СМЕРТЬ

естеств. конец всякого живого существа.Чело­век, в отличие от всех др. живых существ. сознаёт свою смертность; с т. зр. осознания смысла С. как заверша­ющего момента человеч. жизни С. и рассматривалась философией. Отношение к С. во многом определяет формы религ. культов, что особенно заметно при рассмотрении куль­тур древнего мира. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию - отсюда важный для всего строя егип. жизни культ мёртвых, построение и украшение гробниц, необычайно развитое иск-во бальзамирования и т. д. Характерен также культ предков: древние япон­цы, напр., верили в то, что человек после С. продолжает существовать в своих живущих потомках и только при отсутствии таковых умирает окончательно. По мере ослабления родств. и общинных связей С. всё более переживается не столько как С. предка, сколько как собств. С., и культ предков держится уже не на непосредств. живом чувстве, а скорее на традиции. Однако даже в новое время  возникали попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрождённого культа предков (ср., напр., идею воскрешения мёртвых отцов средст­вами науки у ?. Ф. Фёдорова).

В большинстве древних культур отношение к С. но­сит эпич. характер (важное исключение составляет ак­кадский эпос о Гильгамеше); иное, трагич. отношение к С. возникает позднее и характерно для новых рели­гий - буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иуда­изма (особенно у др.-евр. пророков), даосизма в Китае, религ.-филос. движения в Греции 7-4 вв. до н. э. Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх С. и дать ей разумное истолкование было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» («Федон» 64 а). Платон развил осн. тезис Сократа, но к-рому С. есть отделение души от тела, освобождение её из «темницы», где она пребывала в своей земной жизни. Это представление о С. как освобождении «божествен­ной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, не­разложимой, постоянной и неизменной в самой себе...» души от «...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, не­постоянного и неверного самому себе...» тела («Федон» 80) восходит к орфикам и пифагореизму. Учение Со­крата, Платона и Аристотеля о бессмертии души смяг­чает трагизм С., впоследствии оно, хотя и в преобразо­ванной форме, воспринимается христианством и на мн. века становится определяющей традицией в европ. духовной жизни. Другое понимание С. складывается в философии стоицизма и особенно Эпикура. Цель их размышлений та же, что и у Сократа: освободить чело­века от страха С. Стоики указывают на всеобщность и естественность С., Эпикур приводит простой довод: С. для человека реально не существует, он с нею «не встречается», а потому ему нечего её страшиться. Несмотря на то, что по своему содержанию сократовскоплатоновское и эпикуровское учения противопо­ложны, их объединяет специфически греч. рационализм в самом подходе к факту С.: опору для человека в час С. греч. философия ищет или в вечности (учение о бес­смертии души и её переселении), или же в сознании ро­ковой неизбежности самого круговорота бытия, его неотменимости.

В этом отношении противоположность греч. пережи­ванию факта С. представляет др.-евр. мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной лит-ре. С одной стороны, здесь в характерном для древних культур ду­хе отношение к С. не является чемто трагическим и С. воспринимается как естеств. завершение пути. Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с бо­гом, постольку появляется и новое отношение к С.: последнюю рассматривают как кару, постигшую челове­ка за грехи, совершённые его предком - Адамом. С. как естеств. конец живого существа для этого мировоз­зрения есть нечто в высшей степени бессмысленное, и эта бессмысленность преодолевается верой в то, что «для бога всё возможно», в т. ч. и вторжение в природный порядок и ход вещей (вера в конец света,  в приход мес­сии). В христианстве появляется острое переживание собств. личного бытия, а потому драматич. пережива­ние конца этого бытия; одним из гл. мотивов христиан­ства становится вера в спасение - в преодоление С. богочеловеком Христом, через к-рого становится воз­можным спасение всего рода человеческого.

В новое время возобновился диалог между имманентизмом (пантеизмом) и трансцендентизмом, характер­ным гл. обр. для протестантского мышления (Лютер, Кант, Кьеркегор). Пантеистич. мировоззрение, уходя­щее своими корнями в эллинистич. философию, в нео­платонизм (Бруно), воскресило характерный для гре­ков рационализм в решении проблемы С. Пантеистич. традиция, идущая через Спинозу, Гёте и Гегеля, отри­цает трансцендентность бога и вместе с ней - онтологич. смысл С. как перехода из имманентного в трансцен­дентный мир, а тем самым онтологич. смысл личности как моста между сверхприродным и природным мира­ми. Отсюда характерное для пантеизма перемещение центра тяжести с воли и веры на разум и понимание - именно в этом пункте пантеизм непосредственно смыка­ется с Просвещением. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 576).В 18-19 вв. развитый пантеистич. философией прин­цип имманентизма с его перенесением смыслового цент­ра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах - позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Кризис идеи прогресса привёл к воз­рождению антич. принципа «вечного возвращения» - у Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера. Это направление, с самого начала отправлявшееся от позитивистских предпосылок, тяготело к «дионисийству» с его культом эроса и С., выступавшей в конечном счёте как завершаю­щий момент вакхич. восторга и окончат. слияния с тём­ной праосновой бытия. Ницшеанское мироощущение воспроизводится впоследствии - в разных вариантах - Шпенглером, ОртегойиГасетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь позитивистского направления развивается фрейдизмом, в основе к-рого лежит та же интуиция внутр. связи эроса и С.

Противоположное этому направление представлено диалектической теологией (Барт, Бультман, Тиллих), рус. и нем. вариантами экзистенциализма (Шестов, Бердяев, ранний Хайдеггер, Ясперс), а также Марсе­лем, Бубером и др. Опираясь на Кьеркегора, предста­вители этого направления пытаются вернуться к ран­нему христианству (а Шестов и Бубер к Ветхому заве­ту) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религ. таинство соединения несоединимого - трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося ра­зумом «мира сего», но это не абсурд Камю: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и сокрытости его смысла от человека.

В марксистской философии конечность индивида рас­сматривается как диалектич. момент существования человечества, восходящего в своём поступат. разви­тии к более совершенным обществ. формам выявления «сущностных сил» человека. «Смерть, - писал К. Маркс, - кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто  противо­речит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 119). Для марксистской философии трагизм С. снимается именно тем, что индивид как но­ситель всеобщего остаётся жить в роде. Само стремление связать бытие личности с миром трансцендентного, с бо­гом, марксистская философия объясняет как раз отрывом личности от общественного целого, к к-рому она при­надлежала до того, и к попыткам заменить реальный общественно-родовой смысл её бытия смыслом иллюзор­ным. Марксизм-ленинизм - философия оптимистиче­ская: человек и после С. остаётся жить в результатах своего творчества - в этом марксизм и видит его действит. бессмертие.