САРТР (SARTRE) Жан Поль

(1905-1980) - фр. философ, писатель, литературный критик, политический публицист. Пик мировой известности С. приходится на 1940—1950-е гг., когда он становится признанным лидером не только фр., но и всех европейских «прогрессивно мыслящих» интеллектуалов. Эта известность была обусловлена не столько содержанием высказываемых им идей, сколько яркостью и многообразием его присутствия в духовной атмосфере послевоенной Европы. «Тотальный интеллектуализм» С. позволяет рассматривать его не как философа, который также писал и художественные произведения, но скорее как автора, высказывавшего свои мысли «в разных регистрах» (М. Конта), активно вторгавшегося в новые пространства выражения, обусловленные прогрессом массмедиа. Филос. произведения С. составляют семь томов его обширного наследия. Главные в этом плане работы: «Воображаемое» (1940); «Бытие и ничто» (1943); «Критика диалектического разума» (Т. 1 — 1960, Т. 2 — 1985). Но филос. содержанием проникнуты и его многочисленные пьесы, биографии, автобиографии, романы, новеллы, статьи, заметки, выступления по радио и на политических митингах.

С. превращает в основной материал для философии свою собственную жизнь. Он вырос без отца, в католическо-протестантском окружении, в литературно-преподавательской среде. Отсутствие отца, пережитое как «отсутствие Бога», ранняя страсть к литературному творчеству, говоря шире — к «письму», определили филос. ориентации всей его дальнейшей жизни: «богоборчество», обусловленное отказом зависеть от внешнего «творца», от сущностной заданное™ человеческого бытия вообще; признание неукорененности человека в мире, выражающейся в фундаментальной случайности человеческого существования, противопоставленной необходимости бытия «по праву» как неподлинного, ложного образа человека; наконец, «невроз литературы», от которого С. так и не излечился, как способ самотворения, самопорождения в культуре. Коренная случайность человека обнаруживается на уровне до-рефлексивного схватывания им своего в-мире-бытия, «заброшенности» в мир, «из-лишности» своего в нем присутствия. Случайность переживается до всякого конституирования субъекта как «простое чувство экзистенции», обнаруживающееся в переживании, которое дало название первому роману С. — «Тошнота». Самоочевидная случайность человеческого бытия коррелятивна тотальной свободе сознания. Существование человека совершается в проецировании себя в будущее. Человек сам создает себе основание. Поэтому он всецело ответствен за него, не имея права перекладывать свою ответственность на «каузальный порядок мира», на свою сущность. Его «существование предшествует сущности». Я ответственно за свое существование, как только оно принимает свою жизнь в качестве чего-то им не выбранного. Это согласие жить спонтанно. Оно предшествует всякому волевому акту «внутри» жизни.

С. с самого начала своего филос. пути отверг альтернативы материализма и идеализма, в равной мере принимая их за виды редукционизма, сводящего личность либо к различным телесным комбинациям,либо к Идее, Духу, имеющим надындивидуальный характер. В любом случае, согласно С., утрачивается автономность человека, делается невозможной его свобода и, следовательно, устраняется этический горизонт бытия. Не меньшую неприязнь вызывал у философа и вошедший в 1920-е гг. в моду психоанализ. Материя, Дух или Бессознательное одинаково «конструируют» человека. А что же остается на его долю? Понимание свободы у С., которое он окончательно сформулировал в работе «Святой Жене», выглядит так: «человек есть то, что он делает из того, что из него сделали».

С. являлся одним из виднейших фр. феноменологов. С этим филос. направлением он познакомился во время своей стажировки в Германии в 1933—1934. Первой его феноменологической, а также и собственно филос. работой стала «Трансцендентальность Эго» (1934). В ней он во многом следует за Э. Гуссерлем, но и радикально его «поправляет». «Поправка» заключается в отрицании гуссерлевского «трансцендентального Эго», которое С. рассматривает как возвращение к идее субстанциальности субъекта, зачеркивающей исходную спонтанность и случайность человеческого бытия. Ключевым для выяснения характера структуры сознания С. считает до-рефлексивное сознание, которое описывается им как спонтанная и имманентная «прозрачность» сознания для самого себя. Трансцендентальное поле сознания очищается от Я, от субъекта. В основании любого сознательного акта С. обнаруживает «ничто». Сознание каузально не детерминировано, оно буквально творит «из ничего». Свобода сознания в этом отношении не ограничена ничем. Более того, благодаря сознанию «ничто» приходит в мир.

В дальнейших довоенных работах С. исследовал тему свободы сознания на примерах анализа эмоций, которые описываются в качестве вариантов магического поведения, «неантизирующего», т.е. отрицающего, «трудную» действительность («Эскиз теории эмоций»), и работы воображения («Воображаемое»).

