Поль Рикёр

Поль Рикёр (р. 27 февраля 1913г.) - один из самых значительных философов XX в. Его перу принадлежат труды: "Карл Ясперс и философия существования" (1947, в соавторстве с М. Дюфреном), "Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "История и истина" (1955, 1964), "Философия воли" (1955-1960), "Об интерпретации. Очерки о Фрейде" (1965), "Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике" (1969), "Живая метафора" (1975), "Время и повествование" (т. I-III, 1983 1985), "От текста к действию. Очерки по герменевтике-II" (1986), "В школе феноменологии" (1986), "Я как другой" (1990), "Книга для чтения-1: О политике" (1991), "Книга для чтения-2: Страна философов" (1992), "Книга для чтения-3: На гранях философии" (1994), "Критика и убежденность" (1995), "Интеллектуальная автобиография" (1995).

Задача, которую поставил перед собой мыслитель Поль Рикёр, колоссальна: разработать своего рода обобщающую концепцию человека XX в. Свой вклад в построение такой концепции внесли феноменология, философия жизни, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая философия, моральная философия, философия политики и др., словом, все главные течения и направления философии XX столетия, имеющие глубинные истоки, заложенные античностью, а еще ранее - мифологическим мышлением, и опирающиеся на идеи своих непосредственных предшественников: Канта, Гегеля, Фихте. Рикёр стремится определить исследовательские возможности каждого из этих учений и согласовать их в единой - многоплановой и многогранной концепции - феноменологической герменевтике.

В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, первыми в истории философии разрабатывавшими герменевтику как философскую дисциплину и трактовавшим ее в духе психологизма, Рикёр переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: отказавшись от разработки герменевтики как метода познания, он занимается построением ее как способа бытия. Основную свою задачу философ видит в том, чтобы, создавая философию жизни, воспользоваться всеми ресурсами гегелевской философии духа. С точки зрения методологической это, по его словам, означает "привить проблему герменевтики к феноменологическому методу". Идя таким путем, философ намеревается преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия между которыми привели современную философию к глубокому кризису.

Поль Рикёр начал свою философскую деятельность в конце 30-х годов. Получив, по его словам, "обычное классическое образование" (лицей в г. Ренне, в Бретани, затем Сорбонна), в течение пяти лет преподавал философию в лицее. В начале второй мировой войны стал солдатом французской армии, попал в плен, находился в лагере под Щецином. И здесь философ не оставил своих занятий, однако единственное, что он тогда мог делать, так это читать работы немецких мыслителей. "Кого-то из них перечитывал, но многих и открывал для себя. Прежде всего Хайдеггера". Написал работу "Волевое и произвольное", ставшую его докторской диссертацией, перевел на французский язык "Идеи-1" Гуссерля.

После войны Рикёр продолжил преподавательскую деятельность: в течение 12 лет преподавал историю философии в университете Страсбурга, затем читал общий курс философии в Сорбонне; в 1967 -1970 гг. работал в университете Нантера и параллельно преподавал в Чикагском университете, на кафедре, которой в свое время руководил Пауль Тиллих. В настоящее время читает лекции в университетах Франции, США, Швейцарии, Бельгии, во Французском университетском коллеже в Москве.

Своими учителями Рикёр считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса. В то же время, по признанию самого философа, он испытал большое влияние персоналистских идей Э. Мунье (П. Рикёр - член директората персоналистского журнала "Esprit" и его постоянный автор). Интерес к персонализму привел Рикёра к изучению русской философии, в частности концепций С. Булгакова и Н. Бердяева. С Бердяевым Рикёр был знаком лично, слушал его лекции в Париже. Величайшим русским философом Рикёр считает Ф.М. Достоевского, одновременно признавая его и Шекспира гениями мировой литературы.

Гуссерль является для Рикёра ярким представителем рефлексивной философии, идеи которой он сам разделяет. В центре внимания рефлексивной философии - вопрос о самопонимании субъекта, обладающего волей и способностью к познанию; Гуссерль благодаря методу редукции, "вынесению за скобки", "выключению из обращения" естественной установки, сумел представить сознание как неестественный, немирской феномен, вносящий в мир значения и смыслы.

"У Габриэля Марселя (Рикёр был учеником Марселя в Сорбонне - И.В.), - отмечает мыслитель, - я заимствую способ обращения к философским проблемам, исходя из живых индивидов". Вслед за Марселем Рикёр считает предметом философского анализа человека, укорененного (по Марселю - "воплощенного") в жизненном мире, его индивидуальный, эмоционально-рефлексивный опыт.

Среди философов, оказавших и оказывающих влияние на Рикёра, можно также назвать Канта, Гегеля, Мэн де Бирана, Набера и др.

