НЕОПОЗИТИВИЗМ

НЕОПОЗИТИВИЗМ

НЕОПРАГМАТИЗМ
ретроспективная философская интерпретация прагматизма, концептуальное оформление которой (‘аналитический Н.’) традиционно связывается с творчеством Рорти. Переосмысливая историко-философский статус аналитической программы (см. АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ) в современной западной философии, Рорти отметил, что именно исторически обусловленные трансформации языка позволяют человеку с достаточной степенью эффективности взаимодействовать с окружающей действительностью. Поскольку любой отдельно взятый тип языка являет собой результат случайной фиксации некоторых характеристик конкретного исторического времени, постольку обычно в обществе параллельно сосуществуют различные типы дискурсов. По мысли Рорти, хотя ‘прагматизм’ — ‘слово туманное, неопределенное и перегруженное значениями’, было бы несправедливо полагать, что ‘все ценное из прагматизма было либо сохранено в аналитической философии, либо приспособлено к ее потребностям’. С точки зрения Рорти, одна из ведущих разновидностей аналитической программы — логический позитивизм — являла собой не что иное как версию эпистемологически ориентированного неокантианства. И аналитической, и ‘континентальной’ программам философской рефлексии присуща платоновская стратегия постулирования принципиально новых объектов для того, чтобы привилегированным предложениям было чему соответствовать вкупе с кантовской стратегией поиска внеисторических принципов, обусловливающих сущность знания, рациональности и морали. Но, в отличие от ‘аналитически ориентированного’ Пирса, — отмечает Рорти, — уверенного как в том, что ‘философия дает нам универсальный, всеохватывающий и не зависящий от истории контекст, в котором каждый род дискурсии имеет собственное место и ранг’, так и в том, что ‘эпистемология и семантика могут его /этот контекст — И.Б./ обнаружить’, Джемс и Дьюи стремились акцентированно преодолеть подобное идейное наследие Канта. Отличие же, с другой стороны, позиций Джемса и Дьюи от иных мыслителей, которые аналогичным образом отвергли этот кантовский тезис (в первую очередь, Ницше и Хайдеггер), заключается, по Рорти, в следующем: представители классического прагматизма (за рамки которого необходимо выводить Пирса) не совершали непростительной ошибки, состоявшей в противопоставлении себя научному сообществу светских интеллектуалов, для которых главным нравственным ориентиром было естествознание и которые осознали себя в таковом качестве еще в эпоху Просвещения. Согласно Рорти, ‘писания Джемса и Дьюи никогда не покидал дух социальной надежды... Джемс и Дьюи призывали сделать нашу новую цивилизацию свободной, отказавшись от понятия ‘оснований’ нашей культуры, нравственной жизни, политики, религиозных верований, от ‘философских основ’. Они настаивали на отказе от невротического картезианского поиска очевидности, который был, видимо, одним из следствий шока, вызванного новой галилеевской космологией, от поиска ‘вечных духовных ценностей’ — этакой реакции на Дарвина — и, наконец, от стремления академической философии создать трибунал чистого разума, — что как раз и было неокантианским ответом на гегелевский историцизм. Кантианский проект обоснования знания и культуры посредством включения этого знания в постоянную внеисторическую матрицу Джемс и Дьюи считали реакционным. Они считали идеализацию Кантом Ньютона, а Спенсером Дарвина такой же глупостью, как идеализация Платоном Пифагора или Фомой Аквинским — Аристотеля’. Как отмечал Рорти, в контексте исторических судеб прагматизма в 20 в. правомерно зафиксировать следующие его характеристики: 1) анти-эссенциалистский подход к понятиям ‘истина’, ‘знание’, ‘язык’, ‘мораль’ и т.п. По Джемсу, истинное суть то, что ‘хорошо в качестве мнения’, говорить об истине как о ‘соответствии реальности’ — бесполезно. Поиск сущности у истины — следствие той презумпции, что сущностью обладают знание или рациональность, или исследование, или отношения между мыслью и ее объектом. По мысли же Джемса, особой области сущностей нет, как не может быть особого целостного эпистемологического подхода, фундирующего исследование как таковое, — следовательно, в принципе некорректно использовать свое знание сущностей так, чтобы осуществлять критику точек зрения, которые полагаются ложными, и указывать направление движения к иным истинам. Словарь созерцания, наблюдения, теории перестает нам служить как раз тогда, когда приходится иметь дело именно с теорией, а не с наблюдением; с программированием, а не с вводом данных. Когда созерцающий разум, отделенный от чувственных впечатлений данного момента, принимает более широкую точку зрения, его деятельность связывается с решением того, что надо делать, а не с решением относительно того, какое именно представление точнее. 