АВГУСТИН

АВГУСТИН
(Augustinus) Аврелий (354 — 430) — крупнейший представитель лат. патристики, одна из ключевых фигур в истории европейской философии. Происходил из небогатой провинциальной семьи и в молодости испытал влияние матери-христианки, но долгое время сохранял религиозную индифферентность. Получив образование в Мадавре и Карфагене, избрал карьеру профессионального ритора (с 374). В кон. 370-х гг. пережил увлечение манихейством, а в нач. 380-х — скептицизмом. В 383 переехал в Рим, а вскоре получил место ритора в Милане. Весной 387 принял крещение. В 388 вернулся в Сев. Африку; с 391 — пресвитер, а с 395 вплоть до смерти — епископ г. Гиппон Регий.
Многоплановое наследие А., одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных), сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве А. можно выделить три основных периода. Для первого периода (386—395) характерны сильное влияние антич. (преимущественно неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального; второй период (395—410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики («О Книге Бытия», цикл толкований к посланиям апостола Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития А.); в третьем периоде (410—430) преобладает предестинационистская и эсхатологическая проблематика (цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое соч. «О Граде Божием»; критический обзор собственных сочинений в «Пересмотpax»). Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы («О христианской науке» (396-426), «О Троице» (399-419).
Учение А. органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии, синтезируя два полюса христианского теоретизирования — традицию Оригена и традицию Тертуллиана. Один из крупнейших представителей христианского неоплатонизма, А. со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцентрического» и исторического сознания.
Онто-теология А. отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: бытие Божие — исходная высшая реальность для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории. Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как средоточие вечных идей-парадигм. Абсолютная Индивидуальность — субстанциальное единство «персон»-ипостасей.
Онто-теология А. находит развитие в антропологии и гносеологии. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек как субъект-субстанция представляет собой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти, т.е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического Я — «след таинственного единства». Однако говоря о субъекте психологии и гносеологии, А. сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую», не получивший у А. (в отличие от Р. Декарта) универсального методологического статуса, призван, тем не менее, обосновать существование самого сознания и достоверность высшего бытия. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно, что он существует; ум, воля и память (или «знать, хотеть и быть») являются такой же предельной данностью, как и бытие Божие. Путь познания — восхождение ведомого верой разума к Богу — имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством», первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции. Знание о вещах возникает в результате рефлексии разума над чувственными данными. Кульминация познания — мистическое прикосновение к высшей истине, «иллюминация», просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное. Так соединяются две цели познания, «Бог и душа»: «Возвратись в себя — истина обитает во внутреннем человеке». Поэтому особую важность для А. приобрела проблема времени — внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством).
В области морально-психологических проблем (А. сводил их к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах) взгляды А. претерпели значительную эволюцию. В произведениях первого периода разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша». Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции-блага и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В сер. 390-х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания А. к психологии морального выбора. В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой антич. и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. Параллельно на основе изучения посланий апостола Павла у А. начинает складываться концепция предопределения; она достигает завершения в трактатах третьего периода и приводит А. к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым А. бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим. «Уверуй, чтобы уразуметь» — кредо зрелого и позднего творчества А.
Его кульминацией является эсхатология и историческая теоантропология трактата «О Граде Божием», вводящая в филос. обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град земной» и «Град Небесный» — символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя») мотивов. Моральную историю человечества А. начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить». Цель истории свершится не на земле: земные государства — «разбойничьи шайки», необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
Экзегетика и герменевтика А. развивает традиции александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение.
А. создал целостное учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма М. Лютера и Ж. Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Б. Паскаля к С. Кьеркегору и экзистенциализму.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

АВГУСТИН
        Блаженный (Augustinus Sanctus) Аврелий (13.11.354, Тагаст, Сев. Африка, Нумндия,—'. 28.8.430, Гиппон, Сев. Африка), христ. теолог, представитель зап. патристики. Прошёл через увлечение манихейством и скептицизмом, в 387 принял крещение. С 395 епископ Гиппона.