Все эти произведения можно рассматривать как предваряющие основной филос. текст С. — трактат «Бытие и ничто». Пытаясь создать онтологию, основанную на феноменологическом методе, С. фиксирует наличие двух несводимых друг к другу способов бытия: бытия-в-себе и бытия-для-себя. Онтологический смысл первого способа — это простая данность, позитивность, самотождественность, неспособность быть инаковым. Такого рода бытие «есть то, что оно есть». Оно опознается как предметный мир, как природа, как сумма внешних сознанию обстоятельств, а также и как прошлое самого человека, как всякое «ставшее», которое нельзя сделать «не бывшим». Второй способ — это бытие, которое мы опознаем по специфически человеческой деятельности: вопрошанию, отрицанию, сожалению и т.д. Этот способ обнаруживает недостаточность, нетождественность себе его носителя. Такого рода бытие «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть». Тем самым основным содержанием такого бытия является отрицание, которое возможно, если его онтологическим смыслом служит ничто, пустота, отсутствие. Существуя «из ничего», оно не определяется ни др. бытием, ни самим собой и потому тотально свободно, обнаруживается как непрестанный выбор себя, превосхождение и трансцендирование себя. Бытие-для-себя не выбирает свою фактичность, мир в котором оно есть, т.е. свою историко-социальную определенность, географические, политические, физические условия реализации свободы. Но оно ответственно за тот смысл, который придает этой сумме фактов, претворяя ее в некое значимое (и значит — общезначимое) место жизни, в конкретную ситуацию. Человек есть его прошлое, но он — экзистенция, поскольку проецирует себя в будущее, которого нет как позитивного бытия, но которое образует горизонт бытия-для-себя, обнаруживающего себя вовне. Будущее — предмет поиска, воплощения. Оно — своего рода приманка для экзистенции, тянущейся вслед за ним в безнадежной попытке его схватить и тем самым реализовать свои возможности, которые она, по мере их осуществления, отбрасывает как нечто чуждое, не совпадающее с ней. С. критикует «дух серьезности», обнаруживающий себя, в частности, в «недобросовестной вере» (mauvaise foi), т.е. в попытке человека слиться с тем, чем он стал, со стремлением претворить свое прошлое в настоящее, бытие-для-себя в бытие-в-себе, на которое можно положиться в его положительности. Попытки такого рода С. находит в религии, в художественном творчестве и, наконец, в отношении к Другому. Отношение с Другим, согласно С., изначально конфликтно. Сознание Другого — это «мой первородный грех» . «Ад — это другие», — провозглашает С. в пьесе «Взаперти». — Я ощущаю присутствие Другого во взгляде, сфокусированном на мне. Этот взгляд крадет меня у меня. Он требует от меня быть кем-то, соответствовать тому, как схватывает меня Другой. Другой претендует на меня; в то же время он заинтересован в сохранении моей свободы, ибо, схватывая меня как некую определенность, он утрачивает меня как "неантизирующее" бытие, как иное себе, а ведь взыскует он именно этого. Наша взаимная потребность друг в друге требует и единства, и сохранения разобщенности. Идеалом совмещения и того и другого является Бог, но Он противоречив и должен быть отвергнут рефлексией. Человек — это неполнота, и все его попытки достичь противоположного выдают в нем лишь "бесполезную страсть"».

После Второй мировой войны С., имея опыт участия в Сопротивлении, начинает ощущать политический вызов, на который он не может не откликнуться, будучи интеллектуальным лидером своего поколения. Вопрос, который отныне его заботит: «В каком направлении следует трансформировать те социальные условия, которые привели к войне?» Эта озабоченность выливается в вопрос об истории и месте в ней человека с его экзистенциальной свободой и, далее, в вопрос о политической «ангажированности» интеллектуала. Сначала С. пытается и теоретически, и практически провести некий «третий путь» (который характерен и для его филос. позиции) между марксистской деспотией в СССР и имперской политикой США, понимаемый как поиск «детотализированной тотальности». С началом войны в Корее возможности «третьего пути» резко сокращаются, и С. определенно переходит на сторону марксизма, который он пытается сочетать с экзистенциализмом. Решающей вехой на этом пути становится «Критика диалектического разума». Признавая марксизм «философским горизонтом» современной эпохи, С. берет из него метаисторичес-кую концепцию, пытаясь встроить в нее индивидуальный праксис, как он отныне называет бытие-для-себя. Собственно диалектика истории и обусловлена такого рода праксисом, реализующимся уже не на уровне индивида, но особого коллектива — «практического ансамбля». С. согласен с К. Марксом в том, что человек делает историю, основываясь на практике предыдущих поколений. Однако акцент делается С. на свободной проективности исторической активности, лишь частично детерминированной материальными условиями (аналогом бытия-в-себе), обнаруживающими себя в виде «практико-инертного поля». Эта активность, направленная против «сериальности», инертности и разобщенности, представляет собой свободное соединение индивидуальных практик, где их авторы узнают себя друг в друге, где Я аккумулируют свою субъективность в Мы — подлинном творце истории.

Воздействие С. на духовный климат эпохи было весьма разнообразным. Он способствовал радикальному повороту философии к сфере повседневности. Его послевоенные работы привлекали внимание к социальной проблематике, возвращая ее в сферу интеллектуальных приоритетов. Он был одним из немногих философов, кто в 20 в. внес радикальный вклад в преобразование марксистской исторической модели. Его экзистенциальный психоанализ,  разрабатывавшийся на уровне биографий, и прежде всего многотомной биографии Г. Флобера, при всем неприятии им психоанализа «традиционного», также является важным элементом гуманитарных новаций 20 столетия.

П Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. «Бытие и ничто») // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989; Проблемы метода. М., 1994; Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск, 1995. № 1; La Transcendence de 1Ego. Paris, 1966; LEtre et le neant. Essai de Pontologie phenomenologique. Paris, 1943; Critique de la raison dialectique. V. 1. Paris, 1960, V. 2. Paris, 1985.

О Кузнецов В.Н. Ж.-П. Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Кисселъ М.А. Философская эволюция Ж.П. Сартра. Л., 1974; ФиллиповЛ.И. Философская антропология Ж.П. Сартра. М., 1977; Contat М., Rybalka М. Les ecrits de Sartre. Chronologic, bibliogrhahiecommentee. Paris, 1970; HodardP. Sartre entre Marx et Freud. Paris, 1979; Col/ins D. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophic. Paris, 1982; Jean-Paul Sartre // Revue philosophique de la France et de 1etranger. 1996. № 3.

В.И. Стрелков