Философская антропология и персонализм

Если культурная антропология постепенно эволюционировала в сторону конкретных научных дисциплин (ранее это произошло с "биологической антропологией"), а потому постепенно утратила свой собственно философский характер, то иной была направленность так называемой религиозной антропологии, которая с самого начала была ориентирована на теологию. Более того, если в протестантской теологии XX в. существовала значительная свобода в выборе философских учений, а потому экзистенциализм на несколько десятилетий сделался одним из основных источников протестантского богословия, то в католицизме ситуация была до II Ватиканского собора совершенно иной: неотомизм считался чуть ли не официальной философией католической церкви.

Поэтому философская антропология католических мыслителей 50-х годов с одной стороны, никак не была беспредпосылочной, так сказать, свободной от внешних авторитетов дисциплиной, но, с другой стороны, она нередко представала как своего рода "модернизм" в рамках самой церкви. Сомнительным казался и ее первоисточник. Хотя М. Шелер был некоторое время католиком, но его антропологическое учение было сформулировано в последние годы жизни, когда он от католицизма отошел. Даже его труды католического периода, в которых разрабатывалась теория духовных актов (а учение о созерцании сущностей (Wesensschau) служило обоснованию христианского персонализма), были чрезвычайно далеки от неотомизма и лишь отчасти совпадали с традицией августинианства. Тем более чуждым католицизму (да и христианской мысли вообще) был дуализм духа и порыва. Последующее развитие философской антропологии Плесснером и Геленом вообще лежало за пределами допустимого в богословской среде, поскольку основные выводы этих авторов делались на основе современного эволюционизма, а человек рассматривался исключительно в качестве природного существа.

В религиозной философской антропологии решалась задача приспособления категориального аппарата светской мысли к христианскому богословию. В Германии эта антропология опиралась прежде всего на ранние труды Шелера. Примером соединения феноменологии с христианской метафизикой может служить прежде всего творчество Х.-Э. Хенгстенберга, хотя сходные идеи развивались К. Ранером и рядом других мыслителей.

В "Философской антропологии" Хенгстенберга центральным понятием является трудноперсводимое Sachlichkeit, буквально означающее и "дельность", и "объективность", и "реализм". Но при том, что все эти значения сохраняются Хенгстенбергом, Sachlichkeit оказывается и "предметностью" (в том случае, когда мы следуем за самим предметом, когда мы стремимся выяснить суть дела), и своего рода "бытпйностью" - так предложил понимать этот термин сам Хенгстенберг в предисловии ко второму изданию своего труда. Феноменология Гуссерля начиналась с лозунга: "К самим вещам!", но затем эти вещи растворились в конститутивных актах сознания. Хенгстенберг постоянно подвергает критике не только транцендентальный идеализм Гуссерля, но и экзистенциализм, поскольку тот игнорирует реальность природы и общества. Sachlichkeit означает возвращение к объективности, к реализму. Субъект-объектное отношение изначально и оно не снимается ни экзистенциальной аналитикой "Бытия и времени" Хайдеггера, ни, тем более, изначальным выбором Сартра. Критика экзистенциализма (который был чрезвычайно популярен в 50-е годы) у Хенгстенберга отчасти напоминает аналогичную критику Гелена и Плесснера (и даже сторонников диалектического материализма). Но направленность ее иная: утрата предметности, сути дела, связи с реальностью, которая подменяется субъективностью выбора, выглядит у Хенгстенберга как один из вариантов "Люциферовой гордыни".

Sachlichkeit противопоставляется прежде всего утилитарному отношению к предмету, когда мы смотрим на него не ради его самого, но ради некой субъективной выгоды. Это не отменяет субъективного участия: если истину понимать как простое отражение предмета, то самым "объективным" был бы фотоаппарат. Если судья "объективен", то лишь в том случае, когда он вникает во все тонкости дела и личностно участвует в разбираемом деле, а не там, где он просто применяет параграф закона. Объективность не сводится к познавательным операциям, она может проявляться и в созерцании, и в эмоциональных взаимоотношениях с другими людьми, и в действии, и в эстетической или этической оценке. Повсюду, где в отношение к миру вмешивается стремление к личной выгоде, такого рода объективность утрачивается. Скажем, в настоящей любви "умолкает всякий утилитарный момент", а стоит ему появиться, испаряется и любовь. Так как любовь определяется Хенгстенбергом как "формальный этический принцип", т.е. ни одна добродетель не является таковой без любви (можно вспомнить слова ап. Павла из послания Коринфянам), то мир, подчиненный одному лишь поиску пользы, оказывается предельно безнравственным.

