МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИПЫ И ПОВТОРЕНИЕ

МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИПЫ И ПОВТОРЕНИЕ

’МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИПЫ И ПОВТОРЕНИЕ’
(‘Le mythe de l'eternel retour. Arhetypes et repetition. Paris, 1949’; есть переиздания; рус. перев., 1998) — книга Элиаде, в сжатом виде излагающая суть его философских взглядов и посвященная проблеме судеб европейской цивилизации. Работа написана в форме популярного этнологического очерка и состоит из четырех глав, насыщенных философскими комментариями. Такая форма избрана для решения двух задач: показа читателю-неспециалисту возможностей философского осмысления процессов, происходящих в современной культуре, и изложения основ некоей ‘архаической онтологии’. Этим термином обозначается особая форма философской антропологии, разрабатываемая на основе спекулятивной традиционалистской метафизики, в соответствии с которой переосмысляются работы Гуссерля, Ж.Дюмезиля, Э.Дюркгейма, Фрейда, Хайдеггера, Юнга. Вместе с тем замысел работы значительно шире — она претендует на роль ‘введения в философию истории’. Центральная тема работы — значение и взаимоотношения двух проявившихся в мировой истории типов мировоззрения: ‘архаического’, ‘традиционного’, ‘восточного’, ‘доисторического’ (т.е. ‘циклического’, обусловленного мифом о цикличности времени) и ‘современного’, ‘западного’, ‘историцисткого’ (т.е. иудео-христианского, опирающегося на представление о поступательном развитии истории к определенной цели). Элиаде показывает, что архаический человек наделяет реальностью, значимостью и смыслом только те предметы и действия, которые причастны к трансцендентной, сакральной, мифологической реальности. Эта реальность постигается первобытным обществом (или религиозным сознанием вообще) посредством интенционального переживания абсолютного объекта — ‘архетипа’. Для обозначения такого рода актов используются термины ‘теофания’, ‘эпифания’, ‘иерофания’, теологическое происхождение которых соответствует основной идее феноменологии Элиаде — утверждению тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чистого сознания. В момент мистического (‘герменевтического’, ‘интуитивного’) постижения проявлений сакрального или священного (это понятие Элиаде заимствует у Р.Отто) практически устраняется различие между субъектом и объектом, человеком и абсолютом. Обусловленное структурой бессознательного стремление религиозного человека (‘Homo religiosus’) постоянно возобновлять эти состояния является причиной существования культурных универсалий (‘культуры архетипов’). Именно прием систематизации культурных универсалий — смысловых единиц символического языка мифа — красной нитью проходит через весь текст книги. Первая глава, которая называется ‘Архетипы и повторяемость: Постановка проблемы’, посвящена, прежде всего, проблеме классификации. Выделив в качестве критерия архаический способ осмысления вещи и наделения ее статусом ‘реально существующей’, Элиаде выделяет и описывает следующие классы универсальных мифологических символов: 1) символы соответствия всего сущего трансцендентному прототипу (‘небесному архетипу’) — мифы о происхождении ландшафтов, поселений, храмов; 2) символы ‘центра мира’ как точки соединения областей имманентного и трансцендентного — мифы о ‘пупе Земли’, о мировом древе или горе, о священном браке Земли и Неба; 3) символы повторения архетипического жеста в ‘центре мира’ (‘imitatio dei’, ‘повторение космогонии’) — космологические мифы, изначальные ритуалы и обряды. Описывая последние, Элиаде контурно намечает свою теорию ритуала, центральное положение которой гласит: функция ритуала — устранение течения конкретно-исторического (‘профанного’) времени и замена его временем традиции (‘сакральным временем’). Глава заканчивается постановкой проблемы соотнесенности бытия и времени, для чего подвергаются рассмотрению идеи, символы и ритуалы, связанные с трактовкой времени в разных мифологических, религиозных и философских системах. Это рассмотрение используется в качестве аналитического материала для решения фундаментальной задачи традиционалистской антропологии — выхода из кризиса современного мира с помощью преодоления историзма (‘отмены истории’), причем именно историзм объявляется основной негативной составляющей самосознания современной западноевропейской культуры. Элиаде убежден, что отказ архаического человека осознавать свое бытие как историческое позволяет ему ускользнуть из-под пресса истории, преодолеть ее ужас. Именно это обстоятельство делает изучение этнографии и истории религии актуальным для философа, ‘обеспокоенного растущим чувством страха перед абсурдом бытия’, столь характерного для современного человека. Соответственно, выделяются следующие архаические способы защиты от истории: во-первых, ‘концепция архетипов’, в согласии с которой исторический персонаж превращается в образцового героя, а историческое событие — в миф или легенду, а во-вторых, циклические или астральные теории, благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные ее давлением и даже насилием, обретают эсхатологический смысл. Вторая глава называется ‘Возрождение времени’ и