|
|
РОРТИРОРТИ РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) — американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 — профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлотгсвиль). Основные сочинения: ‘Философия и зеркало природы’ (1979), ‘Значение прагматизма’ (сборник очерков 1972—1980, опубликован в 1982), ‘Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность’ (1989), ‘Философские сочинения’ (т. 1 ‘Объективность, релятивизм и истина’, т. 2 ‘Эссе по Хайдеггеру и другим’ — 1991) и др. Р. выдвинул проект ‘деструкции’ предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы ‘основные проблемы современной философии’ вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисциплину. ‘Лингвистический поворот’ в современной философии (Р. явился редактором книги ‘Лингвистический поворот’ — 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в ‘Критике чистого разума’, но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. В контексте ‘аналитического неопрагматизма’ Р. позитивный характер имеют такие описания действительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между ‘схемой’ и ‘содержанием’ — или ‘спонтанностью’ и ‘рецептивностью’ у Канта. По мысли Р., ‘онтологические бреши’ в мировосприятии человека исказили его ‘самообраз’ как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции ‘элиминативного материализма’, целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописания ‘таинственной природы ментального’ в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из ‘элиминативного материализма’ в ‘нередуктивный физикализм’ и ‘текстуализм’. (Р., правда, предлагал не акцентировать собственный ‘текстуализм’, полагая его лишь в качестве ‘наименьшего общего знаменателя между де Маном и Деррида’.) В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о ‘смерти эпистемологии’ Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Деррида, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р. противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры (‘идеологии’) и ‘строгой науки’ должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея ‘вездесущности языка’ как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный ‘текст’. Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствие этого, совпадать с сущностью не философии, а ‘литературной критики’. Как полагает Р., ‘мы можем принять различение между ‘значением’ (‘meaning’) и ‘соозначением’ (‘significance’) и использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во время написания сочинения, а второй — для текста в некотором другом контексте. Но из этого ничего нельзя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что задача историка состоит в обнаружении ‘значения’, а задача философа (в случае философских текстов) — исследовать ‘соозначение’ и тем самым раскрыть истину. Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознания утверждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящийся к тому, Что утверждавший думал во время выражения своей мысли, зависит от того, что мы хотим получить из анализа утверждения. Если мы хотим ‘самоосознания’, то нам нужно обязательно избегать анахронизма. Если мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаваться этому сколько угодно, при условии, что делаем это сознательно’. В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть ‘идеал научности’ и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., ‘истинной’ можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам ‘управляться с окружением’. Согласно Р., истина — это скорее ‘то, во что для нас вернее верить’, нежели ‘точное изображение реальности’. Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение. Р. отрицает необходимость подобного смыслового ‘центра’. По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на ‘объективность’, а на ‘солидарность’. ‘Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый — через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ — описание самих себя как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей’. (Очевидно, что в первом случае ‘сплетение историй’ Р. объясняет желанием солидарности, во втором — желанием ‘объективности’.) По мысли Р., традиционно доминирующая интеллектуальная линия в западной культуре, проходящая от древних греков и установки Просвещения, центрируется поиском Истины. В рамках такого подхода Истины надлежит домогаться ради нее самое, во имя объективности, а не потому, что таковая /Истина — И.Б./ является благом для какого-то (реального или воображаемого) сообщества. Противопоставление ‘знания’ и ‘мнения’ предполагает, по Р., что рациональное исследование делает видимой такую сферу, к которой не-интеллектуалы не допущены и — более того — само существование которой для них не очевидно. В контексте ретроспективного анализа истории западной философии Р. констатирует кризисное состояние современного академического философствования. По его мнению, последователи позиции Платона полагали реальным найти опору для человеческого мышления за границами физического мира, вне пространства и времени; другие мыслители (их позиция была в значительной мере усилена демонстрацией Галилеем релевантности математики физическим телам) считали, что эмпирический мир и есть вся реальность, и истина суть соответствие этой реальности. В 19 в., согласно Р., указанное противостояние акцентировалось оппозицией ‘трансцендентальная философия — позитивизм’. Но и последний, с точки зрения Р., принял платоновское разделение человеческих суждений на два разряда — ‘мнение’ и ‘подлинное знание’. Преодоление этой бинарности Р. усматривает в позиции неопрагматизма, соединившего классический прагматический подход с четким осмыслением ‘лингвистического поворота’: общая предпосылка трансцендентализма и эмпиризма (Истина) была поставлена под радикальное сомнение. Как полагает Р., ‘метафизики’ убеждены в существовании порядка вне времени и вне случая, который и определяет суть существования человека: ‘метафизики верят, что во внешнем мире имеются реальные сущности, раскрывать которые наш долг, да и сами сущности расположены к тому, чтобы их открывали’. Противопоставленный же ‘метафизикам’ интеллектуальный тип ‘ироника’ является, по мысли Р., историцистом и номиналистом. Он полагает, что ничто не обладает внутренней природой и понимает любые ‘словари’ (целостные системы объяснения и описания мира) как достижения чисто поэтического порядка. Суть лингвистического поворота, по Р., в том и состоит, что постулируется невозможность выхода за пределы разнообразных и многочисленных конечных словарей, разработанных людьми: идеал всеобъемлющего мета-словаря, который бы ‘снял’ в себе все мыслимые словари, а также все способы суждения, полагается принципиально не достижимым. (Как отмечает Р., ‘...