СМЫСЛ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА

- эйдос индивида, умопостигаемая целостность всех проявлений его души. Стихия С.Ж. не материя и не энергия, а информация. Догадка о чьем-либо С. ж. (в т. ч. о собственном) есть попытка понять скрытую форму правления души в теле, заключить о характере, индивидуальном складе личности, судить об "идее индивида"

Если под "смыслом" вообще иметь в виду не просто "значение", но именно формальную причину ("душу") текста, обеспечивающую единую внутреннюю связь всех значений знаков текста, тогда под С. ж. следует понимать внутреннее целое ("интеграл") всех значений знаковсобытий, составляющих "текст" ("драму") жизни индивида. Будучи идеальным по природе и относясь к сфере существенного (но не вещественного) бытия, С. ж. опосредованно проявляется через поступки и установки, сказывается в поведении, в отношениях человека к "своему" и "иному", однако он не сводится к простой сумме значений отдельных событий. С. ж. есть "бытие везде и нигде в данном месте", он виртуально пребывает в каждом поступке, но не воплощен целиком ни в одном из них, а потому находится по ту сторону от метрического мира фактов, чувственных данных, ускользает от внешней знаковой фиксации, категоризации. Он не воспринимается непосредственно, но понимается - либо интуитивно, через совесть как орган смысла, либо в результате размышлений над серией поступков, - вычитывается из событийного текста. Вместе с тем, бывает, "идея индивида" становится отчетливо зримой в особо характерных поступках, к которым вынуждают "пограничные ситуации" , критическое положение, переломные моменты в жизни человека.

В исследовании проблемы С. ж. сложились два конкурирующие подхода - онтологический и аксиологический. Первый подход связан с платонической традицией анализировать С. ж. индивида как "эйдос" с позиций "теоретического разума", а второй - с неокантианской теорией ценности, отдающей приоритет "практическому разуму". Приведенная выше дефиниция С. ж. как эйдоса индивида является отправной для сторонников онтологического подхода; до XVII в. о проблеме С. ж. неоплатоники говорили именно как о проблеме специфичности души каждого человека: в душе "упакованы" в свитом виде возможности жизненного пути, и эти предначертания развертываются ("развиваются", "реализуются") через телесные проявления души, оплотняясь в "судьбу", в явленную сущность индивидуальной жизни. Термин "С. ж.", по-видимому, вошел в обиход через английскую философию нового времени как калька с "sense of life" и до сих пор в достаточной мере не отрефлексирован по-русски - то ли это "разум жизни", то ли "способность понимать жизнь", то ли "прок (толк, итог) от жизни". Но так или иначе в онтологическом прочтении проблема С. ж. предстает как размышление о заложенном в душе каждого человека "генотипе, предопределенном свыше", а также об обстоятельствах превращения этого генотипа в фенотип.

Кант и неокантианцы принципиально изменили постановку проблемы С. ж., низведя ее, по сути дела, до вопроса о том, как люди обычно оценивают своим сознанием общие цели своих жизней. Ради чего стоит жить, в чем истинное предназначение человека, какие цели следует ставить и достигать, а какие не следует? Под С. ж. неокантианцы понимают ценность прожитой жизни для самого человека, его окружающих и общества в целом. "Ценности можно определить как универсалии смысла, кристаллизующиеся в типичных ситуациях, с которыми сталкивается общество или даже все человечество" (Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990, с. 288). Но разве "смысл" и "ценность" это одно и то же? Можно ли свести "умопостигаемую целостность души" к "осознаванию практических целей", коль скоро в объеме понятия души мыслят не только "сознательное психическое", но также "бессознательное", "подсознание" и "сверхсознание"? Это риторические вопросы, но их редко кто задает, и поэтому усилиями неокантианцев одна из центральных проблем общей философии - проблема С. ж. - почти целиком отдана на откуп морализаторской этике. До недавнего времени в России в учебниках по философии и философских словарях и энциклопедиях отсутствовала тема и статьи о С ж Словарь по этике (? , 1975, с. 285) толкует С ж. как "регулятивное понятие, присущее любой развитой мировоззренческой системе, которое оправдывает и истолковывает свойственные этой системе моральные нормы, показывает, во имя чего необходима предписываемая ими деятельность". Итак, вместо "души" - "сознание", вместо "духа" - "ценность", вместо "эйдоса" - "норма".

