прежде чем ставить этот вопрос, рас­смотрим все то, что таится в переоткрытии собственного тела. Тело — это не только объект среди объектов, сопротивляю­щийся рефлексии и живущий, так сказать, приклеившимся к субъекту. Вместе с ним тьма окутывает весь воспринимаемый мир.