Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв. (Гердер, Рейнгольд, Маймон, Бардили, Якоби). Полемика вокруг философии Канта

Восприятие, развитие и преодоление идей Канта великими мыслителями немецкой философии Фихте, Шеллингом, Гегелем (процесс, о котором впоследствии пойдет речь) — лишь один, хотя и наиболее важный спектр тех споров, которые были порождены кантовскими идеями. Еще раньше образовался круг сторонников, почитателей Канта, а также и круг его противников. Философы, выступавшие против Канта, — М. Мендельсон, Хр. Гарве, И.Г. Гердер, К.Ф. Николаи, Эберхард, Платнер. На некоторые их возражения отвечал сам Кант. Так, свою прекрасную работу «Может, это верно в теории, но не годится для практики» (1793) Кант написал в ответ на критику лейпцигского профессора Хр. Гарве (1742-1798) — критику, выдержанную в духе английской утилитаристской моральной философии. Статья Канта в свою очередь вызвала новую волну полемики.

В статье «Что значит ориентироваться в мышлении?» (1786), написанной в связи с дискуссией между М. Мендельсоном и Ф.Г. Якоби о постижении Бога, Кант отмежевывался от позиций обоих философов и отвечал на их критику в адрес своей философии. Работа Канта «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786) связана с другой линией спора. Кант вступил в острую полемику с И.Г. Гердером по поводу книги последнего «Идеи к философии истории человечества» (четыре части которой вышли в 1784-1791 гг.; пятая часть, задуманная Гердером, так и не была написана). Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803) в 1762-1764 гг. изучал теологию в Кенигсбергском университете, где, в частности, слушал лекции Канта и Гамана. О лекциях и личности Канта он оставил восторженные отзывы. 1764-1769 гг. прошли в Риге, где Гердер был учителем и священником; затем после длительного путешествия Гердер стал придворным пастором в Бюккенбурге. Кроме названной работы по философии истории из-под пера Гердера вышел ряд произведений, посвященных философии языка («О происхождении языка», 1772 г.; русский перевод — «Трактат о происхождении языка», 1956 г.) и философии истории — («Еще один опыт философии истории для воспитания человечества», 1774 г.).

В упомянутой работе «Идеи к философии истории человечества» Гердер отстаивал мысль о том, что существует закон исторического прогресса, соответствующий закону природного прогресса. История, согласно Гердеру, есть восходящее движение в сторону гуманизма, в чем проявляются сила и разум Бога. Гердеру было свойственно стремление как можно конкретнее прорисовать линии связи между природой и человеком. Восхваление природы и усмотрение в ней некоего "телеологизма любви", ведущего к человеку, к высшей гуманности, — центральная идея гердеровской философии истории- В фундаментальной работе Гердера приведено множество эмпирических данных, претендующих на статус исторических фактов.

Кант в своей рецензии на первую часть труда Гердера обратил внимание на засилье эмпирии и чисто гипотетический характер теоретической конструкции автора. Хотя рецензия появилась без подписи, Гердер узнал "руку" Канта. С тех пор началась вражда, приведшая к тому, что Гердер вознамерился "сокрушить" «Критику чистого разума». (В полемику ввязался молодой К. Л. Рейнгольд, выступивший со своей рецензией на стороне Гердера. Впоследствии Рейнгольд станет одним из самых правоверных кантианцев.) Кант продолжал полемику, написав рецензию и на вторую часть гердеровских «Идей...». Но потом спор то и дело возобновлял Гердер. В 1779 г. он написал работу «Рассудок и разум. Разум и язык; метакритика к «Критике чистого разума» Канта». Гердер отвергал основные принципы «Критики чистого разума» — в частности, априоризм, настаивая на том, что понятия пространства и времени выведены из опыта. Опираясь на естественные науки,  он пытался развить "физиологию человеческих способностей", а не рассуждать о них абстрактно-метафизически, как это делал Кант. Гердера не устраивала и кантовская концепция о путях достижения мира на земле, а именно идея Канта о том, что лишь перед лицом катаклизмов и катастроф, перед лицом вражды и кровопролитий люди — скорее по необходимости, чем по доброй воле — придут к идее мира на земле. Гердер же считал, что прочный мир возможен только тогда, когда люди проникнутся идеями гуманизма и придут к миру не из страха, а по доброй воле.