        Онтология А. и его учение о боге как абс. бытии следуют неоплатонизму, но А. пытался заново продумать старые идеи, исходя не из объекта, а из субъекта, из самодостоверности человеч. мышления. Бытие бога, по А., можно непосредственно вывести из самосознания человека, а бытие вещей — нет (ход мысли, близкий Анселъму Кентерберийскому и противоположный подходу Фомы Аквинского). Психологизм А. выявляется в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души. Новой чертой мышления А. было внимание к двум проблемам, мимо крых прошла антич. мысль: динамики человеч. личности и динамики общечеловеч. истории. Первой из них посвящена «Исповедь» — лирич. автобиография, рисующая внутр. развитие А. от младенчества до окончат, утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для антич. литературы и философии психологич. самоанализом А. сумел показать противоречивость становления личности. От констатации тёмных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божеств, благодати, которая выводит личность из греховной инерции и тем самым «спасает». Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде божием», который написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410. А. усматривал два противоположных вида человеч. общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана «на любви к себе, доведённой до презрения к богу», и «град божий» — духовную общность, которая основана «на любви к богу, доведённой до презрения к себе». «Град божий» никак не тождествен идеалу теократии, в духе которого истолковывали учение А. в ср. века идеологи католицизма. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организованной позднеантич. цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собств. городом. Однако всякое насилие — от насилия над ребёнком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до гос. насилия — для А. есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость гос. власти, им же охарактеризованной как «большая разбойничья шайка».
        Для средневековья А. был непререкаемым авторитетом в вопросах религии и философии, вплоть до Фомы Аквинского не имеющим себе равного; от него исходит платонич. ориентация ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования религ. индивидуализма и своей веры в предопределение. В совр. католич. неосхоластике к А. апеллируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью томизма; представители экзистенциализма видят в А. одного из своих предшественников.
        Opera omnia, t. 1—li, P., 1864—65 (Migne, PL, t. 32—47); в рус. пер.— Творения Блаженного Августина, ч. 1—7, К., 1901—122; Исповедь, в кн.: Богословские труды, т. 19, М., 1978.
        Г е p ь е В., Бл. Августин, М., 1910; Попов И. В., Личность и учение Бл. Августина, т. 1, ч. 1—2, Сергиев Посад, 1916; История философии, т. 1, М., 1940, с. 391—96; Jaspers К., Die gro?en Philosophen, Bd l, Munch., 1967; Armstrong A. H., St. Augustine and Christian Platonism, Villanova, 1967; Markus R. ?., Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine, Camb., 1970.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

АВГУСТИН
АВГУСТИН Блаженный (Augustinus Sanctus) Аврелий (род. 31 нояб. 354, Тагаст, Нумидия – ум. 28 авг. 430, Гиппон, близ Карфагена) – философ, влиятельнейший проповедник и политик католич. церкви. Через манихейство, скептицизм и неоплатонизм пришел к христианству, учение которого о грехопадении и помиловании произвело на него сильное впечатление. В частности, он защищает (против Пелагия) учение о предопределении (см. ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ):человеку заранее предопределено Богом блаженство или проклятие. Человеческая история, которую Августин излагает в своей книге «О граде божием», «первой мировой истории», в его понимании есть борьба двух враждебных царств – царства приверженцев всего земного, врагов божьих, т.е. светского мира (civitas terrena или diaboli), и царства божия (civitas dei). При этом он отождествляет царство божие, в соответствии с его земной формой существования, с рим. церковью. Августин учит о самодостоверности человеческого сознания (основа достоверности есть Бог) и познавательной силе любви. При сотворении мира Бог заложил в материальный мир в зародыше формы всех вещей, из которых они затем самостоятельно развиваются. Августин явился родоначальником направления неоплатонизма в христ. философии (августинизма), которое господствовало в Западной Европе вплоть до 13 в., когда оно было заменено христ. аристотелизмом Альберта Великого и Фомы Аквинского. Августин написал автобиографию под названием «Исповедь». Она и «О граде божием» вошли в собр. соч., изданное Минье («Patrologia latina», Париж, 1845, т. 32 – 47). На рус. языке см. «Творения Блаженного Августина, епископа Иппонийского», изд. 2-е, Киев, 1901 – 1912.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

АВГУСТИН