Если Шелер и Ротхакер сводили естествознание к инструментально-техническому господству над природой, то Хенгстенберг считает, что наука покоится на чистом исследовательском интересе, который изначально присущ человеку. Уже в игре маленького ребенка дает о себе знать это собственно человеческое отношение к миру: исследовательское поведение, не имеющее практического интереса. Более того, и техника оценивается ими неверно: "Изначальное техническое отношение бесконечно далеко от утилитарного. Скорее, оно, как и исследовательское отношение - и даже больше, чем последнее, приближается к игре. Наша сегодняшняя "техника" означает грехопадение, по меньшей мере отход от изначального технического отношения, пока наша техника служит исключительно "интересу". Невозможно говорить о техническом отношении, происходящем из .влечения к господству над природой. Игра и воля к господству друг друга исключают, даже если сознание собственных способностей играет положительную роль в техническом экспериментировании. Но изначально техник не утоляет этим сознанием собственной мощи жажду господства, но радостно ощущает и переживает свое согласие с природой". Уже ребенок "играючи" исследует мир, и это отношение является предметным (sachlich). To же отношение, а не интерес и не волю к власти, мы находим у великих ученых и инженеров.

Животное лишено такой объективности, поскольку оно привязано к своей среде, а его поведение следует биологической пользе для индивида или вида. Человек, даже если он преследует исключительно корыстные цели, ставит их сознательно. Противопоставление sachlichunsachlich, следования сути дела и субъективного произвола, вообще возможно только в человеческом мире, коему открыт человек. Здесь Хенгстенберг следует за Шелером и критикует Ротхакера за употребление термина Umwelt применительно к человеку. У животного нет выбора, оно инстинктивно сообразуется со средой; человек принимает решение, он является "принужденным к свободе существом". Наделенность самосознанием, совестью, способностью выбора между добром и злом изначально даны человеку. Он всегда живет в "пространстве" смысло-полагания и смысло-постижения, а потому он всегда бежит от бессмысленности. Именно поэтому он становится создателем и носителем культуры, ибо последним ее основанием является не нужда, но стремление к полноте осмысленного существования. "Культура приходит не из недостатка, но из полноты", - возражает Хенгстенберг Гелену. Господство над природой вообще не составляет сущности культуры, поскольку усиление такого господства слишком часто ведет к упадку культуры и росту варварства.

Полнота и объективность смысла не зависят от того, несет ли он нам какую-либо пользу; не зависцт он и от числа тех, кто этот смысл постигает. Феноменология Хенгстенберга восходит к первому тому "Логических исследований" Гуссерля с тем отличием, что он различает личностный и онтологический смыслы. "Под последним мы понимаем тот смысл, который имеется до всякой инициативы человеческого субъекта и независим от него по своему бытию. В своем творении смысло-образов человек вообще не является первоносителем смысла. До того как он начал реализовывать смысл, тот уже всегда существовал". Но реализация этого смысла личностна, она зависит от решимости человека актуализировать тот или иной смысл (или бессмыслицу). Личностный смысл есть ответ человека на смысл онтологический.

Прафеноменальность смысла, его несводимость к причинно-следственным связям, выступают у Хенгстенберга как критерий отличения человека от животного. Организм животного есть единое целое, оно является телом, поскольку индивид, организм и его Umwelt совпадают. Человек не есть тело, но у него есть тело. Причем это телесность особого рода - "плоть живая". Человек живет в осмысленном мире и причастен к абсолютному смыслу - в этом его отличие от животного. Он ни в коей мере не является "недостаточным существом" Гелена. Последний говорит о неспециализированности и недифференцированности, об эмбриональности и примитивности, и делает это с тем, чтобы отличить человека. Но эта "негативная антропология" исходит из биологии животного в качестве некой нормы: биология животных предпосылается биологии человека. Биологическая конституция человека такова, что она отрицает эти нормы, ибо человек подчинен "сверхбиологическому принципу" и им сформирован. Если специализацией человека является Sachiichkeit, то биологическая неспециализированность есть не нечто негативное, но позитивное, способствующее развертыванию человеческой сущности. Человеческая рука не специализирована для лазания по деревьям именно потому, что она предназначена для использования орудий. Человек не приспосабливается к среде, но сам ее к себе приспосабливает - ему не нужны клыки и когти.