Затянувшийся спор с Кантом не способствовал популярности Гердера: пасторские и философские проповеди человеколюбия противоречили той ненависти к Канту, которая заполняла его душу. Верные последователи Канта со своей стороны способствовали принижению роли Гердера в немецкой философии. Между тем эта роль была значительной. Гёте, откликнувшись в 1828 г. на появление французского перевода «Идей...», писал: "Это произведение, возникшее пятьдесят лет тому назад в Германии, оказало большое влияние на воспитание всей нации; исполнив свое назначение, оно было почти вовсе забыто. Но теперь оно признано достойным того, чтобы также воздействовать на другую, в известном смысле уже высокообразованную нацию и осуществить самое человеческое влияние на массу людей, стремящихся к высшему познанию". Кроме грандиозного полотна философии истории, где была предпринята так не понравившаяся Канту, но в принципе перспективная попытка привлечь к философско-историческому анализу огромный массив фактов, Гердер внес существенный вклад в эстетику, теорию познания. Так, еще в начале своей творческой деятельности, поддерживая свободолюбивые идеи немецкой литературы, её демократизм, он написал «Фрагменты о новейшей немецкой литературе» (1766-1768), «Критические леса» (1769), а в 1773 г. опубликовал сборник «О немецком характере в искусстве». Гердер много занимался проблемами фольклора, составил обширный сборник народных песен («Голоса народа в песнях»), ему принадлежала особая роль в приобщении широкой публики к южнославянской литературе и фольклору. И, собственно, славистика как особая дисциплина на немецкой земле ведет свое происхождение от Гердера. Он занимался исследованием немецкой поэзии и поэзии других народов. Так, в 1782 г. им была опубликована работа «О духе еврейской поэзии». Вместе с произведениями о происхождении языка эстетические и литературоведческие работы составили целый блок гердеровских произведений, сохранивших свое значение и в наше время.

В теории познания (например, в работе «Познание и ощущение человеческой души», 1774 г.) Гердер привлек внимание к начальным стадиям чувственного познания, в частности, к ощущениям, о которых у Канта говорилось лишь очень бегло. Гердер пытался опереться на естественнонаучные исследования раздражимости и считал необходимым "вывести" философию познания из физиологии нервной системы. На этом пути он надеялся преодолеть дуализм философии Канта, ее идеализм, проследить генезис интеллекта, т.е. затронуть проблему, которую Кант оставил в тени. Гуманистические идеи Гердера также стали важнейшим достоянием философии. В его наследии в центр внимания поставлена культура в ее широком понимании — в связи с созидательной деятельностью человечества. Так, в Заключительном замечании «Идей к философии истории человечества» Гердер писал: "Какими путями пришла Европа к культуре, как обрела она то достоинство, каким отмечена перед всеми другими народами? Время, место, потребности, условия, обстоятельства, поток событий — все шло в одном направлении, но обретенное достоинство в первую очередь было результатом бесчисленных совместных, солидарных усилий, плодом собственного трудолюбия и прилежания". Труд заканчивается превосходными, и сегодня актуальными словами: новая культура Европы "могла стать только культурой людей, какими они были и какими желали стать, культурой, порождаемой деловитостью, науками и искусствами. Кто презирал труд, науку, искусство, кто не испытывал в них потребности, кто извращал и искажал их, оставался тем, кем был прежде; чтобы культура равномерно и всеохватно пронизывала и воспитание, и законы, и жизненный уклад всех стран — всех сословий и народов — об этом в средние века  еще нельзя было и подумать, а когда же придет пора думать об этом? Между тем разум человеческий, умноженная солидная деятельность людей неудержимо, неуклонно идут вперед и видят в этом добрый знак, если даже лучшие плоды и не созревают до времени".