построена как историко-этнографический очерк поисков архаическим человеком способа ‘отмены истории’. При этом ключевыми понятиями оказываются ‘Год’, ‘Новый год’, ‘Космогония’, так что особое внимание при изучении соответствующих ритуалов и обрядов обращается на их циклический характер, который связывается с представлением о том, что мир творится не однократно, а периодически. В свете такого понимания Элиаде стремится объяснить и происхождение базовых элементов человеческой культуры, в частности, земледелия. Оно вопреки распространенной точке зрения объявляется возникшим отнюдь не из сугубо практических потребностей. Земледелие, согласно Элиаде, относится не только к реальным, но и к символическим действиям ‘вегетации растительности’, которые входят в ритуал периодического возрождения времени. Такому возрождению противопоставляется творение истории, и здесь акценты заметно смещаются в соответствии с системой ценностных предпочтений автора. Элиаде проводит различие между ‘историческими’ и ‘внеисторическими’ временами и народами, чему соответствует более привычное различие между народами ‘цивилизованными’ и ‘примитивными’. Лишь последние, по его мнению, способны по-настоящему пребывать в ‘раю архетипов’, т.е. существовать без исторической памяти и в неведении относительно необратимости событий во времени. В третьей главе, которая называется ‘Несчастье’ и ‘история’, основной темой оказывается как раз иго истории от ее рождения до превращения в злобного Хроноса. Показывается, что процесс ‘историзации’ сознания инициировали когда-то мессиански настроенные древнееврейские пророки, а греческие философы-рационалисты и христианская элита, сакрализовавшая страдания и гнет истории, сделали введение ‘историзма’ событием почти необратимым. На примере анализа проповедей израильских пророков и библейского мифа о жертвоприношении Авраама рассматривается, как было разомкнуто циклическое время, в результате чего и обрели ценность события истории, как были дискредитированы действия культурного героя, а иерофании неизменной сакральности превратились в теофании изменчивой воли Яхве. Элиаде считает, что ‘придуманная’ евреями и христианами вера какое-то время позволяет переносить гнет истории, но как только набирает силу процесс секуляризации, порожденный все тем же историческим сознанием, человек оказывается перед перспективой отчаяния, которое вызывается постоянным ужасом перед нечеловеческими силами истории. Четвертая глава называется ‘Ужас перед историей’, и в ней в соответствии с циклической композицией текста книги и стилистическим приемом Элиаде, суть которого — в постепенном наращивании сотериологического пафоса, вновь проводится сравнение обозначенных ранее типов мировоззрений. Однако теперь это сравнение осуществляется в свете тех ответов, которые, по мнению Элиаде, силится дать историзм современному человеку. Это человек переживает неимоверные страдания и вследствие этого измучен насущным вопросом о том, как ему вынести усиливающийся гнет истории. После рассуждений о борьбе двух концепций — ‘неисторической архаической’ и ‘иудео-христианской исторической’ — новый ракурс помогает Элиаде перейти к теме вины иудейской, христианской и философской элит в деле разрушения архаической культуры архетипов. Утверждается, что древнееврейские пророки и христианские теологи создали опасность профанации ощущения времени, так как они опирались на ветхозаветный историзм и отвергли мистическое единство с космическими циклическими ритмами. Сельские же слои населения Европы долгое время оставались вне этой опасности, так как не проявили склонности к исторически и морально окрашенному христианству. Согласно этой точке зрения, крестьяне соединили космизм язычества и монотеизм иудео-христианства в своеобразное религиозное образование, в рамках которого космос вновь одухотворяется идеей поклонения культурному герою, задавшему изначальные нормы поведения, и именно они выражены в ритуалах вечного возвращения. Таким образом, предпринимается попытка указать на более или менее современные способы преодоления ужаса истории, символом которого стали две мировые войны. Причиной этих беспрецедентных катастроф объявляются историцистские амбиции Гегеля, Маркса и Гитлера. В частности, Элиаде обвиняет Гегеля в том, что его понятие исторической необходимости оправдало все жестокости, извращения и трагедии истории, а его учение об Абсолютном Духе лишило историю человеческой свободы. Эти идеи в книге сравниваются с учением древнееврейских пророков о событии как воле Яхве. Их сходство доказывается на том основании, что оба учения, по убеждению Элиаде, способствовали разрушению мифа о вечном возвращении. Таким образом, в контексте внешне нейтрального обобщения огромного массива эмпирического материала в книге в популярной эссеистской форме представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие такой метафизике ценностные ориентации. Именно указанная ‘сверхзадача’ сделала этот текст Элиаде подозрительным в глазах многих узких специалистов. В результате книга вызвала широкий резонанс в среде философов, религиоведов и культурологов, но была довольно прохладно встречена этнологами и антропологами.

История философии. 2008.