Одна из задач первой самостоятельной работы Рикёра - доклада 1939г. на тему "Феноменологическое исследование внимания и его философские связки" - заключается в сопоставлении феноменологически трактуемого внимания с проблемами истины и свободы. Феноменология здесь представлена позицией раннего Гуссерля, истина и свобода берутся в их экзистенциалистской трактовке, принадлежащей Марселю. Так Рикёр начинает "соединение" феноменологии и экзистенциализма, заимствуя у первой метод анализа, у второй - смысл "воплощенного существования". В итоге Рикёр обнаруживает кардинальную двойственность человеческого опыта: будучи восприятием, он связан с объектом, но одновременно опыт - это активность, поскольку он свойствен свободно ориентирующемуся вниманию. Мысль о многосложности человеческого опыта станет руководящей нитью всех исследований философа и поможет ему устоять перед соблазном объявить ту или иную способность человека основополагающей, господствующей над всеми другими и подавляющей их.

В это время, собственно, начинает складываться тот метод, который Рикёр будет использовать в своих исследованиях и которому он дал название регрессивно-прогрессивного. С помощью этого метода философ предполагает диалектически осмысливать явления в единстве трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе человеческой субъективности, Рикёр ставит задачей высветить "археологию" (arche) субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его "телеологии" (telos), к движению в будущее.

В 50-е годы Рикёр тщательно анализирует идеи позднего Гуссерля, сформулированные им, в частности, в "Кризисе европейских наук"; особое его внимание привлекает трактовка немецким философом жизненного мира как пласта опыта, предшествующего субъект-объектным отношениям. Эта идея, как известно, послужила отправным моментом экзистенциалистского философствования, трансформировавшего классическое понимание человека как сознания, превратив его в существование. Соглашаясь в целом с экзистенциалистской трактовкой человека, Рикёр вместе с тем критикует ее за монизм, допускающий только одно толкование существования - воображение, эмоции, переживания и т.п. Рикёр находит возможным "перевернуть" перспективу экзистенциалистского анализа и исследовать не только то, что следует за экзистенциалистской изначальностью, но и саму экзистенциальную ситуацию, способ существования, в котором укоренен субъект. В результате этой операции Рикёр обнаруживает область бессознательного, то, что принимается субъектом как необходимость и преобразуется им в практическую категорию.

Хотя Рикёр в своем учении широко опирается на идеи Фрейда, его трактовка бессознательного ближе к позиции Гуссерля или Хайдеггера, нежели к точке зрения основоположника психоанализа. Рикёр не считает бессознательное чем-то принципиально недоступным сознанию. Оно - скорее "нетематическое" Гуссерля, переведенное на язык "волюнтативной" теории (Шелер, Дильтей, Хаидеггер), согласно которой реальность открывается субъекту не в созерцании и мышлении, а в акте воли. Понимая интенциональность как изначальную открытость субъекта миру, Рикёр, вслед за Хайдеггером, дополняет ее практическим намерением и волевым действием, стремясь превратить из формального момента субъективности в момент активный, действенный, конституирующий.

Понятие воли (способности к деятельности) - одно из центральных в концепции Рикёра. Конституирующая воля отождествляется им с понятием собственно человеческого опыта; она - первоначальный акт сознания и человека вообще. Принятая в качестве "предельной изначальности" субъекта, воля служит Рикёру и точкой отсчета, от которой можно идти в двух направлениях: одно из них - исследование движения сознания, открывающего будущее (трансцендирование); другое - обращение к археологии субъекта, к его изначальным влечениям, далее не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопоставлении с небытием. Так феноменологический дескриптивный анализ с его принципом редукции дает Рикёру возможность открыть область неволевого, которое, как он считает, не принималось в расчет классической психологией и философией. По его замечанию, последние строили человека, как дом: внизу - элементарные функции, сверху - дополнительные этажи волевого, и, следовательно, упускали из виду, что воля включает в себя также и неволевое. Согласно Рикёру, потребности, желания, привычки человека приобретают подлинный смысл только по отношению к воле, которую они вызывают, мотивируют; воля же завершает их смысл, она детерминирует их своим выбором. "Не существует собственно интеллигибельности неволевого как бессознательного; интеллигибельно только живое отношение волевого и неволевого.". Понимание диалектического единства волевого и неволевого дает Рикёру возможность представить волевое (собственно человеческое) как дающее смысл.

Очевидно, что и здесь Рикёр идет по пути Хайдеггера, намереваясь подвести под свою теорию онтологический фундамент. Так, область неволевого (бессознательного), взятая в качестве момента диалектического единства волевого и неволевого, отождествляется им с понятием "жизненного мира", "бытия", включение которых в анализ ставит, по его мнению, феноменологию "на порог онтологии" и тем самым превращает ее в онтологическую феноменологию.