Человек является творцом культурного мира, и это творчество не есть компенсация биологической неприспособленности, так как подобное приспособление ему изначально не требовалось. "Человеческие члены и органы биологически в точности соответствуют тому, что от них и требуется"60. Не происходит их специализации и в ходе воспитания и обучения, поскольку человеку вообще не требуется специализация. Он не превратится в другой вид, скажем в существо, способное летать или плавать под водой, поскольку это он может делать с помощью своего ума и созданных своими руками орудий. Не станет человек и ницшеанским сверхчеловеком - человечество способно покончить самоубийством, а это может произойти не из-за биологических законов, но из-за неверности осмысленных действий, выбора. Теория "недостаточности" проистекает из "враждебности духу", она не имеет подкрепления в самой биологии, но является "мировоззренческим априори" натурализма и материализма.

Эта критика Гелена оправдана в той части, где речь идет о "негативности" его антропологии, где как институты культуры, так и черты человеческой личности считаются компенсацией биологической недостаточности. Но если речь идет о научной обоснованности, то у Гелена философская антропология отталкивается от данных современной биологии, тогда как Хенгстенберг ее просто игнорирует - для него нет ни эволюции живого мира, ни палеонтологии, говорящей о предшественниках homo sapiens. Человек для него сотворен раз и навсегда одинаковым как "образ и подобие" Бога. Доказательству этого посвящены последующие главы его "Философской антропологии", где речь идет о метафизике духа и метафизике человеческой жизни. В метафизике духа он вслед за ранними трудами Шелера рассматривает личность как центр духовных актов, а в метафизике человеческой жизни соединяет персонализм с гилеоморфизмом: жизнь "не автономна, но может быть понята лишь в своем служащем духу отношении", тело требует духовной формы для завершенности. Так как тело уже есть некая действительность, то это не "первая материя" в ее чистой неопределенности, но "вторая материя", та возможность, которая актуализируется духом, Словом. Наконец, и над плотью, и над духом возвышается личность, истинный конституирующий принцип: "человек есть личность, которая всегда индивидуально и неповторимо конституирует себя в духе и плоти".

Сквозь всю сложную категориальную систему Хенгстенберга проходит одна главная мысль - человек является личностью, носителем духа лишь через причастность к божественному творению; ему свыше дана свобода, в том числе и свобода злоупотреблять этим даром. Его социальная философия консервативна в ином смысле чем у Гелена. Человеческое бытие изначально ориентировано на сообщество, общину (Gemeinschaft), но ему приходится жить в обществе (Gesellschaft), где первоначальное "Мы" распадается на индивидуальные Я. Пределом вырождения социума является массовое общество, в котором господствует утилитаризм, критика которого проходит сквозь всю книгу - "Философскую антропологию" - Хенгстенберга.

Такого рода философская антропология достаточно типична для католических мыслителей. Примером тут мог бы послужить нынешний папа римский, Иоанн-Павел II, который, будучи еще кардиналом Войтылой, написал трактат по философской антропологии "Личность и действие" (Osoba i czyn), в котором теория духовных актов Шелера также соединяется с неотомизмом. Философская антропология получила распространение во всех католических странах. В качестве примера можно привести Испанию, где ученики X. Ортеги-и-Гассета, антропология которого близка и экзистенциализму и "культурной антропологии", развивали идеи учителя, сочетая христианский персонализм с данными конкретных наук.

Реалистическая метафизика X. Субири по своей направленности близка феноменологии Sachlichkeit Хенгстенберга, но Субири принимает и идеи "биологической антропологии", равно как и современный эволюционизм: Бог вложил "душу живую" в плоть биологически недостаточного существа, появившегося в процессе эволюции, но ведь и сама она может быть понята как процесс божественного творения. И реалистическая метафизика Субири, и его христианский персонализм достаточно необычны для католической традиции, поскольку исходным пунктом его философствования стали идеи не Фомы (и всей схоластики) и даже не Августина, но восточных отцов церкви. Быть может поэтому его идеи столь созвучны трудам некоторых русских философов, прежде всего С. Франка. Ученик Субири, П. Лаин Энтральго, будучи одним из виднейших специалистов по истории медицины, разрабатывал не только специальную медицинскую антропологию, но и общую философскую антропологию, в которой постепенно произошел поворот от экзистенциальной феноменологии к некоему подобию "космизма". В его последних работах ("Тело и душа" и др.) происходит окончательный отказ и от гилеоморфизма, и от феноменологии, которая становится лишь подсобной описательной дисциплиной.