Действительно, в неокантианской теории ценностей даже "дух" обрел этикетку с ценой, а его "беспредельность" стала именоваться "духовной ценностью". Кант, как известно, уверял, что "вещь в себе"  принципиально непознаваема и потому ею заниматься не надо, пора покончить с "метафизикой", классической онтологией и деривативной теологией. Вместо "теоретического разума", этого "журавля в небе", лучше иметь дело с "синицами" - с "вещами для нас", с "практическим разумом", т. е. с тем, что можно "иметь". Критериальный вопрос для всякой философии - начинать с "бытия" или с "дела" и "собственности"? (быть или иметь? ) - неокантианцы решили в пользу "ценности".

Утилитаризм и аксиология софистически подменили онтологический вопрос о смысле текста вопросом о его значимости. Кажется, будто на самом деле "значимость" и "значение" есть одно и то же, а поскольку "смысл" есть вид "значения", то С. ж. и есть "значимость" ("место в тексте", "функция", "целевое предназначение"). Осталось столь же просто отождествить "значимость" с "ценностью", и С. ж. превратится в "ценность жизни". Однако "значение" и "значимость" - это разные понятия, и их отождествление, столь характерное для аксиологии, есть логическая ошибка подмены термина, софизм. Из противоборствующих ныне шестнадцати основных теорий значения (и смысла) только одна трактует "значение" в операциональном духе, т. е. как "значимость объекта для субъекта", "потребностное отношение к обозначаемому".

Распространение неокантианского взгляда на С. ж. в странах Западной Европы и в США было обусловлено развитием протестантской этики и духом капитализма (М. Вебер); практическому разуму чуждо схоластическое (онтологическое) теоретизирование о сверхчувственном (душе, духе), он ориентирован на "феноменологию", на являемость вешей, на обмен ценностями; общим знаменателем всех "вещей-для-нас" как ценностей являются денежные знаки. Отвлекая внимание от сверхчувственных трансцендентных реалий (Бога, души, "вещи в себе", сущностей), кантианство исподволь формирует в своих сторонниках веру в априорную способность практического разума "просматривать насквозь", рано или поздно, все то, что дано внешнему ощущению, сознанию; это формирует атеистическое и материалистическое отношение к миру как "вещи для меня" и к своей собственной персоне как средоточию ансамбля потребностей и интересов вкупе с сопряженными с ними целями. В итоге "истина", онтологически понимаемая как данная в интуиции (сверхсознании) Полнота Бытия или металогическая целостность отдельного бытия, незаметно подменяется "ценностью", и всеобщим критерием истины становится уже не "совесть", а "успешная практика", "удавшийся опыт с вещью-ценностью". Поскольку в марксистском учении о практике как критерии истины (ценности) во многом воплотилось кантианское положение о реальном как данном нашему ощущению, сознанию, то нет ничего удивительного в том, что большинство советских философов понимали С. ж., во-первых, как "осознавание жизни" и, во-вторых, в контексте нормативных практических оценок

Например, С. Халназаров писал о С ж. как об "осознании человеком своего сущностного отношения к миру и самому себе"; В. Н. Чернокозова и И. И. Чернокозов определяли С. ж. как осознание человеком основного содержания собственной жизни; Б. Н. Попов -как моральную установку личности "/направленности ее действия, а также общественные процессы разумной оценки; В. ? Тугаринов и Л. Н. Коган отождествляли С. ж. с некоей объективно существующей или намеренно ставящейся человеком цели жизни; Г. Ф. Косенко усматривал С. ж. в способности человека содействовать реализации необходимых людям закономерностям общественного развития; Е. В. Грунт представлял С. ж. как ценность прожитой жизни, оцениваемой как тем, кто ее прожил, так и окружающими, обществом Все эти концепции С. ж. отражают лишь одно измерение человека - его плотскую функцию души, практическое сознание явно недооценивают целостность человека и его души.