Критика Гердера и других авторов в адрес кантианства мобилизовала к полемике не только самого Канта, но и его сторонников, среди которых наиболее значительными философами были И. Шульце и Карл Леонард Рейнгольд. В центре полемики с конца 80-х годов XVIII в. оказался вопрос о соотношении кантовских понятий "вещь сама по себе" и "предмет". Главный пункт спора (и упрек ряда критиков) состоял в следующем: Кант "преобразовал целиком и полностью понятие предмета познания, заменив (или, скорее, подменив) его понятием и проблемой условий познания, в которых только и возможно, по Канту, достижение объективности. Эта точка зрения известна: только в определенных условиях, т.е. присущих самому познанию формах пространства и времени, количества и качества, отношений и модальностей может осуществиться то, что мы именуем "объективностью", предметом познания. Однако в таком случае условия возможности опыта противопоставляются вещам самим по себе как совокупности реальных предметов вне человеческого сознания, и "предмет познания"  оказывается чем-то принципиально противоположным вещи самой по себе, предмету как он существует сам по себе. А следовательно, познание лишается основы в чем-либо объективном, вне сознания существующем, и логическим выводом отсюда оказывается глубокий скептицизм. Как восстановить эту основу объективности, не утратив в то же время результатов кантовской "революции"? — таков по существу общий вопрос кантианцев, с одной стороны, противников Канта из раз личных школ — с другой. В этом объединяются К. Рейнгольд и Ф. Якоби, И.Г. Гаман и С. Бек, Г.Э. Шульце-Энезидем и С. Маймон".

Карл Леонард Рейнгольд (1758-1823 ) родился в Вене, где за кончил гимназию. Он сначала учился в коллегии иезуитов, но к ордену иезуитов не примкнул; затем еще шесть лет изучал теологию и философию. С 1789 г. был преподавателем философии Рейнгольд стал масоном; в конце концов из-за преследований он был вынужден покинуть Австрию. Последовали годы изучения философии в Германии — в Лейпциге, Веймаре, где он подружился с известным тогда литературоведом, философом, теоретиком античности К.М. Виландом (потом стал и его зятем). Увлекшись Кантом, Рейнгольд издал анонимно восемь «Писем о кантовской философии» (1786). Правда, свое авторство Рейнгольд не держал в тайне, ибо с помощью этой работы он рассчитывал получить, и действительно получил, профессуру в Йене. Кроме того, Рейнгольду было важно знать мнение Канта о своем сочинении. Канту оно понравилось — возможно, потому, что было в основном кантианским произведением. Следующим важным шагом было опубликование в 1789 г. «Опыта новой теории человеческой способности представления», которая была замыслена Рейнгольдом и как своего рода путеводная нить к «Критике чистого разума» и как "критическая элементарная философия". В 1790—1794 гг. он издал «Очерки к исправлению прежних заблуждений философии» в двух частях. Первая часть носила название «Новое изображение главных моментов элементарной философии». К ней тесно примыкало сочинение «О фундаменте философского знания» (1791).

В 1793 г. Рейнгольд стал профессором в Киле. Его место в Йене занял Фихте. С этого времени начиналось увлечение Рейнгольда философией Фихте, которое продлилось до 1800 г., когда пришло новое увлечение — философией Бардили, что привело к разрыву с Фихте. Рейнгольд с готовностью обсуждал смену своих позиций: "революция в немецкой философии", писал он, оказалась иной, чем это казалось ее первопроходцам и друзьям, чем казалось ему самому в «Письмах о кантовской философии» и в работах о способности представления, а также в фихтеанских сочинениях. Переход на позиции Бардили привел к утрате прежнего влияния Рейнгольда на публику, интересующуюся философией. Поддержку ему оказывал лишь Якоби, которому Рейнгольд посвятил свое сочинение «Основоположение синонимики для всеобщего употребления языка в философских науках» (1812). В последующих сочинениях Рейнгольд пытался, примыкая к этой работе, развить новую теорию языка, а также высказаться по проблемам истины и откровения (сочинение «Старый вопрос: что есть истина? — в непосредственном применении к новым спорам о божественном откровении и человеческом разуме», 1820 г.).

Каковы отличительные особенности философии Рейнгольда? О нем справедливо писали, например, историк философии Э. Целлер, что Рейнгольд обладал даром четко излагать взгляды других мыслителей. Но следует добавить, что изложения Рейнгольда по большей части носили критический характер. Именно критицизм заставлял Рейнгольда менять свои философские позиции.

Рейнгольд проделал сложный путь от критики Канта к горячей защите его взглядов. В философии Канта его сначала особенно привлекали концепция нравственности, ориентация на математику и естествознание, попытка великого философа преодолеть крайности эмпиризма и рационализма, предотвратить опасности материализма и скептицизма. Вместе с тем Рейнгольд осознавал, что в учении Канта есть серьезные недостатки и пробелы. Он сделал упор на дальнейшее развитие теории чувственного познания, ибо считал, что именно она, в принципе долженствующая стать фундаментом философии, не была выстроена Кантом с необходимыми добротностью и последовательностью.