2) Тезис, согласно которому нет никакого эпистемологического различия между истиной о том, что должно быть, и истиной о том, что есть, нет метафизической разницы между фактами и ценностями, так же, как нет никакого методологического различия между моралью и наукой. Ошибочна сама эпистемологическая традиция, направленная к поиску сущностей науки и сводящая рациональность к правилам. В рамках прагматизма же принцип любого исследования (научного или морального) сводим к мысленному взвешиванию, касающемуся относительной значимости разнообразных конкретных альтернатив. Различение разума и желания, разума и склонности, разума и воли есть результат трактовки разума как специфического (особо просветленного) зрения; Дьюи именовал это ‘созерцательной (наблюдательной) теорией познания’. 3) Идея, в соответствии с которой не существует никаких ограничений (кроме коммуникативных отношений суть замечаний коллег-исследователей) в исследовании чего бы то ни было — нет глобальных принуждений, фундированных природой объектов как таковых, самих по себе, или природой языка и разума. Предположение о том, что точка зрения, преодолевшая все возможные на наличный момент возражения, тем не менее способна оказаться ложной, — в принципе бессмысленно (Пирс). Ибо не существует метода, позволяющего узнать, когда достигается сама истина, а когда она всего лишь ближе к нам, нежели прежде. Признание случайной природы исходных пунктов рассуждений исследователя лишает людей ‘метафизического комфорта’ (Ницше), но при этом ставит их в зависимость от ‘наших собратьев, как единственных источников, которыми мы руководствуемся’ (Рорти). Судьбоносное отличие (нео)прагматизма от представителей ‘Великого метафизического Отказа’ (Ницше, Хайдеггер и др.) в истории философии, по убеждению Рорти, и заключается в том, что ‘наше самоотождествление с нашим сообществом — с нашим обществом, с нашей политической традицией, с нашим интеллектуальным наследием — становится интенсивнее, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем как природное, скорее как сотворенное, чем как преднайденное, как одно среди многих, которое люди могут создать... речь идет о нашей лояльности по отношению к другим человеческим существам, выступающим вместе против тьмы, а не о нашей надежде на правильное постижение вещей’. (При этом Рорти призывает жестко различать прагматизм как установку по отношению к философским теориям и прагматизм как установку по отношению к реальным теориям: метафилософский релятивизм Джемса и Дьюи, совершенно справедливо убежденных в том, что нет никакого ‘извнеположенного’ способа осуществить выбор между несопоставимыми философскими теориями типа платоновской или кантианской, отнюдь не соотносим с ‘релятивизмом’ как ‘таким взглядом на вещи, при котором всякое убеждение в чем-либо — или даже в чем угодно — столь же приемлемо, как и всякое другое’.) Одновременно, по мысли Рорти, в известном смысле открытой остается проблема внешне иррационалистического посыла философского прагматизма: ‘мы находимся в привилегированном положении просто благодаря тому, что мы — это мы... Что, если ‘мы’ здесь — это Оруэллово государство? Когда тираны используют ленинский леденящий душу смысл термина ‘объективный’ для того, чтобы представить свое вранье как ‘объективную истину’, что помешает им цитировать Пирса в защиту Ленина’ /см.: вышеотмеченная идея Пирса о ‘точке зрения, преодолевшей все возражения’ — И.Б./. Безусловно, тезис об истине как результате общения приложим лишь к ‘неизвращенным’ (Хабермас) условиям такового общения. Критерием же подобной ‘неизвращенности’, по мысли Рорти — М.Уильямса, может выступать лишь употребление ‘наших’ критериев значимости: ‘если мы суть те, кто читает и осмысливает Платона, Ньютона, Канта, Маркса, Дарвина, Фрейда, Дьюи и т.д.’. Как подчеркивает Рорти, ‘мильтоновская ‘свободная и открытая встреча’, в которой истина должна восторжествовать, сама должна быть описана скорее в терминах примеров, чем принципов — она похожа больше на базарную площадь в Афинах, чем на заседание кабинета Соединенного Королевства, больше на двадцатый, чем на двенадцатый век... Прагматик должен поостеречься повторять за Пирсом, что истине суждена победа. Он не должен говорить даже, что истина победит. Все, что он может, — это сказать вместе с Гегелем, что истина и справедливость находятся в русле последовательных стадий европейской мысли’. Джемс подчеркивал: ‘Если бы жизнь не была настоящей борьбой, успех которой состоит в том, что нечто постоянно приобретается для мира, она была бы не лучше, чем игра в любительском спектакле, с которого, по крайней мере, всегда можно уйти... жизнь ‘ощущается’ как борьба’. В контексте печально знаменитого трагизмом собственных последствий тезиса Маркса о том, что задача состоит в том, чтобы не столько объяснять, сколько изменить мир, особо изысканным видится идея Рорти, согласно которой ‘мы можем чтить Джеймса и Дьюи за то, что смогли дать нам лишь очень немногие философы — за намек /выделено мною — И.Б./ на то, как мы можем изменить нашу жизнь’. Именно геополитическая активность англо-американского блока в 20 в. позволила предотвратить планетарное торжество тоталитаризма /ср. с ‘парадигмальным атлантизмом’ Рорти — И.Б./.

История философии. 2008.