ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

В широком смысле слова - философское учение о человеке, его "сущности" и "природе". В таком понимании самые разные философские направления, представляя различные способы осмысления человека и человеческого мира, являются вместе с тем различными вариантами Ф.а. В специальном смысле слова Ф.а. - философское направление, развивавшееся преимущественно в Германии и связанное прежде всего с именами Шелера, Плеснера и Гелена.

I. Очевидно различие между течениями, эксплицирующими антропологическую проблематику, и теми подходами, в рамках которых правомерность Ф.а. оспаривается. Однако и в концепциях, декларирующих "антиантропологизм" (как, например, "фундаментальная онтология"  Хайдеггера или структурализм), и в направлениях, индифферентных к антропологии (как, например, англо-американская лингвистическая философия) , антропологическая проблематика присутствует имплицитно.

Неоднозначна позиция по отношению к Ф.а., занимаемая марксизмом. С одной стороны, марксизм XX в. ведет критику антропологии с позиций историзма, усматривая в попытке построения Ф.а. как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя "теоретический антигуманизм" (Альтюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека - в качестве такого преодоления замышляется "философия надежды" Блоха, в контексте придания марксизму "антропологического фундамента" понимает свою философскую активность поздний Сартр (см.: первый том "Критики диалектического разума"). В 60-70-е годы интенсивно обращаются к Ф.а. югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский,), французские (А. Лефевр, Р. Гароди) представители неомарксизма.

Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки XX в. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла Ф.а. Бинсвангера. Из попыток соединить положения психоанализа и марксизма вырос целый ряд концепций человека - от Фромма ("фрейдомарксизм") до С. Жижека ("лаканомарксизм"). Проект универсальной философии человека, долженствующей стать синтезом феноменологии, религиозного персонализма, герменевтики, отдельных положений структурализма и аналитической философии разработал Рикёр. Оригинальную версию Ф.а. выдвинул Канетти.

Философия XX в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами как - animal rationale аналитической философии (например, у Дэвидсона), animal symbolicum у Кассирера, homo ludens (человек играющий) у Хёйзинги, homo pictus (человек рисующий, изображающий) у Йонаса, homo viator (человек-странник) у Марселя, homo insciens (человек неумелый) у Ортеги-и-Гассета, homo creator (человек творящий) у В.Е. Мюльмана и др. Этот калейдоскоп мнений не должен, однако, отвлекать от того обстоятельства, что фундаментально-философское размышление о человеке логически и систематически обусловлено. При всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в современной философии, они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим Ф.а. XX в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему спрашивание о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни  от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из "духа", "души", "свободы", "личности", "Бытия", "спасения", "экзистенции", "жизни" и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении - в направлении определения того, что есть человек. Ф.а. есть в конечном итоге не что иное, как исследование структур специфически человеческого опыта мира, причем исследование не сводится к описанию этого опыта, а предполагает его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты.

- Человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат - в марксовом ключе (в качестве "осознанного бытия"), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или "бытия осознанности"), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию.

- Человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека - в способности рефлексии, т.е. обращения сознания на самое себя.

- Человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не "живет", а "ведет жизнь". В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как "определении практики".

- Модусом человеческого существования является возможность. Человек "есть" лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом "самопроизводстве", хайдеггеровское положение о "проекте" и о Dasein как "можествовании", сартровское понимание человека как "для-себя-бытия" (в отличие от чисто природного "в-себе-бытия"), описание Ясперсом "экзистенции" как возможности "самобытия" (Selbstseinkonnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.

В антропологической философии XX в. можно выделить две основных парадигмы - парадигму "жизни" и парадигму "существования", или "экзистенции". Первая восходит к Ницше, вторая - к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит - составная часть жизненного (то есть, в конечном итоге, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции - от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Клагеса до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Икскюль) до биологически ориентированной философии (Дриш).

Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как "самости". С одной стороны, человек в качестве "самости" есть результат собственного "полагания", с другой стороны - он застает себя в бытии как нечто уже "положенное". Отсюда вытекает диалектика "самополагания" и "положенности", предстающая в "философии существования" (Existenzphilosophie) и экзистенциализме как диалектика "проективности" и "брошенности", "свободы" и "фактичности". При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала "бытие-в-мире", Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют с целой философской традицией, а именно, со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к "внутреннему" или "внутреннему миру" - к "сознанию", "духу" и т.д. - которому предстоит "внешнее" или "внешний мир" .