В ранних работах Рейнгольд сделал опорным пунктом защиты кантианства и его дальнейшего развития понятие "представление". Он считал, что философию надо последовательно развить из одного принципа. Суть этого фундаментального положения, или принципа сознания (Satz des Bewuptseins), Рейнгольд усматривал в следующем. Сознание, с одной стороны, наделено способностью отличать представление от того, что представляют (от представляемого), и от того, кто осуществляет представление (от представляющего субъекта). С другой стороны, сознание связывает эти моменты, поскольку они внутренне едины, ибо существуют только в представлении. Стремление раннего Рейнгольда, стало быть, состояло в том, чтобы сохранить кантовский трансцендентализм, тезис о первичной роли сознания, но в то же время с помощью новых аргументов и исследований преодолеть роковой для всех кантианцев разрыв между вещью самой по себе и сознанием, творящим собственные "предметы". Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, лишь кратко рассмотренной Кантом в разделе о чувственности, Рейнгольд справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, объективного и субъективного. Сознание, отмечает Рейнгольд, невозможно без представления. Но и представление невозможно без сознания, ибо "природа представления, собственно, состоит в отношении друг к другу субъекта и объекта через посредство объединяющихся в представлении материи и формы".

Попытка Рейнгольда критически дополнить кантовскую философию определялась и рядом других соображений. Кант, по мнению Рейнгольда, оставил понятие "сознания" (Bewustsein) непроясненным. Это замечание вполне справедливо: Кант действительно в «Критике чистого разума» употребляет это понятие довольно редко и не проясняет его смысл. Верны и критические высказывания Рейнгольда о том, что в докантовской философии тоже не было сколько-нибудь ясного понятия сознания. Различение субъекта и объекта представления, а также их самих и представления как акта по существу отсутствовало. Правда, исследователи не без основания отмечают, что, желая исправить Канта, Рейнгольд нередко лишь обозначает другими категориями известные кантовские понятия. Так, Рейнгольд говорит о "способности представления" так, что она напоминает кантовскую силу воображения; "только представление" (blope Vorstellung) у Рейнгольда, в сущности, совпадает с кантовской трансцендентальной схемой; "сознание вообще" — не что иное, как трансцендентальное единство апперцепции. 

Кроме учения Канта, на духовное развитие Рейнгольда повлияли идеи главы шотландской школы философии Томаса Рида и философия Ф.Г. Якоби. Вышедшая в 1785 г. книга Т. Рида «Очерки об интеллектуальных силах человека» укрепила Рейнгольда в мысли, что он не одинок в борьбе против "интеллектуализма" предшествующей философии и в стремлении предпослать учению об интеллектуальных операциях рассудка развитую концепцию чувственного познания. Рейнгольд считал также, что кантовская критика чистого разума  должна быть дополнена критикой языка. Это было блестящим предвосхищением более поздних идей западной мысли. Язык, согласно Рейнгольду, служит не столько раскрытию, сколько сокрытию мысли, почему его амбивалентность, двойственность — существующая также и в случаях, когда сознательно стремятся к ясным, отчетливым понятиям, — должна быть подвергнута критике и исправлению. Так, понятия теории познания "ощущение", "созерцание" и т.д. настолько неопределенны по значению и смыслу, что считаться общепринятыми, само собой разумеющимися они никак не могут. Между тем их привычно, часто без разъяснений употребляют разные авторы, пишущие о проблемах теории познания.

Особая страница истории мысли — отношение Рейнгольда к философии Фихте. Фихте высоко оценивал в Рейнгольде "чистую любовь к истине", "теплый интерес ко всему, что важно для человечества", остроту и ясность ума. Однако он не одобрял той критической горячности, с которой Рейнгольд, специализировавшийся на резких рецензиях, отозвался на «Философский словарь» С. Маймона. О последнем следует сказать особо. Затем мы снова возвратимся к Рейнгольду.