(Augustinus) "Б л а ж е н н ы й" (Sanctus), Аврелий (13 нояб. 354 – 28 авг. 430) – христианский теолог, один из "отцов церкви" (у католиков); воззрения А. явились одним из гл. источников ранней схоластики. Род. в г. Тагасте, в Африке. В своем филос. развитии А. прошел неск. этапов. В течение 9 лет он был приверженцем манихейства, затем подвергся влиянию скептицизма. Решающую роль в духовном развитии А. сыграло знакомство с неоплатонизмом, послужившим ступенью к переходу в христианство. Став проповедником, А. был со временем (395) посвящен в епископы г. Гиппона (Сев. Африка). Учение А. легло в основу католицизма. В соч. "О граде божием" ("De civitate Dei", ок. 413–426) А. развил, по формулировке Плеханова, "теологическое понимание истории" – мысль о том, что "исторические события зависят от божественного провидения" (Избр. филос. произв., т. 2, 1956, с. 636). А. рассматривал жизнь общества как борьбу двух противоположных царств – грешного (языческого) и божественного. Первое воплощено в гос. учреждениях Римской империи, второе – в общине избранных, наделенных божеств. благодатью, т.е. в церкви. Их борьба приведет к окончат. победе церкви – к господству католич. религии. Не отрицая светской власти, А., по существу, признавал приоритет над ней власти духовной и в такой форме освящал гос. власть. Не считая рабство божеств. созданием, А., однако, призывал терпеть его, как и бедность, проповедовал аскетизм и веру в загробное блаженство. Это реакц. социально-политич. учение, к-рое широко использовал католицизм на всем протяжении своего существования, получало у А. общефилос. обоснование в теологич. учении. Именно эти идеи А. привлекают сторонников совр. идеализма и реакц. бурж. социологии (амер. неотомист Эрик Пшивара и др.). В борьбе с языч. философией А. защищал христианские догматы и выдвинул неск. "доказательств" бытия божия, в т.ч. и то, к-рое позже было названо "онтологическим" (см. Бог), по к-рому бытие бога обосновывается из идеи его всесовершенства. На этом мистич. учении покоится и онтология А., близкая к неоплатонизму: бог не только сотворил мир, но и творит его непрерывно; сотворенными являются материя, время и пространство, душа. Выступив против скептицизма, А. принимал постулат о том, что для блаженства необходимо обладать истиной. Основой всякого знания А. считал самодостоверность сознания, т.е. ощущений, чувств, мыслей, стремлений и т.д., и доказывал, что вместе со знанием дано не только его содержание, к-рое может быть подвергнуто сомнению, но и реальность воспринимающего субъекта. Углубление в себя приводит к истине, заключающейся в душе, а эта истина, в свою очередь, приводит к богу. В согласии с неоплатониками А. развивал мистич. учение о том, что "бытие" всеобщих истин должно быть мыслимо как бытие идей в боге.
Соч. А. явились основой разработки схоластич. философии и служили одним из источников изучения антич. философии, гл. обр. Платона и неоплатоников, а также Аристотеля.
А. – автор трактата по эстетике "О прекрасном и пригодном" ("De pulchro et apto"). Примыкая к идеям античной эстетики, А. развивал положение Аристотеля о том, что красота представляет собой единство в многообразии. В то же время А. рассматривал красоту Вселенной с позиций христианства как продукт целесообразной деятельности бога. Следуя за Платоном, А. считал, что красота, созданная богом, выше и лучше, чем красота, произведенная людьми. Иск-во является лишь слабым подражанием деятельности творца. В ряде трактатов ("О порядке" – "De ordine", "Против академиков" – "Contra academicos") A. требовал очищения красоты от плоти, проповедуя аскетизм и в области эстетики.
Соч.: Opera omnia, t. 1–11, P., 1864–65, Supplementum, p.,1877 (Patrologiae cursus compl., ser. latina .... accur. J.-P. Migne, t. 32–47); Opera, sect. 6, pt 3 – De libero arbitrio libri 3, W., 1956; Избранные сочинения Блаженного Августина, епископа Иппонийского, [пер. с лат.], ч. 1–4, М., 1786; Творения Блаженного Августина..., 2 изд., ч.. 1–7, Киев, 1901–1912.
Лит.: История философии, т. 1, [М.], 1940, с. 391–94; История философии, т. 1, М., 1957, с. 280–81; Герцен А. И., Собрание сочинений в тридцати томах, т. 3, М., 1954, с. 87, 181, 215, 219–20; Тpубецкой Е., Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке, ч. 1, М., 1892; Геpье В., Блаженный Августин, М., 1910; Аничков Е., Очерк развития эстетических учений, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 6, вып. 1, Харьков, 1915, с. 12–21; Попов И. В., Личность и учение Блаженного Августина, т. 1, ч. 1–2, Сергиев-Посад, 1916; Баскин М., Августин как теоретик католицизма. Труды Моск. ин-та истории, философии и литературы, т. 1, М., 1937; Nourrisson J. F., La philosophie de Saint Augustin, t. 1–2, P., 1865; Sehasler M. Kritische Geschichte der Aesthetik..., в его кн.: Aesthetik als Philosophie des Schonen und der Kunst, Tl 1, Abt. l, B., 1872, S. 250–52; Alfaric P., L'evolution intellectuelle de Saint Augustin, P., 1918; Grosse Denker, hrsg. von E. Aster, Bd l, 2 Aufl., Lpz., 1923; Holl K., Augustins innere Entwicklung, B., 1923; Marrou H., Saint Augustin et l'augustinisme, P., 1956; Fremantle ?., The age of belief, Boston – Camb., 1957; Ley H., Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter, B., 1957 (см. Указатель имен).