Сходную эволюцию претерпевали воззрения многих католических мыслителей, которые начинали свой путь как последователи феноменологии Шелера. Современный католицизм открыт для самых различных "светских" учений и данных естественных и социальных наук. Разумеется, религиозные мыслители перестали бы быть таковыми, если бы они подменяли этими учениями или данными высшую истину откровения. Философская антропология 50 - 60-х годов стала этапом в развитии современной религиозной философии, она способствовала модернизации католицизма. Хотя христианская религия всегда предполагала и предполагает определенное учение о человеке, и в этом смысле она всегда содержит в себе антропологию (без нее невозможна ни сотериология, ни этика, ни экклезиология), сегодня уже нет смысла говорить о философской антропологии в узком смысле слова - как одной из доктрин в рамках католической или протестантской мысли. В этом смысле она существовала в 50-60-е годы как антагонист и натуралистических учений о человеке, и той неосхоластики, которая господствовала в католицизме; философская антропология выступала как своего рода "естественная теология" , способная заменить воспроизводимое богословами учение Фомы Аквинского. Сегодня философская антропология является просто одним из вариантов христианского персонализма.

Таким образом, философская антропология во всех ее вариантах - натуралистическом, дуалистическом, культурно-историческом или богословском - принадлежит истории, поскольку время ее известности как особого направления западной философии прошло. Это не означает, что вместе с этим утратили значимость поставленные ею проблемы. Напротив, они приобрели еще большее значение в связи с проблемами экологии, этики, политики. Быстрое развитие наук о человеке ставит все новые вопросы, требующие философского анализа. Слова Шелера о том, что в наше время утрачена единая картина человека, но имеется непримиримая борьба различных картин, верны не только для начала XX в. К концу столетия многообразие этих картин таково, что даже представители близких научных дисциплин говорят о человеке на разных языках и зачастую не понимают друг друга. Следствием этого могут быть и тезисы о "смерти человека" (М. Фуко), т.е. исчезновении "проблемы человека" из области знания, и нигилистический релятивизм, объявляющий все эти картины и "дискурсы" равноценными (по мнению ряда авторов, относимых к так называемому постмодернизму). Поскольку к многообразию научных дисциплин добавляется огромное число мировоззрений, религиозных доктрин, то подобного рода релятивизм оказывается просто опасным: если все "дискурсы" о человеке равноценны, то какая-нибудь политическая или религиозная секта - типа сциентологии - может претендовать на то, что она располагает последней истиной, которая не принимается лишь потому, что у нее меньше политической или даже просто физической силы. Но тогда истинность картины мира и человека зависит только от силы тех, кто ее проповедует.

Задачи философии не сводятся к одному лишь анализу логической связности высказываний ученых, она всегда решала и задачу синтеза, выработки единой картины мира. Поскольку картина мира неизбежно включает в себя самого человека и только ему принадлежит, философская антропология остается одной из философских дисциплин, а труды представителей "философской антропологии" как одной из школ середины XX в. сохраняют свое значение для данной области философии. Но еще большим становится значение философской рефлексии для других наук о человеке, для решения сложных этических, политических и социальных проблем нашего времени. Оценивая влияние данной школы, следует иметь в виду, что современная "биоэтика" развилась из медицинской антропологии, непосредственно связанной с "биологической" антропологией, а интереснейшие работы по этике как таковой были написаны представителями философской антропологии (например, книга X. Йонаса "Принцип ответственности"). Поставленные философской антропологией проблемы касаются не только нашего познания, выработки абстрактной картины человека, но и практических вопросов, имеющих значение для самого бытия человека и человечества. Это имел в виду и Кант, для которого вопрос: "Что такое человек?" включал в себя не только подвопрос о возможностях нашего познания, но также: "Что я должен делать?" и "На что я могу надеяться?"