Равным образом недопустимо относить другие характеристики специфически человеческого бытия за счет особенностей философского жаргона когда-то модного интеллектуального течения. Так, излюбленный тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как "совместного бытия" (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли "Другого" прочно вошло в тезаурус антропологической мысли XX столетия - от Бубера и Левинаса до Лакана.

У истоков Ф.а., взятой в широком смысле слова, стоят Дильтей и Гуссерль. Дильтею принадлежит заслуга переформулирования в антропологическом ключе гегелевской категории "объективного духа", благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Более того, Дильтей считает такую науку универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова. Не менее значимым, хотя и более опосредственным было влияние, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок XX в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания "жизненного мира" (Lebenswelt): человеческое бытие нельзя "отмыслить" от мира, и наоборот - они изначально представляют собой неразрывное единство.

II. Ф.а. как направление исследований, претендующее на статус самостоятельной философской дисциплины, возникло в конце 20-х годов в Германии, получив распространение также в Австрии и Швейцарии. Ее программными сочинениями стали "Положение человека в космосе" Шелера и "Ступени органического и человек" Плеснера (обе работы 1928), а также трактат Гелена "Человек. Его природа и положение в мире" (1940). К трудам трех общепризнанных классиков Ф.а. примыкают исследования П.Л. Ландсберга (P.L Landsberg. Einfuhrung in die philosophische Anthropologie, 1934), Бинсвангера (L. Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, 1941), Лёвита (К. Lovith. Von Hegel zu Nietzsche, 1939), Липпса (H. Lipps. Die Menschliche Natur, 1941), Больнова (О.-F. Bollnow. Das Wesen der Stimmungen, 1941), Ротхакера (Probleme der Kulturanthropologie, 1942) и др.

Ф.а. замышляется здесь как наука, что влечет за собой отказ от традиционных для философии человека концептов - "духа" и "экзистенции". Как идеализм, так и экзистенциализм уводят, по мнению представителей Ф.а., в сторону: в первом случае это метафизические спекуляции о Боге, свободе и бессмертии, во втором - хотя и декларирующая свой разрыв с метафизикой, но в общем далекая от живой человеческой конкретности рефлексия. (Правда, у Шелера этот разрыв с антропологической традицией философии не носит столь радикального характера.)

Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии "внутреннего", не совпадающего с "внешним" (такое наличие характерно уже для растений) и не в "сознании", т.е. в способности переживания и "обратного сообщения о состояниях своего организма" (такой способностью обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в само-сознании). Благодаря этому свойству - занимать дистанцию по отношению к "самому себе" - человек есть единственное существо, "обладающее" телом; животное, будучи тождественно своему телу ("плоти", Leib) представляет собой Leibsein, тогда как применительно к человеку следует вести речь о Korperhaben.

Если животное накрепко связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек - открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, экс-центричность (в отличие от "центричности" животных), и определяет особое положение человека в космосе.

Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином "дух". Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как "принцип, противоположный всей жизни вообще"; важнейшая его характеристика - "экзистенциальная независимость от органического", "свобода", возможность "отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в том числе от собственного, связанного с влечениями интеллекта". Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации "единства духа и жизни", а это значит - в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об "онтически едином жизненном процессе", различными сторонами которого являются физиологичекие и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстраций, которыми оперируют сторонники "чисто" психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат "психической жизни", или "жизни души". Концепция "жизни", развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, "переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу" (Джеймс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический - от Эпикура до Ламетри - и сенсуалистический - от Д. Юма до Маха).

Поскольку "принцип духа" есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо "негативных теорий человека", в том числе мимо "теории вытеснения" Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других - к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность "телеологического" и "механистического" объяснения действительности.

Столь же блестящий, сколь и короткий трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера ("Ступени органического и человек" вышли через год после "Бытия и времени"), он впоследствии "потерялся" для читателей между двумя столпами Ф.а. - Шелером и Геленом. Между тем антропологичекая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью; кроме того, некоторые исследователи, на том основании, что шелеровская концепция связывает специфику человека с "духом" и тем самым находится в русле традиционной спекулятивной парадигмы, считают подлинным родоначальником современной Ф.а. именно Плеснера.