Соломон Маймон (1753-1800) с детских лет занимался изучением талмуда и комментированием сочинений М. Маймонида. Изучив немецкий язык и увлекшись сначала медицинскими книгами, которые оказались под рукой, Маймон отправился учиться в Берлин, где он, однако, заболел и был вынужден сначала жить на подаяния, а потом и покинуть этот город. Через несколько лет он вернулся в Берлин. Некоторое время Маймон дружил с М. Мендельсоном, который опекал молодого философа. Затем отношения друзей разладились. Несколько лет Маймону пришлось как бы снова сидеть за школьной партой — он учился латыни и математике. Снова пытался учиться медицине, но скоро охладел к ней. Все эти годы Маймон много занимался философией. Правда, «Критику чистого разума» Канта он прочел только в тридцатитрехлетнем возрасте. При чтении Маймон делал заметки и критические замечания, которые он затем передал Канту через Марка Герца. Комментарии встретили у Канта в целом благосклонный прием. Кант заметил, что из всех его противников Маймон наилучшим образом понял его философию. После этого Маймон опубликовал свои критические материалы в работе «Опыт трансцендентальной философии, вместе с Приложением о символическом познании» (1790).

Маймон много занимался прояснением философских понятий. Он писал емкие статьи о философах и философских сочинениях. Отсюда и выросла первая часть своего рода философского словаря «Освещение важнейших тем (Gegenstande) философии в алфавитном порядке» (1791), который как раз и был весьма придирчиво оценен Рейнгольдом. Маймон ответил сочинением «Раздоры в области философии» (1793), где была опубликована и его переписка с Рейнгольдом.

Перу Маймона принадлежат сочинения «Категории Аристотеля» (1794) — книга историко-философская и одновременно претендующая на создание новой теории мышления, «Попытка новой логики, или Теория мышления» (1794) — работа, о которой одобрительно отозвался Фихте, и последнее, самое значительное сочинение «Критические исследования о человеческом духе, или высшая способность познания и воли» (1797).

В согласии с Рейнгольдом Маймон не считал кантовскую философию, при всем уважении к ней, ни единственно возможной, ни лучшей философией. Вместе с Рейнгольдом он оспаривал кантовское разделение чувственности и рассудка на два обособленных ответвления человеческого познания, так как они, напротив, должны быть выведены из общего им источника.

В согласии с Г. Шульце, автором направленной против Канта и Рейнгольда книги «Энезидем» (1792), Маймон не только оспаривал возможность применять категорию причинности или отношение причины и действия к якобы скрывающейся за явлениями "вещи самой по себе", но вообще отрицал существование таковой вне наших познавательных способностей: "Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)".

Так в полемике против Канта, возникшей еще при жизни великого философа, формулировались возражения и аргументы, которым была суждена долгая жизнь. Еще и сегодня к ним прибегают критики Канта (не всегда, впрочем, вспоминая о тех, кто высказал их впервые). Надо заметить, что гегелевская критика в адрес Канта была отчасти опосредована более ранними дискуссиями.

Теперь вернемся к Рейнгольду, к вопросу об отношениях между ним и Фихте. Когда Фихте впервые написал Рейнгольду, он уже прекрасно понимал, что между философией Рейнгольда и его собственной формирующейся системой имеются существенные различия. И все же эти мыслители обменялись первыми письмами. Фихте надеялся на дружбу с Рейнгольдом. В марте 1794 г. он писал Рейнгольду: "Ваше превосходное сочинение о фундаменте философского знания я прочитал несколько раз, и всегда считал его образцом среди образцов". Фихте высоко оценивал идею Рейнгольда об "основоположении", т.е. само стремление вывести философию из одного-единственного основания. Но после появления фихтевского «Наукоучения» (1794) на первый план выдвинулись расхождения между двумя философами. Фихте не был согласен с тем, что основоположением должен стать тезис, касающийся представления и способности представления. В этом случае, что было важно для Фихте, исходят "не из свободы, не из практического императива", а склоняются к "эмпирическому фатализму". Со своей стороны, Рейнгольд не принимал фихтеанского принципа "чистого Я". Но вскоре он увлекся «Наукоучением» Фихте. Это произошло в 1795-1796 гг. Однако, как отмечают исследователи, по своим принципиальным убеждениям Рейнгольд все же не стал правоверным фихтеанцем. Сочинение «О парадоксах новейшей философии» (1799), как и рецензии того времени на фихтевские работы, еще носят на себе следы увлеченности наукоучением Фихте.