либо мы анахроничны в навязывании наших проблем и словарного состава философам предшествующих эпох с целью сделать их нашими партнерами по разговору, либо мы ориентируем наши интерпретации на то, чтобы ложные утверждения философов прошлого выглядели менее одиозно, помещая их в контекст тех невежественных времен, когда они были написаны’.) Р. делает вывод о грядущем наступлении ‘пост-философской культуры, непосредственно связанной с исчерпанием ‘проекта Истины’. В рамках подобной культуры люди безвозвратно утрачивают связь с трансцендентным, ничто и никто не может претендовать на статус более рационального или истинного, нежели иное или иной. По мысли Р., постфилософская культура будет включать специалистов в различных областях знания, однако в ее структуре однозначно отсутствует философия как академическая, квазинаучная дисциплина, равно как и исчезнет особый профессиональный предмет, отличающий профессора философии от литературного критика или историка. С точки зрения Р., ‘вопросы философии, которые являются результатом ‘игры случайностей’ нынешнего времени и которые философия заставляет полагать настоящими, — это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшественники, но они вовсе не должны быть теми же самыми вопросами. Это не те вопросы, которые размышляющее человечество необходимо задает себе. Нам нужно рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создающих новые и более интересные стимулы для себя’. Представитель таковой постфилософии остается в границах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со ‘словарями’-мироописаниями. Помещение одних словарей в контекст других позволяет человеку постоянно пересоздавать себя, развивает его креативность. (С точки зрения Р., ‘мы должны рассматривать историю философии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предшественников знаем то, о чем они говорили. Мы не находим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем само собой разумеющимся вполне извинительное невежество великих ученых прошлого. Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт — что ум есть просто центральная нервная система в другом описании. Мы не решаемся сказать это по той простой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо ‘придерживающимися других философских взглядов’. У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы или же сомневаются в концепции Гарвея по поводу кровообращения; таким образом, они свободны от подсобных ограничении. Нет ничего неверного в использовании современных философских взглядов для описания воззрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терминах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстановку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками. Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке’.) Таким образом, для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий ‘истина’, ‘объективность’, ‘рациональность’, сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. (Р. цитирует К.Скиннера, по мысли которого ‘неоценимое значение изучения истории идей’ заключается в обнаружении ‘различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто продуктом наших собственных случайных соглашений’. Последнее, по Скиннеру, ‘на самом деле и является ключом к самоосознанию’.) Философия в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих ‘голосов в разговоре человечества’, как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. (По мысли Р., '‘такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя возразить. Проблемы, которые при этом поднимают, это — вербальные проблемы, — рассматривать ли рациональные реконструкции как ‘уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле’, а также, — на самом ли деле рациональная реконструкция ‘реально’ делает историю’.) Как подчеркивает Р., ‘как же... обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть: дело помещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы сами хотели бы сделать. Так как разумные способы поведения есть функция того, во что мы верим как в истину, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга. Рациональных реконструкций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины или же важные заблуждения в работах великого философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы’. Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, ‘разрушающую во благо собственного поколения’, с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на ‘вечные времена’, а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. (‘Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она — лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось’. По мысли Р., ограниченность классической версии аналитической философии — ныне господствующей в США — связана с профессионализацией последней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисциплины, фундированной неокантианством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант ‘прагматической герменевтики’ — концепцию всецелой зависимости интерпретаций ‘текста’ от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., — то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом — в первую очередь ‘северо-атлантической либеральной интеллигенцией’. Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме ‘общего интереса собеседников’: эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании ‘ненасильственного соглашения’ (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка (‘объективность’, ‘истина’, ‘гражданский долг’ и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует ‘ироническим либерализмом’, который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. ‘Иронизирующий либерал’ у Р. посредством иронии высвобождается от всех традиционалистски-философских чар и становится в должном объеме ‘историцистом и номиналистом’, осознавая случайность собственных наиболее сакральных убеждений, он, по мысли Р.. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, — может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: ‘солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других’. Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: ‘индивидуальная независимость’ и ‘социальный контроль’) сферы жизни ‘публичной’ и ‘приватной’, также разграничивает ‘приватную мораль самосовершенствования’ и ‘публичную мораль взаимоприспособления’. Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: ‘Если однажды философы проглотили кантовское ‘настойчивое различение’, тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше’. Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, ‘купились’ на эту ‘типично немецкую басню’ Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда ‘все сгодится, что работает’. Описывая ‘приватную’ ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании ‘Фрейд и моральная рефлексия’ (фрагмент публикации ‘Эссе по Хайдеггеру и другим’) Р. отмечает, что если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость — машина, лишенная центра, хотя и обладающая некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что ‘наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники’. В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских ‘собеседников’ точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей ‘в самих себе’. ‘Фундаментализму’ традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал ‘случайную диалектическую историческую ситуацию’ личностного бытия. Понятие ‘случайности’ — ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека — ‘словарей’, обогащающих его ‘самообраз’ и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс у Р. — постепенное расширение способности людей ‘симпатизировать’ и ‘доверять’. Его критерий — ‘понижение значимости жестокости’. Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала — середины 1990-х. (см. также СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАРНОСТЬ (РОРТИ), ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ (РОРТИ).) История философии. 2008. Категория: Словари и энциклопедии » Философия » История философии Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|