КОЗЛОВ Алексей Александрович

(8(20). 02. 1831, Москва - 27. 02(12. 03). 1901, Петербург) - философ. Учился в Московском ун-те, сначала на физико-математическом, затем на историко-филологическом ф-те, окончив его в 1854 г. Работал преподавателем словесности, а в 1876 г. получил приглашение Киевского ун-та занять должность приват-доцента по кафедре философии. Много времени отводил занятиям историей философии, особо подчеркивая значимость мыслителей, доказывавших, что "явления духа и в логическом, и во временном порядке суть первые по отношению к явлениям материи" (Козлов А. А. Очерк из истории философии. Киев, 1887. С. 22). Изучая концепции А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, И. Канта, В. С. Соловьева и др., он выделял традицию, представленную именами Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллера, считая себя ее продолжателем. В 1884 г. К. защитил диссертацию "Генезис теории пространства и времени Канта" и стал проф. В этот период он разрабатывает основы своей философской системы, к-рую называл "панпсихизмом", и излагает ее на страницах первого рус. философского журн. -  "Философского трехмесячника", к-рый издавал в 1885-1887 гг. Итогом его размышлений о сути мира и человека стали также работы: "Философские этюды" (1876), "Философия как наука" (1877), "Философия действительности" (1878). Вдохновляясь идеей преодоления умственной и нравственной анархии совр. об-ва, К. считал идеальной целью и практическим предназначением философии "объединение индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и через него, смею сказать, целого мира" (Философские этюды. Ч. 1. С. XIV). В 1887 г. из-за болезни К. вынужден был уйти в отставку. Переехав в Петербург, он продолжил занятия философией и в 1888-1898 гг. издавал философский сб. "Свое слово". Основополагающим принципом онтологических представлений К. является идея внутренней человеческой субъективности, духовной субстанции, "я". "Быть субстанцией - значит вечно иметь свою неизменную и индивидуальную природу, не зависящую от пространства, времени, причинности и т. п. И далее, сообразно этой природе, "действовать" (Свое слово. Киев, 1889. С. 141). В самосознании, или непосредственно сознаваемом и переживаемом, заключена, с его т. зр., та первоначальная очевидность, без к-рой невозможна личность как таковая. Именно "первоначальное сознание" субстанций, слагающееся из осознания деятельностей, состояний, чувственных ощущений и единичных самосознаний, и выступает источником бытия: "Под бытием разумеется первоначальная и непосредственная данность и действительность субстанций с их деятельностями и содержанием" (Там же. С. 106). Согласно теории "панпсихизма", активность человека двупланова и включает как внутренние переживания человеческого духа, так и перенесение этих переживаний за пределы субъективного мира с целью создания образов внешних вещей и процессов, т. е. определения бытия (или создания "определенного", "квалифицированного" бытия). "Мир сам по себе не существует и состоит из образов, построяемых бессознательной деятельностью нашего мышления" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". М., 1891. С. 54). Т. обр., мир - это множество индивидуальных субстанций с их деятельностями и взаимосвязями. Понять их суть возможно, лишь погружаясь в изучение собственного "я". Связь между ними телеологическая, поскольку немыслима без посредства высшей субстанции. Реальность, или бытие Бога как высочайшего существа, обеспечивается тем же непосредственным сознанием каждой индивидуальной субстанции, в к-рой она находит самое себя и свои функции, или деятельности. "Бог принадлежит к числу субстанций, от которых неизмеримо разнится только по степени" (Сознание Бога и знание о Боге // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 29. С. 457). Составить представление о свойствах Бога мы можем, опять-таки обратившись к сознанию о своем "я". Отсюда пространство, время, материя, причинность являются "идеальными иллюзиями", а не реальностями. Это понятия разума, а также результаты бессознательной деятельности мышления и фантазии субстанций, порождающих идеи, к-рые служат для объединения и обобщения продуцируемых ими образов. В персонализме К. окружающая действительность, следовательно, оказывается проекцией вовне актов сознания, эмоциональной и волевой активности человека, синтезом как данных, так и только возможных в представлении феноменов. В то же время, по учению К., сферой действительности, "мира" не исчерпывается понятие всеобщего бытия. Помимо "определенного бытия" существует "нечто трансцендентное", стоящее вне познания и полагающее ему предел, не определяемое в категориях, к-рыми оперирует наш разум, не мыслимое ни в каких формах и тем не менее являющееся основой, неизменным абсолютом. Это область бытия, представляющая собой непроницаемое для познания "ничто" и соотносящееся с миром как бесконечное с конечным. Настаивая на необходимости такого бытия, о роде и способе существования к-рого не может быть и речи, но к-рое