Если марксисты верили в способность человека познать и "истинно" оценить свой С. ж., то философы-иррационалисты, напротив, ставили под сомнение или даже отрицали возможность рационально-дискурсивно выразить С. ж, "идею отдельной жизни", полагая, что жизнь иррациональна по своей сути, а наше сознание часто ошибается, когда пытается выразить невыразимую глубину человеческой души. Смысл - предмет веры, интуиции, инстинкта, но не предмет научного разбирательства, поэтому изначально обречены на поражение социологические опросы населения о С. ж. и тем более академические разработки и рекомендации по проблеме "смысл жизни  народа" (например, "русской идеи"), проводимые с целью выработать и внедрить "к исполнению" некую национальную идею. А. Камю выносил С. ж. за пределы самой жизни, усматривая его существенное определение в смерти. Б.-У. Хергемеллер считает, что С. ж. раскрывается только через веру и обнаруживается так взаимосвязь смерти, удивления, страха, радости, скуки; правдоподобной теорией С. ж может быть агностическая этика, демократичная, ненормативная, никому ничего не предписывающая и не навязывающая. Иррационалистическая теория С. ж. противостоит этике кантианцев, этике должного, которая осуждает отклонение от априорно известного ей идеала.

Отвлекаясь от культуроведческого обсуждения более глубоких причин противоборства неоплатонизма и неокантианства по проблеме С. ж. и тесно связанных с нею других центральных проблем философии, заметим, что с чисто рассудочной т. зр. предпочтительно выводить нормативно-этические следствия (цели жизни) из той или иной онтологической схемы, ставя теоретический разум выше практического, а не ограничиваться лишь априорными посылками антиметафизической философии морали. Во втором случае - в случае неокантианского видения С. ж. - философия перестает быть духовной любовью к мудрости и становится интеллектуальным полицейским, запрещающим мыслить "самобытное", "трансцендентное" и "не имеющее цены". В первом же случае взгляд на С ж. как металогическую внутреннюю целостность жизни будет дополнен откорректированной тенденцией рационализировать С. ж. и рассматривать человека как самоуверенного субъекта, пытающегося преодолеть в себе "страдающее и переживающее существо". Последовательный онтологизм не замыкается на "эссенциальном" в человеке, но берет также и "феноменальное" и связывает между собой два вида "смысла" - внутренне-формальный (идейный, эйдетический) и внешне-формальный (функциональный, практико-целевой, ценностный). Но при этом онтологизм провозглашает логическую и бытийную первичность "сущности", "самобытности", "эйдоса", "идеи" и вторичность "вещи для нас", "значимости", "роли", "цели".

Противостояние концепций о С. ж касается не только трактовки понятия смысла, но и понятия "жизнь". Неоплатоники и христиански мыслящие философы полагают, что Бог есть жизнь, жизнь вечна и все есть жизнь - внутри и наружу (духовно, душевно и витальнотелесно). Неокантианцы и материалисты склонны определять жизнь по ее внешним проявлениям (это "способ существования белковых тел...", по Ф. Энгельсу) и рассматривают ее как крайне редкое явление во Вселенной. Первые конкретизируют понятие С. ж. как самопознание, метафизическую совесть, сохранение и отстаивание независимости уникального "Я", "искорку Божью", сливание с Абсолютом и т. п. Вторые привязывают С. ж. к "внешнему человеку", к поведенческим актам субъекта и усматривают его либо в труде, либо в служении обществу (государству, народу), либо в жизни ради своих детей и близких, либо в борьбе за лучшие условия жизни, в стремлении прославиться чем-то, сделать себе карьеру и т. д. Служить себе или другим (Другому, Богу), при этом стремясь к наслаждениям и счастью или, наоборот, к страданиям и испытаниям, либо повинуясь долгу - разные варианты для построения концепций С. ж. в обеих вышеупомянутых парадигмах.