Плеснер задумывает Ф.а. как строгую науку, которой "философия истории"  и "философия культуры"  враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой "духа" или "культуры", игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых "позиций опыта", присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии "живого бытия" и его "естественных горизонтов". Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как "тело" (предмет объективирующих процедур естествознания), не как "душу" или "сознание" (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.

Ф.а. у Плеснера - часть весьма широко задуманного философско-методологического проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Его цель - "воссоздать философию в аспекте обоснования жизненного опыта в науке о культуре и мировой истории"; важное, но не единственное средство такого обоснования - феноменологичекое описание. Здесь коренится следующий пункт размежевания Плеснера с подходом Шелера, ориентированным на феноменологию. По убеждению Плеснера, сущностная проблема философии (совпадающая с проблемой начала философии и ее основополагающих принципов) не может быть решена на пути, предложенном феноменологией (приятие данностей сознания, пусть даже и при утверждении смысловой неотделимости последних от предметов). Продуктивным может быть только путь критически конструктивный. Идя через критику "критицизма" Канта, и опираясь на Дильтея, Плеснер разрабатывает синтетическую философию человека. Возможность априорных синтетических суждений, т.е. возможность научного знания как такового Кант искал в установлении связи случайного, лежащего за пределами человеческого, мира со сферой возможного человеческого опыта; Кант ограничил эту сферу областью естественнонаучного знания (собственный предмет "чистого", или теоретического разума), а все то, что относится к сфере человеческого достоинства, отнес к сфере практического разума. Философия разделяется тем самым на две автономные сферы, одна из которых занята наукой (иррелевантной человеку), другая моралью (вопросы, релевантные человеческому достоинству). Плеснер же исходит из единого базиса философии. Философская рефлексия должна быть направлена на человеческий жизненный опыт в целом, а не только на опыт естествознания. Критическая точка зрения дополняется в результате трансцендентально-герменевтической, или точкой зрения "герменевтики жизни". Понятие жизни охватывает при этом не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому "формальному априори" познания Плеснер развивает "материальное априори" живого. Место противостоящему внешнему миру "субъекта" (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает "организм" и его "окружение", или "жизненный план" (Lebensplan), проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Ф.а., по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение "особого положения" человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сопоставлении с другими живыми существами. Родоначальник Ф.а. как науки исходит - опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений - не из понятийных дихотомий Leib/Umwelt, Person/Mitwelt, а из корреляции жизненных форм и жизненных сфер (таковых три - растительная, животная и человеческая). Отсюда феноменология форм организации жизни, в которой человек выступает как часть, или одна из ступеней в "ступенчатом строении органического мира". Для разработки такой феноменологии не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с "влечением" или Шелер с "порывом" и "духом"). Специфику человека, и, соотвественно, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого Плеснер описывает в следующих терминах: 1) "естественная искусственность" (naturliche Kunstlichkeit), 2) "опосредованная непосредственность" (vermittelte Unmittelbarkeit), 3) "утопическое местоположение" (utopischer Standort).

1) Человек "ведет" свою жизнь, он должен - посредством собственной активности, стать тем, что он с самого начала уже есть.

2) Человек живет, сохраняя известную онтическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего - опосредованное, но его знание о них - непосредственное.

3) Человек лишен основания, основан в буквальном смысле на "ничто" и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера "эксцентрическая позициональность".

Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того: утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект "Бытия и времени" есть для Плеснера в конечном итоге возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом "внутреннего" и редукции действительности к действительности "духа". Хайдеггеровская концепция человека как "экзистирующего Dasein" принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека как "экзистирующей экзистенции"; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью - оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа "заброшенности", "экзистирования" и "бытия-к-смерти" слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что Dasein лишено телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия как "расположенность" ("настроенность") или "страх" суть конкрентные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия "конечности". Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее "свободно парящем измерении", (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым "нефундированной". Фундировать же экзистенцию может только обращение к "жизни, связанной с телом". Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека.

Так же, как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от "метафизики", т.е. от спекулятивно-философской традиции, вообще. Он не просто намерен понять феномен человека, не прибегая к категориям типа "духа", "души", "разума", "субъективности" или "экзистенции", но и построить философию человека, исходя исключительно из философии природы.

Исходный пункт геленовской антропологии - человек как неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. Фундаментальное отличие человека от других живых существ состоит в "недостаточности", человек, как его определил в свое время Гердер, есть "недостаточное существо" (Mangelwesen),, основные свойства "недостаточного существа" - обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием ее возможности является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen).