является условием возможности единства всех индивидуальных субстанций, К. избегает опасности солипсизма, вполне реальной для философской системы, где человеческая субъективность оказывается творцом мироздания. Подобная онтологическая двойственность зафиксирована и в одном из названий, данном К. своей концепции, - "монистический плюрализм". В теории познания К. стремился преодолеть дуализм предшествующей философии и, ликвидируя в онтологии деление на субъект и объект,  фактически отождествлял самосознание с познанием окружающего мира. Внутреннее и внешнее познание он разграничивал только в том акте познавательной деятельности, где человек служит для самого себя объектом познания. Идеальной целью, к к-рой стремится познание, является постижение метафизической связи субстанций и адекватное ее выражение. Наиболее близкими к достижению этой цели он считал философские науки (психологию, логику, метафизику, этику, эстетику) как науки о человеческом духе, к-рые "занимаются предметами, открытыми нам в нашем сознании" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". С. 56). Однако в силу своей необычайной сложности эта связь непостижима, и человек может лишь стремиться к ее познанию. Гарантия верности выводов разума усматривается в самом разуме, в очевидности познаваемых им отношений. Вопрос о генезисе сознания в персонализме не ставится, бытие и мышление не существуют ни прежде, ни после друг друга во времени, ибо "они не составляют развивающихся одна из другой стадий" (Свое слово. С. 87). Выдвижение идеи о неограниченной и самопроизвольной творческой активности человеческого духа, направленного не на рациональное познание, а, по существу, на сотворение мира, сближает концепцию К. с теориями А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. В этике К. центральным становится учение о свободе личности. Свобода воли и сознания рассматривается как определяющее свойство субстанций, она же оказывается первопричиной добра и зла. По мнению К., нужно различать влечение людей к счастью как к высшему благу, в основе своей нравственное, религиозное и метафизическое, и возможность его осуществления на земле. Реальное стремление к счастью неоспоримо, но оно должно быть понято в метафизическом смысле, "с точки зрения, указывающей за пределы мира" (Философия действительности. С. 134). Абсолютное счастье и оптимизм мыслим только в плане принадлежности к сфере "неопределенного бытия", непроницаемого .для человеческого сознания, поскольку это сфера неограниченных возможностей. "По отношению к бытию в его целом может быть только абсолютный оптимизм, так как в бесконечности пустых возможностей бытия может быть все, что угодно. Но это возможное непредставимо" (Там же). Счастье же, понимаемое как стремление к личному благу, недостижимо, ибо основано на бесплодных попытках утвердить себя, порождая зло и борьбу, попирая др. личности и уничтожая тем самым свою. В земном мире всеобщее счастье невозможно, и безуспешны были бы все попытки доказать, как это пытается сделать утилитаризм, что общая сумма субъективных ощущений довольства у всех человеческих существ, или "степень их удовлетворенности", превышает сумму страданий. Констатируя существование противоречия между идеальными устремлениями и ожиданиями людей и реальным положением и самочувствием их в об-ве, К. не видит оснований для утверждения о преодолении этого противоречия в будущем, поскольку бессмысленно сравнивать различные общественные системы и делать заключения о превосходстве одних над другими. Изучая систему Е. Дюринга, он обвиняет его теоретический социализм в телеологизме, считая, что он основан на религиозном по своей сути предположении, что мир создан так, будто он "может стать театром мирной, гармоничной и счастливой человеческой жизни" (Там же. С. 166). Его социально-исторический пессимизм основан на убежденности в безрезультатности и бесперспективности общественных преобразований с т. зр. каждой отдельно взятой субстанции. "Цель человеческой жизни вовсе не есть счастье и наслаждение, а всестороннее усовершенствование нашего существа посредством нашей деятельности, соединенной со всеми субстанциями, составляющими мир... Наиболее полное счастье... может быть нашим уделом только тогда, когда мы усовершенствуемся во всех функциях нашего существа: мышлении, чувствовании, воле, движении или деятельности" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". С. 85). Высшим жизненным идеалом является не счастье, а выполнение нравственного долга, понимаемого одновременно и как познавательная активность: "Путь нашего совершенствования заключается в том, чтобы постепенно переходить к большей ширине актов сознания и таким образом постепенно охватывать в нем все большую и большую долю нашей реальной связи с миром" (Свое слово. Спб., 1898. С. 11). Непосредственными последователями и учениками К. были Бобров, В. Ф. Лютославский, С. А. Алексеев (Аскольдов), Н. Я. Озе. В нач. XX в. его идеи повлияли на становление воззрений Бердяева, Шестова, Н. О. Лосского и др.