ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

в широком смысле слова — философское учение о человеке, его «сущности» и «природе»; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова — философская дисциплина, развивавшаяся в 1920—50-е гг., в основном в немецкоязычных странах.

Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории «объективный дух» , благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Болыюва.

Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменология, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt).

Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Кассирер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X. Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и- Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т. д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении — определении того, что есть человек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфически человеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты: 1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию; 2) человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т. е. обращении сознания на самое себя; 3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики»; 4) модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstsein—konnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т. д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.

В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму «жизни» и парадигму «существования», или «экзистенции». Первая восходит к Ницше, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть жизненного (т. е-, в конечном счете, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Л. Клагеса до механипистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я. Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г. Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости»: в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного «полагают», а с другой — застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в экзистенциализме как диалектика «проективности» и «брошенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к «внутреннему» или «внутреннему миру», к «сознанию», «духу» и т. д., которому предстоит «внешнее» или «внешний мир» . Тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов, как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной рот Другого прочно вошло в тезаурус антропологической мысли 20 столетия (Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Левинас, Бахтин и др.).

В качестве направления исследований, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины, философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а затем распространилась в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой области Шелер, Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: «Положение человека в космосе» Шелера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата Гелена: «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956). К этим базисным сочинениям примыкают исследования П. Л. Ландсберга («Введение в философскую антропологию», 1934), Бинсвангера («Основные формы и познание человеческого бытия», 1941), Левита («От Гегеля к Ницше», 1939), Г. Лишка («Человеческая природа», 1941), Болънова («Сущность настроений», 1941), Ротхакера («Проблемы культурной антропологии», 1942) и др.

Общим для всех перечисленных мыслителей является понимание философской антропологии как науки. Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии человека концептов, как «дух» и «экзистенция». Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению существа человека. Идеализм занят метафизическими спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя и декларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на далекой от живой человеческой конкретности рефлексии.

Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое характерно уже для растений), и не в «сознании», т. е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (этим обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т. е. в само-сознании). Благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к «самому себе» человек есть единственное существо, «обладающее» телом (Korperhaben); животное, будучи тождественно своему телу («плоти». Lein), представляет собой лишь «бытие-телом», «телесное бытие» (Leibsem). Если животное прочно связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltofien). Разрыв со своим непосредственным окружением, эксцентричность (в отличие от «центричности» животных) и определяет особое положение человека в космосе.

Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»; важнейшая его характеристика «экзистенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в т. ч. от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», а это значит в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «оптически едином жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологические и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстракций, которыми оперируют сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души». Концепция «жизни», развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, «переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу» (Джеме, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический, от Эпикура до Ламетри, и сенсуалистический, от Д. Юма до Маха). Поскольку «принцип духа» есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо «негативных теорий человека», в том числе мимо «теории вытеснения» Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность «телеологического» и «механистического» объяснения действительности.

Трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера («Ступени органического и человек» вышли через год после «Бытия и времени»), он впоследствии «потерялся» для читателей между двумя столпами философской антропологии, Шелером и Геленом. Между тем антропологическая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью. Плеснер задумывает философскую антропологию как строгую науку, которой «философия истории» и «философия культуры» враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой «духа» или «культуры», игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых «позиций опыта», присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии «живого бытия» и его «естественных горизонтов». Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как «тело» (предмет объективирующих процедур естествознания), не как «душу» или «сознание» (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этикм, а как психофизически нейтральное жизненное единство.

Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие «жизнь» охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плеснер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящего внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), кантовская проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живыми существами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит не из понятийных дихотомий «тело—среда» (LeibUmwelt), «личность—мир» (Person—Mitwelt), а из корреляции жизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такой феноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней «органического мира», не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шелер с «порывом» и «духом»). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как «естественная искусственность» (naturliche Kunstlichkeit), «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittelbarkeit), «утопическое местоположение» (utopischer Standort): человек «ведет» свою жизнь, посредством собственной активности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них непосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность».

Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности кдействительности «духа». Хайдеггеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью — оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эга абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что лишена телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как «расположенность» («настроенность») или «страх», суть конкретные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении» (т. е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т. е. от спекулятивно-философской традиции вообще; он намерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пункт геленовской антропологии человек — неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mangelwesen); ему присущи обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen). Основная фикция культуры «разгрузка» (Entlastung), она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладает способностью формировать влечения, не заданные инстинктами.

Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.

Ротхакер критикует своих предшественников за абстрактность: говорить о «человеке» вообще столь же бессодержательно, как и об «искусстве» или о «языке» вообще, люди живут в конкретных обществах, которые и образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т. д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет «жизненным стилем». Философская антропология для Ротхакера по необходимости является «культурной антропологией», которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант.

Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство, отвращение и т. д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» — оно само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т. е. в своем «поведении» (Verhalten), человек всегда относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Напр., краснея, мы не объективируем «внутреннее», покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она часть того, что человек делает из самого себя. Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер — оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Напр., такая вещь, как «подлинность», только у человека является проблемой: он всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным».

Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями «научной» философской антропологии, и философов, ориентированных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик, как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensfuhrung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.

Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так, в «философско-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической философской антропологии с экзистенциальной феноменологией. Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» (Humanitat) как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием ЛевиСтросса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «бессубъектной» философии. Причем если «структурная антропология» исходила из обусловленности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Философско-антропологические поиски русской мысли велись несколько в стороне от западной мысли. Для русской религиозной философии характерна энергичная критика «человекобожия» — позиции сознания, приписывающей человеку центральное место в бытии, т. е. в конечном счете ставящей человека на место Бога (Вл. Соловьев, С. Л. Франк, Булгаков, Вышеславцев и др.). Вместе с тем размышления о человеке в русской философии последней трети 19 — первых десятилетий 20 в. во многом созвучны западной мысли. Так, своего рода экзистенциально-религиозную философию человека развивает в своей «Науке о человеке» (т. 1—2, 1889—1901) В. И. Несмелов, а размышления о сущности человеческой свободы у Бердяева и Д. Шестова включаются в контекст европейской «философии экзистенции». Бердяев, очевидным образом предвосхищая Сартра, утверждает первичность свободы по отношению к бытию: свобода безосновна, она укоренена не в бытии, а в ничто («О назначении человека», 1931 ). Однако не следует видеть в этом вариации на темы Хайдеггера: «философия свободного духа» Бердяева развивается в полемическом отталкивании от хайдеггеровского «онтологизма» (хотя антиантропологизм и критическая позиция по отношению к «гуманизму» и «субъективизму», свойственные большинству представителей русского «религиозно-философского ренессанса», делают последних скорее единомышленниками Хайдеггера).

Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм (Дукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Аяыпюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека («философия надежды» Блоха, 1-й том «Критики диалектического разума» Сартра). В 1960—70-е гг. к философско-антропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский), французские (Лефевр, Р. Гароди), чешские (Корш), российские (М. Туровский, В. Межуев, Э. Соловьев) марксисты. Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма.Жв.жекв. Лит.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.— Соч. в 6 т., т. 6. M., 1966; Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. M., 1974; Ницше Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов.— Соч. в 2 т. М., 1990; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Стенин В. С. Философия науки и философская антропология. М.. 1992; Neue Anthropologie, hrsg. H.—G. Gadamer und P.Vogler, Bd. 1—7. Stuttg., 1972—75; Diemer A. Elementarkurs Philosophie: Philosophische Anthropologie. Dusseldorf—Wien, 1979; Koreth E. V/as ist der Mensch? Innsbruck, 1984. См. также лит. к ст. Гелен, Плеснер, Ротхакер, Шелер.

В. С. Малахов