В 1797-1799 гг. в духовной жизни Рейнгольда было, однако, и еще одно сильное влияние — со стороны философии Якоби. Оно означало довольно существенный поворот от "чистой" философии, теории познания к учению о вере и религии, а также к критике наукоучения.

В конце XVIII - начале XIX вв. работы Рейнгольда о новейшей философии имели большой резонанс. Достаточно сказать, что раннее сочинение Гегеля «Различия между философскими системами Фихте и Шеллинга» (1801) имело подзаголовок, показывающий, что работа, написана в связи с появлением произведения Рейнгольда «Очерки для облегчения обзора состояния философии к началу XIX века» (1801).

Вместе с Якоби Рейнгольд стал критиковать наукоучение Фихте. Главное обвинение состояло в том, что фихтевское наукоучение пронизано субъективизмом. Рейнгольд подчеркнул, что у Фихте "непосредственная субъективность", "просто субъективность" человека (blosse Subjektivitat) отодвигается в сторону и что центром философии оказывается "абсолютная субъективность", которая становится первоистиной и источником всякой достоверности. Далее Рейнгольд доказывал, что эта фихтеанская субъективность есть лишь мыслимое, лишь логическое. Зная убеждение Рейнгольда, что основополагающим в философии должно стать представление, мы можем предугадать характер дальнейшей критики в адрес Фихте. Последний, согласно Рейнгольду, углубил и довел до предельного завершения трансцендентальный идеализм  кантовской философии, потому что у него "объективирующая деятельность трансцендентальной субъективности" стала принципом не только практической, но и всей философии. Фихте отвечал на обвинения Рейнгольда, в свою очередь подвергая критике его философию. "С Вашей точки зрения человек есть лишь созерцающее, а (не свободно полагающее) существо; его жизнь — это всего лишь способствование тому, чтобы с помощью образов следовать ритму природы и быть рядом с нею". Рейнгольд, как уже говорилось, прошел также и через увлечение философией Бардили.

Христоф Готфрид Бардили (1761-1801) в 80-х годах XVIII в. был преподавателем в Теологическом институте Тюбингена, с 1790 г. — профессором в Карлсруэ, затем учителем гимназии в Штутгарте. Первые работы Бардили были посвящены историкофилософскому исследованию понятий и категорий философии («Эпохи главнейших философских понятий», 1788 г.; «О происхождении понятия свободы воли», 1796 г.). Увлечение кантовской философией отразилось в сочинении «Sophylus, или О нравственности и природе как фундаменте мировой мудрости» (1794), написанном в форме диалога, а также в работе «Всеобщая практическая философия»  (1796). Затем начался отход от кантианства — в определенной степени под влиянием идей Рейнгольда. В работе «Письма о происхождении метафизики» (1797) Бардили защищал популярную в конце XVIII в. идею о необходимости построить "чистую философию" на фундаменте, созданию которого Кант уделил так мало внимания, — на фундаменте детально разработанного учения о чувствах, чувственном опыте. Работа «Основные положения первой логики» (1800) содержала уже прямые и резкие выпады против Канта. Бардили вознамерился, о чем сообщал подзаголовок работы, представить логику, очищенную от заблуждений прежних логических учений вообще, Кантовой логики в особенности и способную стать некоей "медициной ума" для "больной философии".

Под влиянием кантовской диалектики, рассуждал Бардили, разум превратился в свою противоположность (Unvernunft). Кант пытался, но так и не сумел соединить лейбницевские и локковские идеи. Противоречия, пронизывающие кантовскую философию, по мнению Бардили, разъедают ее подобно раковой опухоли. Что же предлагал Бардили взамен "больной" кантовской философии? Черпая некоторые идеи у Фихте и предвосхищая раннего Шеллинга, он попытался развить "систему рационального реализма", "онтологическую диалектику" — в противовес трансцендентальному идеализму и гносеологизму кантианства. Философия Бардили тоже представляла собой идеалистическую систему, но иного рода. Ее основой было понятие "абсолютного тождества" (absolute Identitat). В одном из писем Рейнгольду Бардили писал: "Каждый должен принять в качестве постулата: все, что действительно, прежде должно быть возможным. Однако понятие действительности каждый имеет прежде, нежели понятие возможности... Но даже и эта действительность не была бы ему знакомой, когда бы ей не предшествовало чувственное раздражение. Здесь становится очевидным, что возможность, которая есть предпосылка для всякой действительности, следует искать в природе мышления. При этом в человеке есть нечто, что виртуально является первым, а в порядке сознания — последним, но что в порядке бытия предшествует обоим — как понятию, так и (чувственному) раздражению... Мысль есть основа всего".