При разработке методологии феноменологической онтологии Рикёр опирается также и на психоаналитический метод истолкования, выделяя в нем следующие моменты. Во-первых, психоанализ идет к онтологии путем критики сознания: "интерпретации снов, фантазмов, мифов, символов, какие предлагает психоанализ, суть своего рода оспаривание претензий сознания быть источником смысла"; психоанализ говорит об "утраченных объектах, которые надлежит отыскать символически", что, по мысли Рикёра, является условием для создания герменевтики, освобожденной от предрассудков Ego, где проблематика рефлексии преодолевается в проблематике существования. И второе, на что обращает внимание Рикёр, осмысливая психоаналитическую методологию: только в интерпретации и при ее помощи возможно движение к онтологии. "Расшифровывая тайны желания быть, - пишет он, - мы раскрываем само желание, лежащее в основании смысла и рефлексии; Cogito путем интерпретации открывает за самим собой то, что называют археологией субъекта; в этой археологии можно различить существование, но оно остается включенным в деятельность расшифровки".

При анализе движения сознания вперед ("профетии сознания"), когда каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что последует за ним, Рикёр использует "прогрессивный" метод: сознание извлекается из самого себя и устремляется вперед, к смыслу, источник которого находится впереди субъекта. Известно, что такой способ интерпретации сознания был разработан Гегелем, и он на первый взгляд прямо противоположен фрейдовскому методу: в гегелевской феноменологии "истина каждого образа проясняется в образах, следующих за ним". Однако для Рикёра здесь важно не различие, а возможность синтеза. И Гегель и Фрейд в равной мере говорят об ограниченном характере "философии сознания". Фрейдовское описание бессознательного есть "онтогенез" сознания; гегелевский анализ сознания приводит к понятию "эпигенеза": он имеет иную направленность - за пределы сознания, в область духа. Однако только в единстве этих двух герменевтик - гегелевской и фрейдовской - Рикёр видит залог подлинной интерпретации того или иного явления. В интерпретации, считает философ, всегда присутствуют две герменевтики, воспроизводящие дуализм символов, которые имеют два разнонаправлезнных вектора: один - в сторону архаических образов, другой - в направлении возможного будущего. Arche с необходимостью сопряжено с telos, поскольку "присвоение смысла, конституированного до Я, предполагает движение субъекта вперед, за пределы самого себя". Эти разнонаправленные интерпретации человеческого сознания объединяются Рикёром через эсхатологию. На место гегелевского абсолютного знания, выступающего целью перед развертывающимся сознанием, он ставит Священное, являющееся, по его словам, абсолютом и для сознания, и для существования и имеющее эсхатологическое значение.

Рикёр отдает себе отчет в том, что выделенные им методологии - археология, телеология, эсхатология - и соответствующие им дисциплины - психоанализ, феноменология духа и феноменология религии - различные, если не противоположные, способы интерпретации. Тем не менее три методологии, использованные в психоанализе, феноменологии духа и феноменологии религии, по убеждению Рикёра, вполне совместимы, так как все они, каждая на свой манер, движутся в направлении онтологических корней понимания и выражают собственную зависимость от существования: "психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа - в телеологии образов сознания, феноменология религии - в знаках Священного". Более того, каждая из них имеет право на существование, если только дополняется двумя другими и взаимодействует с ними. Философии как герменевтике надлежит соединить эти, как говорит Рикёр, расходящиеся в разные стороны интерпретации и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.

Символическая функция, выделенная Рикёром в качестве основной характеристики человеческого феномена, ведет к перетолкованию гуссерлевского понимания редукции, чтобы как можно теснее связать ее с теорией значений, которую французский философ называет "осевой позицией современной феноменологии". Гуссерль, как считает Рикёр, заставлял феноменологическую позицию вытекать из естественной и тем самым отрывал сознание от бытия. Рикёр предлагает определять редукцию как условие возможности значащего отношения, символической функции как таковой. При этом условии, считает он, редукция перестает быть фантастической операцией и становится "трансцендентальным" языка, возможностью человека быть чем-то иным, нежели природным существом, соотносясь с реальностью при помощи знаков. Именно здесь Рикёр видит поворот философии к субъекту, понимаемому как начало "означивающей жизни", и зарождение бытия, говорящего о мире и общающегося с другими субъектами.

Для Рикёра слово, изречение очевидно обладают символической функцией. При этом он четко отличает философию языка от науки о языке. Основу этого отличия он видит в том, что науку о языке интересует замкнутая система знаков, философия же языка "прорывает" эту замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как элемент обмена между структурой и событием; ведущая роль в этом обмене принадлежит живому слову.