Основная функция культуры - "разгрузка" (Entlastung) - она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено не только его отношение к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как Kulturwesen заложен разрыв, Hiatus между влечением и действием, он изначально обладает способностью специфическим образом структурировать сферу влечений, а именно формировать влечения, не заданные инстинктами.

Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе "Первобытный человек и поздняя культура" (Urmensch und Spatkultur, 1956) Гелен ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю "стабилизацию". Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для "бесцельных занятий"; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решений (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.

Ошибочно было бы полагать, будто исследования других представителей Ф.а. являются в большей или меньшей мере комментарием к работам трех вышеописанных классиков.

Критике за абстрактность подвергает Ф.а. своих предшественников Ротхакер. Указать на человеческую "открытость миру" в отличие от свойственной животному "привязанности к среде" - слишком мало, чтобы схватить специфику человеческого. Равным образом недостаточно вести речь о "человеке" вообще (это так же бессодержательно, как разгворы об "искусстве" или о "языке" вообще). Люди живут в конкретных обществах (Gesellschaft), именно они образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т.д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет "жизненным стилем". Ф.а. по необходимости является "культурной антропологией", причем развивать последнюю по геленовскому пути было бы неверно, ибо Гелен слишком склонен рассматривать (общественно-)исторические категории в качестве биологических констант.

Продуктивность для Ф.а. феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (такие как стыд, смущение, замешательство, отвращение и т.д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение "внутреннего" - выражение само есть форма поведения. Причем, "ведя себя", т.е. в своем "поведении" (Verhalten) человек относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно "позиции", которую человек "занимает". Например, краснея, мы не объективируем свое "внутреннее" - покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке себя выразить. В человеческой жестике нет ничего "естественного" в смысле от природы данного или от рождения заданного; она - часть того, что человек из самого себя делает. Человеческое начало в человеке, Humanitat, имеет изначально двойственный характер - оно и "дано" (gegeben), и "задано" (aufgegeben). Например, такая вещь как "подлинность" только у человека является проблематичной. Человек всегда существует в пространстве напряжения между "подлинным" и "неподлинным", "истинным" и "неистинным".

Хотя Ф.а. в узком смысле слова и строится в отталкивании от экзистенциализма, обе антропологические концепции носят в известной мере взаимодополняющий характер. Анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких "экзистенциальных" характеристик как "самоотчетность" (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание ЖИЗНИ (Lebensfuhrung). "Экзистенция" у Марселя мыслится с самого начала как телесная, а Сартр описывает человеческое "бытие-в-мире" как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь, "эксцентрическая позициональность" как фундаментальная характеристика человеческого бытия по Плеснеру включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об "утопическом местоположении" прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.

Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие Ф.а. в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так в "философско-герменевтической" теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической Ф.а. с экзистенциальной феноменологией.

Экзистенциально-герменевтическое и "философско-антропологическое" (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности "человеческого" ("Humanitat") как такового. Они представляют собой варианты "философии субъекта". С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви-Строса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение "безсубъектной" философии. Причем, если "структурная антропология" исходила из определенности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Решительным отказом от обсуждения философско-антропологической проблематики отмечен французский постструктурализм. Что касается англоамериканского культурного пространства, то в нем термин "Ф.а." не прижился по другой причине: антропология здесь носит преимущественно эмпирический характер. Термины cultural anthropology и social anthropology традиционно означали описательную этнологию (этнографию), к которой впоследствии прибавились такие дисциплины как социолингвистика, этнолигвистика, этнопсихология и т.д. (см.: работы Э. Сепира, Ф. Боаса, Р. Бенедикт, М. Мид).

В. С. Малахов

Буржуазная философская антропология  XX века. / Ред. Б.Т. Григорьян. М., 1986; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Феномен человека. Антология. М., 1993; Шелер М. "Человек и история" (1926) // Избр. произв. М., 1994; Тейар de Шарден П. Феномен человека (1955). М., 1965; Леви-Строс К. Структурная антропология (1958). М., 1985; А. Gehlen. Anthropologische Forschung. Reinbek, 1961; E. Rothacker. Philosophische Anthropologie, 1964; H.E. Henstenberg. Philosophische Anthropologie, 1966; M. Mead. Anthropology. A Human Science. Princeton, N.Y., 1964; E. Koreth. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984; E. Bloch. Experimentum mundi, 1977.