А. Рубин. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

АВГУСТИН
    АВГУСТИН (Augustinus) Аврелий (13 ноября 354, Тагаста, Сев. Африка—28 сентября 430, Гиппон, Сев. Африка)—христианский богослов и философ, отец Церкви, одна из ключевых фигур в истории европейской философии.
    БИОГРАФИЯ. Августин происходил из небогатой провинциальной семьи и в молодости испытал влияние материхристианки, но долгое время сохранял религиозную индифферентность. Получив образование в Мадавре и Карфагене, избрал карьеру профессионального ритора (с 374). В конце 370-х гг. пережил увлечение манихейством, а в начале 380-х—скептицизмом. В 383 переехала Рим, но вскоре получил место ритора в Милане, где познакомился с еп, Амвросием и начал изучать сочинения неоплатоников и послания ап. Павла. Весной 387 принял крещение. В 388 вернулся в Сев. Африку: с 391 — пресвитер, а с 395 вплоть до смерти—епископ г. Гиппон Регий.
    СОЧИНЕНИЯ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ТВОРЧЕСТВА. Многоплановое наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных), сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве Августина можно выделить три основных периода. Для первого периода (386—395) характерны сильное влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские “диалоги” (“Против академиков”, “О порядке”, “Монологи”, “О свободном решении” и др.), цикл антиманихейских трактатов и др. Второй период (395—410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: “О кн. Бытия”, цикл толкований к посланиям ал. Павла, ряд моральных трактатов и “Исповедь”, подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским. В третий период (410—430) преобладают проблемы Эсхатологии и предопределения: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое сочинение “О Граде Божьем”; критический обзор собственных сочинений в “Пересмотрах”. Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: “О христианской науке” (396-426), “О Троице” (399-419).
    УЧЕНИЕ Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей христианского неоплатонизма (платоники “ближе всех к нам” De Civ. D. VIII 5), Августин со своим небывалым дотоле интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского “субъектоцентрического” и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онтотеологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию — историческую тео-антропологию “Града”; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика.
    ОНТО-ТЕОЛОГИЯ Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье — исходная высшая реальность (vere summeque est—De lib. arb. II 15, 39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De Trin. V l, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div. qu. 83, 46, 2), хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность, “Персона” Бога (Persona Dei—De Trin. III 10, 19)— субстанциальное единство трех лиц-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae—ib. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11, 3; De Civ. D. XII 25). Материя — бескачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).
    АНТРОПОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек представляет собой единство трех “ипостасей”—ума, воли и памяти, т. е. сочетание авторефлексивной интенциональности и “субъективно-исторической” объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis—De Trin. X 9, 12), ?. е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: “Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил” (De Trin. X 11, 18 ср. IX 4, 4; X 3, 5; De lib. arb. Ill 3, б ел.). Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического “я”—“след таинственного единства” (Conf. l 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: “Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую” (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II l, l; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; De Civ. D. XI 26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван тем не менее обосновать существование самого сознания, а тем самым—достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или“быть, знать и хотеть” (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье.
    Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции объясняется тем, чтопознающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он “поднимает” до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания—восхождение ведомого верой разума к Богу— имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения—De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются “внутренним чувством” (sensus interior— De lib. arb. II 3, 8 ел.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания—мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической “иллюминации”), просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin. VIII 3, 4; De Civ. D. XI 21). Так соединяются две цели познания — “Бог и душа” (Sol. 2, 7): “Возвратись в себя — истина обитает во внутреннем человеке” (De ver. rel. 39, 72). Поэтому особую важность для Августина приобрела проблема времени — внутреннего (переживание “перетекания” времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством—Conf. XI 4 ел.).
    МОРАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ Августин сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах. Взгляды Августина претерпели здесь значительную эволюцию. В произведениях первого периода (“О свободном решении” и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной “благости” всего сущего: “Всякая природа, которая может стать хуже, хороша” (De lib. art”. Ill 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен Выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В середине 390-х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания Августина к психологии морального выбора. В “Исповеди” он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, “великая бездна”, слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. На основе изучения посланий ап. Павла у Августина начинает складываться концепция предопределения, достигающая завершения в антипелагаанских трактатах третьего периода (“О благодати и свободном решении”, “О предопределении святых” и др.) и приводящая его к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым Августин бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2). “Уверуй, чтобы уразуметь” (Senn. XLIII 3, 4) — кредо зрелого и позднего творчества Августина.
    ЭСХАТОЛОГИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕО-АНТРОПОЛОГИЯ, изложенная в трактате “О Граде Божьем”, вводит в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. “Град Земной” и “Град Небесный”—символическое выражение двух видов “любви”, борьбы эгоистических (“любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом”) и моральных (“любовь к Богу вплоть до забвения себя”—XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию “невозможности грешить” (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства—“разбойничьи шайки” (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
    ЭКЗЕГЕТИКА И ГЕРМЕНЕВТИКА. Августин развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность “знаков”, имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук)—тема трактата “О христианской науке”, обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг “Исповеди”. Созданное Августином целостное (хотя и не оформленное систематически) учение на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада (см. Августинианство) и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму.
    Соч.: MPL 32-46; CSEL 12 ел.; CCL 29 ел.; в рус. пер.: Творения, ч. 1-11. Киев, 1880-1908; Изд. 2-е, ч. 1-8. Киев, 1901-1915 (анонимные пер.; перепечатки: О Граде Божьем. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994; Творения, т. 1. Киев, 1998); Избр. проповеди, пер. Д. Садовского. Сергиев Посад, 1913; Исповедь, пер. М. Е. Сергеенко. М., 1991 (1997); О Троице (кн 1), БТ 29.
    Лит.: Общие работы. Трубецкой Е. И. Религиозно-общественный идеал западного христианства в Va., ч. I. Миросозерцание Бл. Августина. М., 1892; Попов ff. В. Личность и учение Бл. Августина, т. I, ч. 1—2. Сергиев Посад, 1916; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979, с. 181—340; liveltsch E. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Mtinch.—B., 1915; Cayre F. Initiation a la philosophie de S. Augustin. P., 1947; Gitson E. Introduction a l'etude de Saint Augustin. P., 1949; Afarrou H. 1. S. Augustin et l'augustinisme. P., 1955 (рус. пер.: Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный, 1999); /aspeis К. Platon. Augustin. Kant. Drei Grunder des Philosophierens. Munch., 1967; Flasch K. Augustin. Einfflhmng in sein Denken, Stuttg,, 1980.
    Онто-теология и гносеология. Ritler J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen ntologie bei Augustinus, Fr./ML, 1937; Chevalier l. S. Augustin et la pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jungsten Forschungen. Koln, 1948; Cayre f. La contemplation Augustinienne. P., 1954; Andersonf. F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965; Annstong A. H. Augustine and the Christian Platonism. VUlanova, 1967; Winmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Munch., 1980; ВиЬслг.В. St. Augustine's theory of knowledge. N. Y.-Toronto, 1981; O'Connell R J. St. Augustine's Platonism. Villanova, 1984; Idem. Imagination and Metaphysics in St. Augustine. Milwaukee, 1986.
    Антропология, психология, этика. Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin, Bd. 1—2, 2 Aufl. Freiburg, 1929; Nyyen С. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. N. Y.—P., 1958; Котег Р. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freiburg—Munch., 1959; Stekenberger J. Conscientia bei Augustinus. Paderbom, 1959; Henry P. Saint Augustine on Personality. N. Y., 1960; Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik. Fr./M., 1962; Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis ber Aurelius Augustinus. Wien, 1965; Maxsem A. Philosophia cordis. Das Wesen der Personalitat bei Augustinus. Salzburg, 1966; Schmaus M. Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustin, 2 Aufl. Munster, 1967; O'Connell R. J. Sl. Augustine's early Theory of Man. A. D. 386—391. Cambr. (Mass.). 1968; Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1968; ssoehms S. La temporalite dans l'anthropologie augustinienne. P., 1984. Эсхатология н социология. Deane H. A. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y. — L, 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr., 1970; Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdib., 1985. Эстетика. Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Svoboda К. L'esthetique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933. Традиция. Nygren A. Augustin und Luther. В., 1958; Smits L. Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin, т. 1—2. Assen, 1957—58; Деле CA. Erasme et Saint Augustin ou Influence de Saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme. Gen., 1969; Sellier P. Pascal et Saint Augustin. P., 1970. См. также лит. к ст. Августинианство. Библиография. Andresen С. Bibliographia Augustiniana, 2 Aufl. Dannstadt, 1973; Miethe T. L. Augustiniana Bibliography 1970—1980 Westport-L., 1982.
    А. А. Столяров

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.