Впервые, считает Рикёр, философская проблема языка была поставлена Гусслерлем как некий парадокс языка: язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от того, что ему предшествует, может быть выговорена. Особую заслугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он обосновал символическую функцию языка, которая понимается, исходя из двойственного требования: логичности, идущего от telos, и допредикативного обоснования, идущего от arche. Это "предшествующее" обоснование Гуссерль назвал Lebenswelt, которое в свою очередь обнаруживается в операции, осуществляемой в языке и по отношению к языку; такая операция есть "движение вспять", "возвратное вопрошание", посредством которого язык видит собственное обоснование в том, что не является языком; он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира. Так язык указывает на возможность символической функции и определяет логику герменевтики как логику двойного смысла. Семантически символ образован таким образом, что он дает смысл при помощи смысла, в нем изначальный, буквальный, иногда физический смысл отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. Таким образом, символ зовет к интерпретации и к говорению.

В 70-е годы Рикёр переосмысливает проблематику символа при помощи, как он сам говорит, "более подходящего инструментария", каковым философ считает метафору". Метафорические выражения, перемещающие анализ из сферы слова в сферу фразы, дают Рикёру возможность вплотную подойти к проблеме инновации. Метафора не заключена ни в одном из отдельно взятых слов, она рождается из конфликта, из той напряженности, которая возникает в результате соединения слов в фразе. Метафора наиболее очевидно демонстрирует символическую функцию языка: когда язык пользуется метафорой, буквальный смысл отступает перед метафорическим смыслом, однако тем самым усиливается соотнесенность слова с реальностью и углубляется эвристическая деятельность субъекта. В метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы и несовместимым с ее буквальным прочтением, Рикёр обнаруживает осуществление человеческой способности к творчеству.

Начатое Рикёром в 80-е годы осмысление повествовательной функции культуры и предпринимаемые в связи с этим попытки соединить феноменологию с лингвистическим анализом, герменевтику - с аналитической философией позволяют мыслителю перейти от анализа фрагментов культуры, запечатленных в слове или фразе, к анализу текстов культуры, в конечном итоге - к бытию культуры как исторической целостности. Одной из главных проблем феноменологической герменевтики становится вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как преимущественном способе включения индивида в целостный контекст культуры.

Рикёр преобразует регрессивно-прогрессивный метод в метод исторической эпистемологии, основанный на диалектическом понимании времени. Все здание герменевтической философии Рикёра пронизывает теперь принцип деятельностного подхода, в центре ее - человек как субъект культурно-исторического творчества (реализующий себя 1´homme capable, т.е. человек, обладающий способностями), в котором и благодаря которому осуществляется связь времен. Именно этой проблеме посвящено трехтомное произведение философа "Время и повествование". Под углом зрения повествовательности Рикёр осмысливает философское понимание субъекта. Целостность, автономность, творческая сущность человека рассматриваются им как "повествовательная идентичность", без которой, по мнению философа, проблема личной идентичности обречена на антиномичность: либо мы полагаем субъекта постоянно идентичным самому себе, либо считаем самоидентичного субъекта субстанциалистской иллюзией. Человеческая самость может избежать этой дилеммы, если ее идентичность будет основана на временной структуре, соответствующей модели динамической идентичности, которую содержит в себе поэтика повествовательного текста. Рикёровское повествование, справедливо отмечает О. Монжен, выступает как то, что "связывает индивида с самим собой, вписывает его в память и проецирует вперед".

Вместе с тем в своей концепции нарративности Рикёр остро ставит вопрос о диалектическом взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры. Философ выступает против подчинения эпистемологической теории онтологическому пониманию, за которое ратует хайдеггеровско-гадамеровская герменевтика. "Я, - пишет он, - не хочу ни предавать забвению эпистемологическую фазу с ее ставкой на диалог между философией и науками о человеке, ни проходить мимо герменевтической проблематики, где делается акцент на бьггии-в-мире, предшествующем всякому отношению, противопоставляющему субъект и объект" . Сравнивая повествовательное понимание, свойственное художнику, и объяснение, характерное для научной деятельности, он утверждает, что понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто, так что "чем больше объяснено, тем лучше рассказано".

В 90-х годах П. Рикёр выступил в России с циклом лекций, содержание которых позволяет судить о том, что волнует мыслителя на исходе XX в.: целостность человеческой личности, целостность культуры/ответственность человека перед историей, наука и идеология, идеология и утопия, техника, политика, этика. В своих последних работах Рикёр делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей - их общении, их совместном бытии: в центре внимания мыслителя вопросы этики и политики и особенно - проблема ответственности: люди должны чрезвычайно внимательно следить за тем, чтобы между этикой и политикой существовала тесная связь, чтобы политика научилась говорить на языке морали, - в противном случае победит политический цинизм, смертельно опасный для всего человечества.