Закон мышления диктует: Одно, Неизменное как Мысль не терпит никакого ущерба, не может быть негативным, а только позитивным. "Его основной закон при этом и есть закон тождества; оно вовсе не поддается различиям с точки зрения качества и модальности, но есть Всеобщее и Необходимое". Мышление как бы пронизывает собой Вселенную. Не растворяясь в материи, мышление образует ее форму. Организм — монада, сформированная мышлением из материи. Если простой организм есть молчащая монада, то человек становится монадой, способной к представлению и мечте. Человек — это существо, в котором мышление приходит к сознанию. И существо, способное на "откровение" Бога, который есть Вселенная. Итак, концепция Бардили образует своего рода мост между трансцендентальным идеализмом Канта и абсолютным идеализмом, философией тождества Гегеля и (раннего) Шеллинга. Рейнгольд (в третьей части своих «Очерков») заметил, что принцип тождества заимствован Шеллингом у Бардили. Шеллинг в своем ответе (опубликованном в томе I «Критического журнала философии», который он издавал вместе с Гегелем) категорически отвел это обвинение. Скорее всего, он был прав. Идея "абсолютного идеализма", пришедшая на смену кантовской трансцендентальной идее, что называется носилась в воздухе тогдашней философии. И к ней разные мыслители приходили самостоятельно — конечно, в споре, размежевании друг с другом. Движение Бардили в сторону "рационального реализма", ставшего одним из звеньев в цепи новых по сравнению с кантианством концепций, как раз и повлияло на Рейнгольда. Речь уже шла об увлечении Рейнгольда идеями Якоби. Якоби, как и Рейнгольд, был заметной звездой второй величины в тогдашней немецкой философии.

Фридрих Генрих Якоби (1743-1819) вырос в семье торговца, который стремился дать сыну хорошее образование, вместе с тем рассчитывая, что тот пойдет по его стопам. И сначала эти ожидания оправдывались. Якоби учился во Франкфурте-на-Майне, в Женеве (где его наставником был выдающийся математик Лесаж); он основательно ознакомился с сочинениями энциклопедистов. В 1764 г. Якоби стал заниматься делами фирмы. Его любимыми занятиями в свободное время были наука и искусство. Дом Якоби в Пемпельхофе близ Дюссельдорфа стал интеллектуальным центром — там бывали Гёте, братья Гумбольдты, Дидро и многие другие видные ученые и философы Европы. Между тем успехи Якоби на хозяйственном поприще были высоко оценены: он стал референтом Баварского министерства внутренних дел по экономическим и таможенным вопросам. Но вскоре Якоби выступил в печати с либеральными идеями, защищал свободу торговли; из-за недовольства, выраженного начальством, он вынужден был оставить государственную службу.

Это дало новый толчок к занятиям литературой и философией, которыми он увлекался со студенческих лет. Влияние творчества Гёте отразилось в написанном Якоби в подражание «Вертеру» философском романе в письмах «Из писем Эдварда Алльвиля» (1775-1776) и в романе «Вольдемар» (1779), которые понравились публике, хотя встретили прохладный прием у некоторых критиков. Следующая важная страница жизни и творчества Якоби — спор с М. Мендельсоном о философии Лессинга. Собственно, спор состоял в выяснении вопроса о том, в какой мере Лессинг был и оставался спинозистом. Этому вопросу посвящена переписка Якоби с Мендельсоном. Часть её Якоби опубликовал, не спросив разрешения у Мендельсона («Об учении Спинозы — в письмах к г-ну Моисею Мендельсону», 1785). Мендельсон ответил сочинением «Моисей Мендельсон к друзьям Лессинга», где он защищал Лессинга от обвинений в спинозизме. Якоби опубликовал реплику «Против обвинений Мендельсона», чем навлек на себя критику кружка берлинских просветителей. Им Якоби ответил в работе «Дэвид Юм о вере, или Идеализм и реализм» (1786).