Судьба индивида существенно определяется уникальной динамикой двух полярных тенденций. Первая тенденция заключается в самосохранении себя через экспансию вовне в качестве субъекта и неизбежном при этом потеснении других людей в своем жизненном пространстве. Биография человека-субъекта тогда определится конкретным противостоянием ему других субъектов. Стремление стать "первым" и превращать других в объекты своей деятельности имеет для индивида реактивные последствия - другие, вообще говоря, могут стремиться к тому же. Итогом противостояния является ограничение индивидуальной экспансии какой-нибудь атомарной сферой деятельности, профессиональной нишей. Именно в ней индивид может обрести частный и более определенный С. ж. - либо все-таки ориентированный вовне, практический, либо, наоборот, внутренне-потаенный С. ж. Исходная пансубъектность и эгоцентричность индивида (часто свойственная детям в младенческом возрасте) претерпевает, т. о., эволюцию в результате конкуренции с аналогичной позицией противостоящих ему иных индивидов: индивид становится частным субъектом либо вообще теряет желание оставаться "субъектом практического действия".

Неудача "внешней" биографии подчас компенсируется второй тенденцией - смещением смысложизненных интересов части людей в сферу "внутренней жизни".

Люди с "самопогруженной" (интровертной) смысложизненной доминантой - это вовсе не "второй сорт" по сравнению с удачливой "пансубъектностью". Из их среды нередко выходят поэты, писатели, художники, священники, философы. Без борьбы за право быть первым субъектом реальная история человечества немыслима, но эта борьба сама обретает смысл при условии гарантии права на самоценность страдающего человека и в контрасте "субъектность - страдательность". Больным и несправедливым является то общество, официальная идеология которого превозносит внешний активизм и принижает достоинство страдающего индивида.

В сущности мало реалистическими являются идеологические призывы власть имущих к гражданам "занять такую-то смысложизненную позицию" (строить коммунизм, быть "государственниками" и т. п.), поскольку в любом обществе сложная дифференциация смысложизненных отношений людей ест} процесс непреодолимый и независимый от сознания самих носителей смысложизненных ориентации. Реальные прототипы литературных героев Павла Корчагина и Ильи Обломова взаимодополняют друг друга. Эти герои могут быть представлены как символы разных фаз биографии обобщенного человека. Нередко в судьбе того или иного человека происходит челночная эволюция от "субъектности" к "страдательности" и снова к "субъектности", а от нее - к новой "страдательности". Так что экстраверты и интроверты, в принципе, одинаково ценны для человечества, ищут ли они С. ж. вне себя, внутри себя или намереваются превратиться в свою противоположность.

Из сказанного вытекает необходимость различать, во-первых, интегральный (на всю жизнь) и локальный (характерный для фазы жизни индивида) С. ж., во-вторых, духовный и плотский С. ж. Тогда могут быть: а) интегральный духовный С. ж., б) интегральный плотский С. ж в) локальный духовный С. ж. и г) локальный плотский С. ж. Формулы смысла духовной жизни даны в разных Священных Писаниях, другие виды С. ж. ярко описываются в художественной литературе и формализуются философами и этиками. Но любая явленная формула С. ж. есть всего лишь намек на определенность С. ж., символизирующий только вершину его айсберга. Художественные опыты Шекспира, Толстого, Достоевского и других гениев художественной литературы свидетельствуют, что невозможно научить в полной мере другого человека осознанно открывать смысл своей жизни. Посредством ярких примеров и мифологем (миф о Сизифе, миф о блудном сыне и т. п.) можно лишь стимулировать такого рода личный поиск, очертить его векторы. Реальная жизнь чаще всего не соответствует и даже противоположна осознанно сформулированному индивидом "для себя" жизненному кредо, С. ж.

Индивид вынужден подчиняться обществу в качестве "социальной роли" и объекта социального управления, отдавая при этом значительную часть своей свободы государству. Подчинение культу государства (а также культам вождя, народа и др.) еще не означает, что индивид добровольно исполняет роль "бытия-вподчинении-обществу"; его внешняя ангажированность порой оборачивается внутренним одиночеством, отталкиванием душою нежелательного внешнего содержания. Подчас чувство одиночества бывает притягательным, а иногда - вынужденным. Конформизм может стать платой за подавление чувства одиночества. Благодаря умению замыкаться в себе, человек не только отгораживается от насильственных воздействий со стороны Других людей и общества, но и развивает в себе способности к внутреннему диалогу с самим собой (с привходящим в душу духом). Вне феномена одиночества немыслимо формирование способностей самосознания и самореализации. Вместе с тем оно обусловлено специфическими социальными условиями, когда, как говорил Ж.-П. Сартр, "ад - это другие" и от других надо убегать в "себя". Вне контакта души индивида со свободным духом его жизнь осознанна, но бездуховна.