Политические беспорядки на Рейне, вызванные Французской революцией, заставили Якоби покинуть родные места. В последние годы XVIII и первые годы XIX вв. его сочинения, как и прежде, носили полемический характер. В связи со "спором об атеизме" Фихте Якоби опубликовал «Письмо к Фихте» (1799). К началу XIX в. относятся его выступления против Канта. Став в 1805 г. членом, а в 1807 г. президентом Баварской академии наук, Якоби начал свою атаку на философию другого члена этой Академии — Шеллинга (в сочинении «О божественных вещах и их откровении», 1811). Еще при жизни, в 1812 г., Якоби начал издавать Собрание своих сочинений, публикация которых была закончена уже после его смерти. Философия Якоби не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде фрагментов, возникавших из его полемики с другими авторами. В предисловии к тому IV Собрания сочинений Якоби писал: "Создание системы для образования (философской) школы никогда не было моей целью. Мои произведения рождались из глубин моей душевной жизни; они следовали историческому движению...". Поэтому идеи Якоби — это, выражаясь современным языком, идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с выдающимися философами прошлого и с его знаменитыми современниками.

В центре размежевания Якоби со Спинозой, как и вообще в центре философии Якоби, — понятие Бога. При этом вопреки Спинозе Якоби отстаивает, несомненно в связи с защитой христианства, понятие о личном Боге. Представление о Боге, которое включено в рамки спинозовского пантеизма, неприемлемо для Якоби прежде всего из-за гипертрофированного рационализма Спинозы, который видит в разуме высшее достояние человека, в полноте понятий — его блаженство, а потому не в состоянии постигнуть недоступную понятийному схватыванию бесконечность. Вместе с тем некоторые идеи Спинозы близки Якоби. Так, он поддерживал спинозовское рассуждение о достоверности: когда я обладаю какой-либо идеей, я в точности знаю, что имею ее. В этом и состоит "интеллектуальное созерцание" .

В свою философию Якоби вводит в качестве центрального понятие "Gefiihl". Буквально это значит "чувство", но имеется в виду чувство особое. "Сознание вещи мы называем ее понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием. — Непосредственное. понятие, рассмотренное в себе и для себя,  без представления — это Gefiihl, чувство". Якоби разъяснял, что лучше, чем немецкие слова Bewuptsein и Gefiihl, его мысли передает французское le sentiment de 1etre, т.е. чувство бытия. Слово же "сознание" подразумевает нечто родственное представлению и рефлексии, и ассоциировать с ними свое "чувство бытия" Якоби не хотел бы. Благодаря Gefiihl человек уверен в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Эта достоверность делает излишними так характерные для теологии и философии доказательства бытия Бога.

Другая важная для нас сторона философии Якоби — его полемика с Кантом. Ф.Г. Якоби указал на фундаментальное, по его мнению, противоречие кантовской философии. С одной стороны, вещи сами по себе аффицируют чувственность, т.е. возбуждают в душе представления. С другой стороны, основополагающий принцип причинности творится субъектом. Необходимо, согласно Якоби, преодолеть это противоречие на пути спекулятивного идеализма. (См. приложение «О трансцендентальном идеализме», «Uber den transzendentalen Idealismus» к диалогу «Дэвид Юм о вере, или Идеализм и реализм», «David Hume uber den Glauben, oder Idealismus und Realismus».)

Другой упрек, адресуемый Канту: несмотря на критику догматизма, учение Канта пронизано им. Утверждение Канта об автономии чистого разума, по оценке Якоби, догматично. Догматизм проявляется и в том, что упомянутые вещи сами по себе приняты в качестве начала философии без надлежащего обоснования, именно в качестве догмы. Кант был прав в том, рассуждал Якоби, что сверхчувственные истины, например идеи, касающиеся Бога, не могут быть доказаны ни рассудком, ни разумом. Но Кант не учел, какую силу и мощь таит в себе непосредственное овладение сверхчувственным. Солидаризируясь с Рейнгольдом, Якоби высказал идею о том, что существуют "факты сознания", которые непосредственно очевидны и не требуют дальнейшего доказательства. "Искать и находить Бога — это для Якоби цель и замысел истинной науки, причем следует отправляться от Gefiihl и от чувственного созерцания, ибо не существует никакого спекулятивного пути к принятию в себя Бога, но есть только непосредственное в сознании духа и Бога... Последняя цель для него — то, что не поддается объяснению: Простое, Непосредственное, Неразложимое".