Одна из самых трудных проблем человека может быть сформулирована следующим образом. Разум и труд радикально отличают человека от животного, но они же приносят ему сознание своей противоречивости и принципиальной незавершенности. С одной стороны, человека отличает непрерывное творение новых потребностей, что обычно не свойственно животным. Изменяющиеся потребности человека неисчерпаемы, и только бесконечность, казалось бы, может удовлетворить индивида. Человек как индивид ориентирован на бесконечный прогресс, и ответ "Жить, чтобы повторить жизнь и опыт своих предков" его мало устраивает. С другой стороны, только человек знает, что он конечен, и осознание своей приближающейся физической смерти обостряет смысложизненную проблему Две характеристики - стремление к бесконечности и знание о своей конечности - составляют конфликт в душе человека. Не выходит ли, что человек рождается лишь для того, чтобы, осознав бесконечность своих потенциальных возможностей и потребностей, узнать об их принципиальной неосуществимости в полном объеме? Как решить эту драматическую задачу?

Одни говорят, что индивид существует ради общества, а индивидуальное его бессмертие иносказательно - он может надолго остаться в памяти потомков, если того заслужит при жизни добрыми или злыми делами. Однако большинство людей не удовлетворяются такого рода ответом, желают реального бессмертия - им кажется жутким представлять себя в виде бабочки-однодневки, через миг жизни которой пролегает неизвестно куда в бесконечность идущая магистраль общественного развития. Да и С. ж. общества и его магистральные цели осознаваемы не в большей мере, чем С. ж. индивида. Другая формула: цель общественного прогресса - индивидуальный человек, его здоровье и счастье; ее трудно реализовать для всех, а в особых условиях "предпринимательского общества" (нерегулируемого государством капитализма) она вырождается в крайность "человек человеку - волк". Логика диктует три варианта соотношения общества и индивида: а) часть больше целого, б) часть меньше целого, в) часть диалектически равна целому. Анализ проблемы С. ж. требует учета реального отношения "Я" к обществу.

Несомненно, решение вопроса о С. ж. индивида тесно связано с вопросом о предназначении человечества в целом во Вселенной, который имеет три противоположные решения: а) человечество не имеет никакого предназначения, оно - ошибка природы, а бытие человечества и любого из нас бессмысленно; б) назначение человечества в мире имеет надприродный и духовный смысл; разгадка проблемы будет дана в мире ином, надматериальном, где пребывает мировая душа,  анима человечества и бессмертные души отдельных людей; в) человеческое стремление к бесконечности удовлетворяется отождествлением индивидуального человека с обществом; конечность (смертность) отдельного человека вплетается в вечное существование человечества по логике: первочеловек Адам есть матрица, а все последующие люди - оттиски, суть продление одного и того же родового генотипа. То или иное из этих решений актуализируется в обществе в зависимости от того, находится ли его культура в кризисе, на подъеме или стареет.

Взгляд на индивида как на носителя вполне определенной смысложизненной ориентации, сохраняющейся в течение всей его жизни, есть чересчур сильная абстракция. Е. Дюринг в своей книге "Ценность жизни" выдвинул представление о циклическом изменении содержания С. ж. каждого человека по мере его перехода из одной возрастной фазы жизни в последующую. Э. Эриксон, А. Маслоу и другие социальные психологи даже составили обобщенное жизненное расписание среднестатистического индивида, указав главные витальные противоречия для каждой возрастной фазы жизни Например, в течение первых 12 месяцев жизни ребенка взрослые помогают ему почти во всем, и тут, в зависимости от дружелюбности или враждебности среды, ребенок может развить в себе либо чувство любви и доверия к людям, либо ненависти и недоверия к ним. А в других фазах жизни - другие "призывы" и проблемы. Каждая фаза жизни связана с особым локальным С. ж., а интегральный С. ж. обобщает неуловимым способом все состоявшиеся смысложизненные переживания.

Д. В. Пивоваров